معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 85ـ113

ابوالفضل ساجدى*

چکیده

حقیقت معنا چیست؟ مقوله‏اى ذهنى است یا خارجى؟ و یا امرى متفاوت با آن دو؟ چه رابطه‏اى است میان معنا و کاربرد؟ اینها برخى از پرسش‏هاى کلیدى در باب هستى‏شناسى معنایند. شناخت حقیقت معنا، گامى بنیادین براى تحلیل انواع گزاره‏هاست. در تبیین ماهیت معنا، آراى متفاوتى میان فیلسوفان به ویژه فلاسفه زبان در غرب مطرح است. برخى معنا را همان مصداق، و برخى آن را رابطه میان لفظ و مصداق مى‏دانند. جمعى از جمله جان لاک، معنا را تصور یا نوعى ایده ذهنى برمى‏شمارند. کسانى نیز حقیقت معنا را در واکنش‏هاى رفتارى و خارجى افراد به کلمات جست‏وجو مى‏کنند. ویتگنشتاین در مرحله اولیه زیست فلسفى خود بر «نظریه تصویرى معنا» تکیه داشت؛ اما بعدها دیدگاه کاربردى یا ابزارى معنا را مطرح کرد. جان آستین نیز همچون ویتگنشتاین تکیه خود براى تحلیل معنا را بر کاربرد قرار داد. در میان اندیشمندان اسلامى، علماى اصول، اغلب در بحث از حقیقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له به این مسئله پرداخته‏اند.

در نوشتار پیش‏رو پس از تبیین و ارزیابى دیدگاه‏ها، نظر برگزیده را بیان مى‏کنیم. بر این اساس، معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنیت. به عبارت دیگر، معنا مساوى محکى یا معلوم بالذات است که در برابر مفهوم (حاکى) و مصداق (معلوم بالعرض) است.

کلیدواژه‏ها: هستى‏شناسى، معنا، نظر به مصداقى، ویتگنشتاین متقدم، کنش‏ گفتارى، جان آستین، علم اصول، وضع و موضوعٌ‏له.

مقدّمه

بحث درباره حقیقت معنا در میان اندیشمندان غربى، از گذشته کمابیش کانون توجه بوده است. این موضوع در قرن بیستم مباحث بیشترى را به خود اختصاص داده است؛ زیرا در این قرن، گونه‏اى چرخش زبان‏شناختى در فلسفه روى مى‏دهد. چرخش مزبور در نیمه نخست قرن بیستم در اندیشه‏هاى پوزیتیویسم منطقى و سپس مکتب تحلیل زبانى مشاهده مى‏شود. اندیشمندان اسلامى به گونه مستقل و مبسوط درباره معنا بحث نکرده‏اند؛ اما به گونه ضمنى به آن پرداخته‏اند. علماى اصول در باب حقیقت معنا، اغلب در بحث از حقیقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له از این موضوع سخن مى‏گویند؛ زیرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. گوناگونى دیدگاه‏ها در باب حقیقت معنا در فلسفه غرب و جایگاه ویژه آن در علم اصول و در تحلیل گزاره‏هاى دینى و فلسفى اقتضا مى‏کند که با ارزیابى دیدگاه‏هاى گوناگون غربى و اسلامى، زوایاى بحث گشوده و در حد امکان نظریه‏اى عرضه شود.

در نوشتار پیش‏رو، نخست نظریات گوناگون فیلسوفان غربى در باب چیستى معنا را از نظر مى‏گذرانیم. در این بخش، رویکردهاى مصداقى یا مرجعى معنا در دو روایت خام و پخته، و دیدگاه تصورى و رفتارى معنا را بیان و بررسى مى‏کنیم. سپس دیدگاه ویتگنشتاین متقدّم و متأخر، و رویکرد کنش گفتارى جان آستین محور سخن قرار مى‏گیرد. در ادامه دیدگاه اصولیان را عرضه مى‏کنیم، و فرجام کلام، بیان نظریه برگزیده است.

نظریات گوناگون درباره چیستى معنا

در زمینه تعریف و ماهیت معنا چند اندیشه اصلى و بنیادین مطرح است که در ادامه بدان‏ها مى‏پردازیم.1

1. نظریه مصداقى یا مرجعى معنا (روایت اول)

اندیشه مصداقى یا مرجعى معنا2 داراى دو روایت خام و پخته است. روایت نخست معنا را همان مصداق مى‏داند. بر پایه این روایت، معناى یک واژه یا عبارت، چیزى جز مصداق، محکى یا مابازاى خارجى آن3 نیست. براى فهم معنا باید مرجع خارجى کهلفظ از آن حکایت دارد کشف شود. معناى واژه «میز»، میز خارجى است، که براى نمونه جسمى چوبى و داراى چهار پایه است. بر اساس این نظریه اگر سخنى مابازاى خارجى نداشته باشد، بى‏معناست. این دیدگاه ساده‏ترین اندیشه حاکم بر اذهان عموم مردم درباره معناست. به ظاهر این نظریه با تکیه و توجه به اسماى خاص (حسن، حسین، مسعود و...) و نمونه‏سازى آنها براى معنا حاصل شده است. ما در نام‏گذارى اسماى خاص، معمولاً با ذکر نام فرد به همان شخص خارجى اشاره مى‏کنیم. نام حسن را براى فردى خارجى وضع مى‏کنیم و این کلمه هیچ معنایى جز اشاره به حسن خارجى و حکایت از او ندارد. در نگاه آغازین، اندیشه مصداقى براى اسماى خاص صحیح و بى‏مشکل مى‏نماید. کسانى همین الگو را نه‏تنها درباره اسامى خاص به کار گرفته‏اند، آن را به سایر موارد نیز تعمیم داده‏اند و نظریه معنا را بر این اساس تبیین کرده‏اند.4 به اعتقاد آلستون، این اندیشه در نگارش‏هاى عمومى در قلمرو معناشناسى5 رواج دارد.

نقد: این نظریه از جهات متعددى خلاف ارتکاز عرفى است و با تنگناهایى روبه‏روست که به برجسته‏ترین آنها اشاره مى‏شود.

1. عدم تفکیک معنا و مصداق: در این نظریه، معنا و مصداق از یکدیگر تفکیک نمى‏شوند؛ در حالى که این دو از هم متمایزند. معناى هر چیز، غیر از مصداق خارجى آن است. شاهد مسئله اینکه دو عبارت ممکن است مابازایى واحد داشته، اما داراى معانى پرشمار باشند. اندیشه مصداقى به دلیل خلط معنا و مصداق، نمى‏تواند مترادفات را توجیه کند؛ زیرا مترادفات در عین تعدد معانى، داراى مصداق واحدند. این جملات را در نظر بگیرید: «حسن 10 گردو دارد»؛ «حسن نصف بیست گردو دارد»؛ «حسن 1+9 گردو دارد.» اینها همگى از حقیقتى یگانه حکایت دارند؛ با اینکه ارتکازا معانى متعددى را برمى‏تابند. همچنین «نویسنده گلستان» و «نویسنده بوستان» هر دو به سعدى که مصداقى واحد است، اشاره مى‏کنند. عکس این حالت نیز ممکن است؛ یعنى جایى که معنا واحد، اما مصداق متعدد باشد؛ مانند ضمایر. واژه «من» معنایى واحد دارد؛ اما بر اشخاصى فراوان صادق است.

2. عدم امکان توجیه برخى نام‏ها: این نظریه از توجیه نام اشیاى ناموجود مانند اسبِ دوسر یا فردى که اکنون مرده و بدنش از بین رفته نیز عاجز است. واژگانى که در این موارد به کار مى‏روند، هم‏اکنون مصداق ندارند، اما معنا دارند؛ در حالى که اگر معنا همان مصداق باشد، باید این واژگان بى‏معنا باشند.

3. عدم امکان توجیه تصورات ذهنى: اگر معنا همان مصداق باشد، لازمه‏اش عدم امکان ارائه توجیهى معقول براى تصور ذهنى ما از اشیا در حین قطع ارتباط مستقیم آنها با حواس ماست. صاحبان این اندیشه با پرسشى جدى روبه‏رو مى‏شوند: با توجه به اینکه وقتى ارتباط حواس ما با چیزى قطع شد، به هر حال درکى ذهنى از آن شى‏ء براى ما باقى مى‏ماند، پس چگونه مى‏توان ارتباط این درک را با شى‏ء خارجى، تحلیل و صحت آن را تأیید کرد؟ آنان پاسخ این پرسش را در ابهام رها ساخته‏اند.

4. معقولات ثانیه منطقى و فلسفى و مفاهیم عدمى، مصداق ندارند و نقضى بر این دیدگاه تلقّى مى‏شوند.

5. عدم امکان توجیه معناى حروف: اگر معنا مساوى مصداق و تأکید بر مصداق مستقل باشد، حروف مانند «و»، «از» و «را» و... باید بى‏معنا باشند؛ چون بنا بر اندیشه مصداقى، معنا برابر است با مصداق. لذا اگر واژه‏اى مصداق نداشته باشد، بى‏معنا خواهد بود. از سویى مى‏دانیم که حروف، مصداقى مستقل ندارند؛ زیرا آنها از امر عینى و مابازاى خارجى مستقلى حکایت نمى‏کنند؛ در نتیجه باید بى‏معنا باشند؛ در حالى که مى‏دانیم آنها معنایى ولو در ضمن جمله و در ارتباط میان واژگان دارند. بنابراین نظریه مصداقى معنا از تبیین معانى حروف و ادوات عاجز است. این اشکالات وارد و جدى را افراد متعددى از جمله فرگه و آلستون مطرح کرده‏اند.

2. نظریه مصداقى معنا (روایت دوم)

به دلیل تنگناهاى ویژه‏اى که روایت نخست نظریه مصداقى با آنها روبه‏رو بود، برخى متفکران درصدد ارائه تفسیرى دقیق‏تر برآمدند و گفتند که معناى یک عبارت، نه خود مصداق، بلکه رابطه بین لفظ و مصداق آن است.6

نقد: این نظریه نیز به همه اشکالات یادشده مبتلاست؛ افزون بر آنکه این نظریه معنا را همان رابطه میان واژه و محکى مى‏داند، در حالى که معنا مساوى رابطه میان این دو نیست. معنا با مصداق ارتباط دارد و ناظر به مصداق و حاکى از آن است؛ اما معنا همان ارتباط نیست. همچنین ارتباط، جزئى از معنا نیز نیست. هرگاه بخواهید کلمه‏اى را معنا کنید، هیچ‏گاه رابطه را داخل معنا و جزئى از آن لحاظ نمى‏کنید. معناى قلم، رابطه این کلمه با محکى آن نیست. همچنین این نظریه حقیقت و ماهیت رابطه واژه با مصداق را روشن نکرده است و ابهام در مفهوم رابطه، کل این نظریه را مبهم مى‏سازد.

3. نظریه تصورى یا ایده‏اى معنا

قرائت کلاسیک نظریه تصورى یا ایده‏اى معنا7 را مى‏توان در آثار جان لاک، فیلسوفانگلیسى سده هفدهم یافت. وى در کتاب خود، گفتارهایى در باب فهم انسانى، مى‏گوید: «کاربرد الفاظ باید نشانه‏هاى محسوس ایده‏ها باشد؛ و ایده‏هایى که کلمات حاکى از آنهاست، مدلول خاص و بى‏واسطه کلمات‏اند.»8 ویلیام آلستون در تحلیل دیدگاه جان لاک به درستى معتقد است پیش‏فرضى که وراى این گفتار نهفته این است که زبان اساسا ابزار تبادل اندیشه است و اندیشه، حاصل توالى افکار درون ذهن انسان و به عبارت دیگر، بازنمودى طبیعى از حالات درونى است. بنابراین معنا حقیقتى است که درون انسان جاى دارد. این اندیشه‏هاى درونى به گونه مستقیم، تنها براى صاحبان آنها قابل دستیابى‏اند. انسان براى آگاه ساختن دیگران از افکار خود اصوات و واژگان مرسوم را به کار مى‏گیرد. ارتباط مکالمه‏اى با دیگران در صورتى موفق تلقّى مى‏شود که اظهارات گوینده، همان ایده‏اى را براى شنونده ایجاد کند که در گوینده به صدور این الفاظ مى‏انجامد. لذا حقیقت بنیادین درباره یک کلمه، ارتباط سامانمند آن با یک ایده ذهنى ویژه است.9

چنان‏که آلستون نیز مى‏گوید، بر پایه این نظریه، ما براى آگاه ساختن دیگران از تصورات خویش و انتقال آنها به دیگران، به علایم محسوس و همگانى نیاز داریم که این نیاز با کلمات و علایم برطرف مى‏شود؛ اما تفاوتى میان کلمات و تصورات هست و آن اینکه تصورات، علایم طبیعى‏اند، در حالى که کلمات و علایم، قراردادى هستند و دلالت آنها را وضع و قرارداد معین مى‏سازد.

نقد: اشکالاتى بر این نظریه وارد شده است که در ادامه به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. اگر در این نظریه بر ایده مستقل تأکید شود، حروف و قیود که معنایى مستقل ندارند، این نظریه را با دشوارى روبه‏رو مى‏کنند.

2. انتقال‏ناپذیرى معنا به دیگران: از آنجا که ایده و تصور ذهنى، امرى کاملاً شخصى و درونى براى هر فرد است، لازمه چنین تفسیرى از معنا این است که معنا، امرى ذهنى و شخصى و انتقال‏ناپذیر به دیگران باشد؛ در حالى که ارتکاز عقلا این است که معانى الفاظ ذاتى است که در آن وجود و عدم لحاظ نشده و امرى واحد است که قابلیت انتقال به دیگران را نیز دارد.

3. اشتراک لفظى همه کلمات: اگر معنا را ایده و تصورات شخصى و ذهنى بدانیم، در این صورت همه اِخبارها، اخبار از امور نفسانى خواهند بود و ارتباطى به عالم خارج نخواهند داشت؛ یعنى هر کس هر کلمه‏اى به کار برد، از امور نفسانى خود خبر مى‏دهد. در نتیجه همه واژگان، مشترک لفظى خواهند بود و به شمار افراد، معانى گوناگون خواهند داشت. این مطلب خلاف ارتکاز درونى ماست. ما ارتکازا درمى‏یابیم که الفاظ معانى محدودى دارند و تعدد تصورکنندگان، موجب کثرت معنا نمى‏شود. آن‏گاه که معنا امرى کاملاً شخصى شد و الفاظ، اشتراک لفظى یافتند، هرگونه مفاهمه و ارتباط کلامى با دیگران ناممکن مى‏شود؛ زیرا راهى براى اثبات اینکه آنچه دیگرى از یک کلمه مى‏فهمد و در درون وى مى‏گذرد، با آنچه من مى‏فهمم، وجود ندارد. لذا آگاهى از درون دیگران ناممکن مى‏شود.

4. نظریه رفتارى معنا (تفسیر ساده)

نظریه رفتارى معنا10 که ریشه در نظریات روان‏شناسى دارد، در تحلیل معنا به واکنشمخاطب یا شرایط تحریک‏کنندگى متکلم توجه مى‏کند. بر عکس نظریه ایده‏اى معنا که تحلیل معنا را در ذهن جست‏وجو مى‏کرد، این نظریه معنا را در واکنش‏هاى رفتارى و خارجى افراد به کلمات مى‏جوید. نظریه رفتارى معنا، دو تفسیر ساده و پیچیده دارد. صورت خام آن، نظریه زبان‏شناسانى است که در تحلیل معنا بر موضع رفتارگرایانه در روان‏شناسى اصرار مى‏ورزند و توجهى به تنگناهاى آن نکرده‏اند. از این زمره مى‏توان لئونارد بلومفیلد11 را نام برد که گفته است «معناى یک صورت زبان‏شناختى، موقعیتىاست که در آن، گوینده عبارتى را اظهار مى‏دارد و پاسخى است که در شنونده پدید مى‏آورد.»12 در نتیجه معناى یک عبارت، شرایط ویژه خارجى است که براى گوینده وشنونده حاصل مى‏شود. این شرایط عبارت‏اند از مجموعه شرایط بیان کلمه یا کلام و تأثیرات رفتارى آن بر مخاطب.

نقد: تحلیل ساده مزبور درباره معنا، با دو مشکل روشن روبه‏روست:

شرایط و موقعیت‏هاى بیان یک کلام، متعدد و بلکه گاه بى‏شمار است. در نتیجه، معانى یک کلام نیز باید بى‏شمار باشند؛ در حالى که چنین نیست؛ بلکه واژگان فراوانى یافت مى‏شوند که در شرایط گوناگونِ بیان، داراى معنایى واحدند؛ مانند نام‏هاى خاص افراد و اشیا.

برخى از واژگان با اینکه معنادارند، واکنش بالفعل و مشاهده‏پذیرى ندارند تا معیار معنا تلقّى شود.

شرایط و موقعیت‏هاى اظهار کلام، نه خود معنا و نه بخشى از معنا، بلکه شرایط حصول و تحقق معنایند. شاهد آن هم این است که اگر شرایط تحقق معنا عین معنا باشند، لازم مى‏آید که براى نمونه عبارت «آب را آوردم» و جمله «بلند شدم و به سوى آن ظرف مایع حرکت کردم و مایعِ آن را در این ظرف ریختم و بازگشتم» و جمله «حرکات مناسب آب آوردن را انجام دادم»، مساوى و عین هم باشند؛ در حالى که چنین نیست.

واکنش‏ها معمولاً در برابر جملات انجام مى‏شوند، نه در قبال مفردات. براى نمونه «میز» یا «آب» به تنهایى واکنش رفتارى ویژه‏اى را در شنونده برنمى‏انگیزند و در نتیجه باید بى‏معنا باشند؛ در حالى که چنین نیست. به عبارت دیگر نظریه رفتارى معنا از تفسیر معناى مفردات ناتوان است. اگر هم مخاطبان در برابر برخى مفردات از خود واکنش نشان مى‏دهند (براى نمونه با شنیدن «دزد» یا «خطر» فرار مى‏کنند) بدین دلیل است که از آن، برداشت جمله دارند (یعنى «دزد آمد» یا «خطر در پیش است».)

تنها برخى از جملات واکنش در پى دارند. واکنش‏هاى رفتارى در برابر جملات، اغلب بر پایه نقشى بروز مى‏کنند که محکى جمله مى‏تواند در ایجاد سود یا زیان براى فرد به دنبال داشته باشد. افراد معمولاً به جملاتى که به گونه‏اى با هیجانات و گرایش‏هاى درونى آنها ارتباط دارد، واکنش نشان مى‏دهند؛ اما اگر فرد صرفا در مقام یادگیرى باشد، اغلب با شنیدن جملات، واکنشى نشان نمى‏دهد. براى نمونه جمله «شیر آمد» اگر در داستانى بیان شود و خواننده تنها در مقام پندآموزى و شنیدن داستان باشد، اغلب واکنشى را برنمى‏انگیزد. حتى اگر بیان داستان براى کودکان دبستانى باشد نیز مطلب به همین‏گونه است؛ بلکه چه‏بسا آنان از شنیدن داستان‏هایى درباره شیر و پلنگ لذت ببرند و هیچ ترسى هم براى آنان ایجاد نشود. بر این اساس مى‏توان گفت که جملات فراوانى در کارند که محرک هیجانات انسانى نیستند. در این موارد به‏ندرت مى‏توان واکنشى را از پیش دید. قضایاى فلسفى مانند «هر معلولى علتى دارد»، گزاره‏هاى ریاضى و یا جملات خبرى‏اى که درباره بسیارى از امور مادى، مانند صندلى، دیوار و میز، که سر کلاس و در ضمن درس مطرح مى‏شوند، از این نمونه‏اند. اینها جملات خنثایند که حتى تأثیر شأنى نیز ندارند. معلم در کلاس درس خود صدها جمله بیان مى‏کند، در حالى که شاگردان در جاى خود ساکت نشسته‏اند و واکنش‏هاى رفتارى اندکى از خود بروز مى‏دهند.

در نتیجه نظریه رفتاى معنا از تفسیر معناى مفردات و همچنین بسیارى از جملات که در مقام یادگیرى به کار مى‏روند، ناتوان است.

5. نظریه رفتارى معنا (تفسیر پیچیده)

تفسیر پیچیده‏ترى از نظریه رفتارى معنا را فیلسوفان رفتارگرایى چون موریس13 وروان‏شناسانى چون کارل ازگود14 ارائه داده‏اند. این دو متفکر همه اهتمام خود را برپاسخ‏هاى شنونده متمرکز کرده‏اند و شرایط بیان گوینده را (که در تفسیر ساده‏تر نظریه رفتارى معنا مورد تأکید بود)، کنار نهاده‏اند.

ازگود رفتار فعلى را از رفتار شأنى تفکیک مى‏کند و معناى لفظ را رفتارهاى فعلى مخاطب مى‏داند؛ اما رفتار فعلى را نه فقط دربردارنده رفتارهاى بیرونى، بلکه دربرگیرنده واکنش‏هاى درونى (مانند حالت ترس و اضطراب) نیز مى‏شمارد. براى نمونه، معناى واژه «دزد»، عبارت است از رفتار فرارى که شنونده انجام مى‏دهد و یا احساس ترسى که درون وى ایجاد مى‏شود.

موریس برخلاف ازگود، رفتار فعلى مخاطب را براى معنادارى ضرور نمى‏داند؛ بلکه رفتار شأنى را نیز بسنده مى‏پندارد. بنابراین، به نظر او معناى «دزد» واکنش‏هاى رفتارى (مانند فرار) است که در مخاطب پدید مى‏آید؛ اما واکنش‏هاى رفتارى، واکنش‏هاى شأنى را نیز دربر مى‏گیرد؛ یعنى چه پاسخ‏هایى که بالفعل در او ایجاد شوند، و چه واکنش‏هایى که این واژه شأنیت آن را دارد که اگر مخاطب آن را بشنود و شرایط درونى و بیرونى ویژه‏اى براى وى محقق باشد و مانعى در میان نباشد، در او ایجاد کند.

نقد: نظریه رفتارى معنا به رغم تصحیحات انجام‏شده، پذیرفتنى نیست. اشکالات فراوانى بر این تقریر وارد است:

1. یکى از پیش‏فرض‏هاى درخور توجه این نظریه، تلقّى ویژه رفتارگرایان از فرایند یادگیرى است. درباره اینکه یادگیرى چیست و چگونه براى انسان حاصل مى‏شود، نظریه‏هایى گوناگون عرضه شده است. رفتارگرایان انسان را لوحى سفید و نانوشته فرض کرده‏اند که هیچ قاعده پیشینى براى یادگیرى بر اساس الگوهایى ویژه در آن وجود ندارد. آنان مسئله یادگیرى و زبان‏آموزى را تنها بر اساس قاعده محرک و پاسخ توجیه مى‏کنند. این دیدگاه را کسانى از جمله چامسکى به گونه جدى درخور تردید دانسته‏اند. چامسکى معتقد است که ذهن انسان از آغاز تولد و پیش از فراگیرى زبان، داراى گونه‏اى طرح و قالب‏هاى پیشین و آماده پذیرش الگوهایى ویژه براى یادگیرى زبانى است. البته محتواى این قالب‏ها باید از بیرون بیاید. به هر حال چنین نیست که انسان با ذهنى کاملاً تهى متولد شده باشد و بتوان مسئله یادگیرى و زبان را تنها بر اساس محرک و پاسخ توجیه کرد.

چامسکى با تکیه بر تحقیقات گسترده خود و انجام مقایسه‏اى میان زبان‏هاى گوناگون، نظریه مزبور را رد مى‏کند. وى بدین نتیجه مى‏رسد که ساختن و فراگیرى زبان، بر اساس الگوهایى ویژه ممکن است. انسان را نمى‏توان لوحى سفید پنداشت که مى‏تواند هر مظروفى را در خود جاى دهد. همچنین اگر انسان در آغاز تولد ذهنى خالى داشت، و هیچ قاعده پیشینى بر آن حاکم نبود، فراگیرى زبان براى او ناممکن بود؛ در حالى که کودک توانایى فراگیرى زبان را در زمانى کوتاه دارد. نگرش چامسکى، به گونه‏اى بازگشت به رویکرد فطریون، مانند تصورات فطرى دکارت است. وى روح انسانى را همانند صفحه گرامافونى مى‏داند که باید سوزن بر مدارهاى خاصى از آن بچرخد تا تولید صوت کند. اگر سوزن از مدار خود بیرون رود، صدایى تولید نخواهد شد. فرایند یادگیرى زبان در انسان نیز در صورت توجه به مدارها و قالب‏هاى پیشین آن ممکن مى‏شود.

از جمله ادلّه‏اى که چامسکى به آن اهتمام دارد، یادگیرى در دوران کودکى است. یادگیرى در کودکى، در دوران کوتاه و با روش ویژه مى‏تواند براى فرزند سودمند باشد و با بى‏توجهى به قالب‏هاى پیشین در ذهن‏ کودک، یادگیرى ‏در کودک‏ را با مانع ‏رو به ‏رو مى‏سازد.15

2. غفلت از ابعاد غیرظاهرى معنا: رفتارگرایان به دلیل محدود کردن آدمى در رفتار، و نادیده گرفتن دیگر ابعاد وجودى وى، همه تحلیل‏هاى خویش از روان انسان را رنگ رفتارى مى‏بخشند. لذا تحلیل آنها از معناشناسى نیز از این قاعده مستثنا نیست. حداکثر کار ایشان، این است که رفتار شأنى را نیز در نظریه خود گنجانده‏اند؛ در حالى که اصل این پیش‏فرض، نقدپذیر است و روان‏شناسان پرشمارى آن را نقادى کرده‏اند. رفتارگرایان از ابعاد پیچیده روانى انسان غفلت ورزیده‏اند. انسان در رفتار ظاهرى خلاصه نمى‏شود و تحقق معنا در ذهن او، علاوه بر ارتباط با عالم خارج با دنیاى ناپیداى درون نیز پیوند دارد.

3. واژگان پرشمار و واکنش واحد: در موارد بسیارى مى‏توان واژگانى پرشمار را یافت که واکنشى واحد در پى دارند. براى نمونه جملات «شیر آمد»، «دزد آمد» و «دشمن آمد»، اغلب واکنش درونى ترس و اضطراب و واکنش بیرونى فرار را به دنبال دارند. اگر مبناى ما در هستى‏شناسى معنا تنها واکنش‏ها باشد، باید همه این جملات و نیز جملات همانند را که از حضور امرى ترسناک خبر مى‏دهند، داراى معنایى واحد بدانیم؛ در حالى که چنین نیست. با اینکه همه این جملات دربرانگیختن واکنشى ویژه، که انسان در حالت ترس بروز مى‏دهد، مشترک‏اند، وجوه اختلافى نیز در معنا دارند. هر کدام آنها اشاره به منشأیى ویژه براى تحقق این حالت دارند که متفاوت با دیگرى است.

4. واکنش، متأخر از درک معنا: واکنش‏هاى مخاطب در برابر یک واژه، در واقع پس از درک معنا از سوى مخاطب حاصل مى‏شوند؛ نه اینکه واکنش‏ها همان معنا باشند. شاهد آن این است که اگر شنونده، معناى واژه را نداند و جمله «شیر آمد» را به زبان دیگرى که براى او آشنا نیست بشنود، هرگز واکنشى نشان نمى‏دهد. همچنین اگر حواس و توجه مخاطب به جایى دیگر باشد، و یا فردى ناشنوا باشد، گفتن جمله مزبور در برابر او، واکنشى را برنمى‏انگیزد. افزون بر این، واکنش در برابر یک واژه، پس از درک معناى آن، اعم از واکنش بیرونى، درونى، فعلى و شأنى، مساوى و عین معنا نیست؛ بلکه از لوازم تحقق معنا در ذهن مخاطب است. شاهد آن این است که واکنش‏ها نه بى‏درنگ پس از درک معنا، بلکه پس از فاصله زمانى اندک و یا طولانى بروز مى‏یابند.

گذشته از نقایص مزبور، اشکالات اول تا سوم که بر تقریر ساده این نظریه وارد شدند، بر این تقریر نیز واردند و اصلاحات انجام‏شده توسط ازگود و موریس، رافع آن اشکالات نیستند. بنابراین به نظر مى‏رسد که به رغم این اشکالات، نمى‏توان نظریه مزبور را پذیرفت.

6. ویتگنشتاین متقدم و نظریه تصویرى معنا

لودویگ ویتگنشتاین (1889ـ1951) در مرحله اولیه زیست فلسفى خود بر «نظریه تصویرى معنا»16 تأکید مى‏ورزید. براساس این نظریه، زبان یا کلام، ابزارى براى ارائهتصویرى از واقعیت امور است. براى نمونه واژه «صندلى»، مانند تصویرى است که ما به وسیله آن، به صندلى اشاره مى‏کنیم. در نتیجه میان خود تصویر و شى‏ء تصویرشده شباهت در ترکیب دیده مى‏شود. به عبارت دیگر، صورت کلام عین صورت واقعیت است و هرگونه اختلال در ترکیب، نتیجه را مهمل خواهد ساخت. در صورتى جمله مى‏تواند معنادار باشد که صورت کلام با ترکیب واقعیت، تطبیق‏پذیر باشد.17 چنان‏که بین اجزاى یک تصویر و آنچه این تصویر، آن را جلوه‏گر مى‏سازد، مطابقت جزءبه‏جزء هست، مطابقت میان اجزاى یک جمله و واقعیت خارجى نیز جزءبه‏جزء است. جمله در صورتى صادق تلقّى مى‏شود که ترتیب اشیایى که قضیه دال بر آنهاست، با ترتیب کلمات در قضیه منطبق باشد و اگر این دو ترتیب بر هم منطبق نباشند، قضیه کاذب خواهد بود. همچنین اگر ترتیب کلمات در جمله به گونه‏اى باشد که براى اشیاى خارجى در جهان ممکن نباشد تا بدان‏گونه ترتیب یابند، آن گفته بى‏معناست. بنابراین یک تحلیل سه‏وجهى (صادق، کاذب، و بى‏معنا) داریم.18 از اینجا مى‏توان به منظور ویتگنشتاین پى برد، آنجا که در مقدّمه رساله منطقى ـ فلسفى اظهار مى‏دارد: «تمام معناى این کتاب را مى‏توان در کلمات ذیل خلاصه کرد: آنچه اصلاً گفتنى باشد مى‏توان به وضوح بیان نمود، و آنچه نتوان گفت باید درباره‏اش خاموش ماند.»19 جان کلام این بود که معناى زبان چیزى است که زبان از آن حکایت مى‏کند، یا در یک کلمه، محکى زبان: «یک نام به معناى یک شى‏ء است. آن شى‏ء معناى آن نام است.»20 چنان‏که سرل بیان مى‏کند، به اعتقاد ویتگنشتاین براى اینکه زبان نمایش‏دهنده واقعیت باشد و جمله‏ها حاکى از اوضاع واقعى باشند، لازم است جمله و وضع واقعى، وجه مشترکى داشته باشند. مى‏توان از این وجه مشترک چنین تعبیر کرد که جمله مانند تصویرى از فلان امر ممکن‏الوقوع است. چنان‏که ممکن است در ازاى ترتیب ویژه موجود میان اجزاى تصویر، ترتیبى به همان صورت در واقع وجود داشته باشد، جمله‏ها نیز دربردارنده نام‏هایى هستند که مابازایى در خارج دارند.21

نظریه تصویرى معنا تکیه‏گاه مابعدالطبیعى راسخى را براى ویتگنشتاین فراهم ساخت تا بتواند از روى ساخت زبان به ساخت واقعیت پى ببرد؛ یعنى ما از زبان و جملات به واقعیت خارجى پى مى‏بریم. محال است که جملات داراى معنا باشند، مگر آنکه زبان همچون آینه‏اى، تصویر واقعیت را به گونه‏اى بازتاب دهد. به ازاى هر جمله بامعنا، امر واقع ممکنى وجود دارد و به ازاى هر جمله صادق، امر واقع بالفعلى هست.22 البته مراد ویتگنشتاین از ساخت جمله، نه ساخت ظاهرى جملات که قابل نگریستن و شنیدن است (ویژگى‏هاى سطحى جملات در کاربرد زبان عادى)، بلکه ساخت زیربنایى و منطقى جملات است که تشکیل‏دهنده جملات ابتدایى هستند و در زیرساخت‏هاى عادى، پنهان‏اند. گرچه ویتگنشتاین ساخت‏هاى ابتدایى را تعیین نکرد، از رساله وى چنین برمى‏آید که تنها زبانى که به مفهوم دقیق، معنایى از آن حاصل مى‏شود، زبان واقع‏گویى است.23

هارتناک در تبیین دیدگاه ویتگنشتاین مى‏گوید:

ماهیت عین یا آنچه ویتگنشتاین صورت شى‏ء مى‏خواند، فقط حکایت از امکان مى‏کند و در باب آنچه بالفعل صادق است، چیزى نمى‏گوید. به عبارت دیگر تصویر همچنان تصویر است؛ چه امر واقع موجودى را نمودار سازد و چه امر ممکنى را. عبارت (امر ممکن) به معناى آنچه ممکن است باشد (و ما درباره آن جاهلیم) نیست؛ بل به معناى آن چیزى است که عقلاً و منطقا ممکن است (ولو بدانیم که در طبیعت و در عمل غیرممکن است). مثلاً چهارپایىِ گربه امرى واقعى است، و ممکن است که گربه معیوب‏الخلقه‏اى پنج پا داشته باشد. استعمال لفظ «ممکن» در اینجا به معناى آن است که هرچند من گربه 5 پا ندیده‏ام [اما] امکان وجود آن را منتفى نمى‏دانم؛ اما به همان معناى ممکن، نمى‏گویم که گربه 9 پا وجود دارد. با این حال قابل تصور است که به معناى دیگرى از «ممکن» این امکان هم موجود باشد، و جمله «گربه 9 پا هست» به این معنا تصویر امر ممکن است، در مقابل امر واقع.24

بنابراین ما مى‏توانیم جملات و واژگان را درباره امورى که عقلاً و منطقا ممکن‏اند نیز به کار ببریم که در این صورت، آنها تصویر امر ممکن خواهند بود.

احکام اخلاقى و زیبایى‏شناختى که درباره امور واقع نیستند، در واقع تبیین نمى‏شوند و جزو زبان به معناى خاص نیستند. احکام اخلاقى و زیبایى‏شناسانه جزو کاربردهاى واقعى و معنادار زبان تلقّى نمى‏شوند. به عبارت دیگر ویتگنشتاین اخلاق را امرى فراجهانى و متعالى25 مى‏داند. او معتقد است که اخلاق با امور واقع سروکارى ندارد، واز سویى وظیفه واقعى زبان، توصیف کردن امور واقع است.26

ویتگنشتاین متأخر (نظریه کاربردى معنا)

ویتگنشتاین در کتاب پژوهش‏هاى فلسفى نظریه تصویرى معنا و دیدگاه پیشین خود را درباره چگونگى یادگرفتن لغات، به گونه کلى به نقد کشید و در عوض دیدگاه کاربردى یا ابزارى معنا را مطرح کرد.27

او در دیدگاه متقدم خود زبان را به تصویر (چیزى که نمایش‏دهنده چیز دیگرى است) تشبیه مى‏کند؛ در حالى که در دیدگاه پسین خود، آن را ابزار مى‏نامد. ماهیت ابزار چنان است که براى کارهاى گوناگون قابل استفاده است. در نظریه نخست، خودِ ساخت زبان تصویرگر واقع و وسیله‏اى براى شناخت ساخت واقعى جهان بود؛ در حالى که در نظریه جدید، ساخت زبان تعیین‏کننده نوع شناخت و نحوه تفکر ما درباره جهان خارج است. بر این اساس ما نمى‏توانیم مستقل از دستگاه مفاهیم درباره جهان بیندیشیم و بحث کنیم. در دیدگاه اولیه ویتگنشتاین زبان واقع‏گویى، تنها گفتارِ به راستى بامعناست؛ اما در نظریه جدید وى این نوع سخن تنها یکى از انواع بازى‏هاى بسیار گوناگون زبانى است. به عبارت دیگر در میان انواع بازى‏هاى زبانى، تنها یکى از آنها زبان واقع‏گویى است.28 او در واقع مى‏خواهد سه نظریه مرتبط به هم سنتى براى معنا یافتن واژگان را رد کند:

الفاظ به دلیل اینکه نمایانگر اشیا هستند، کسب معنا مى‏کنند؛

الفاظ به دلیل اینکه با تصورات ذهنى پیوند برقرار نموده و موجب تداعى آنها مى‏شوند معنا به دست مى‏آورند؛

براى کسب معنا نمودن هر لفظى باید ماهیتى که لفظ نمایانگر آن است وجود داشته باشد.29

بنابر نظریه کاربردى معنا، براى فهم درست زبان و لغات بایسته است که درباره کاربرد آنها در زندگى مردم ژرف‏اندیشى شود و بنابراین به جاى صحبت درباره معناى واژگان، باید از کاربرد آنها سخن گفت. «معناى یک واژه یا جمله، همان کاربردى است که آن واژه یا جمله در عرف دارد.»30 براى فهم معنا نباید در پى آن باشیم که آن واژه یا عبارت چه چیزى را تصویر مى‏کند؛ بلکه باید بپرسیم که چه کارى مى‏کند. لذا در فهم معناى یک کلمه، به جاى پیش‏داورى درباره معناى آن و تحمیل آن معنا بر زبان، باید به کاربردهاى آن واژه «نگریست».31 وى در تحلیل خود از معنا، آن را با «بازى زبانى» پیوند مى‏دهد.

نقد: در نقد این نظریه مى‏توان گفت توجه به کاربرد لفظ و کارى که متکلم در کاربرد انجام مى‏دهد، براى طرح نظریه‏اى کامل در باب معنادارى بسنده نیست؛ زیرا اگر منظور این است که اصلاً نباید و نمى‏توان از (معنا) سخن گفت و تنها باید از کاربرد صحبت کرد، این نظریه به رویکرد رفتارى معنا نزدیک مى‏شود و مبتلا به همان اشکالات است؛ زیرا کاربرد به شرایط خارجى ملازم معنا اشاره دارد. کاربرد، پس از تحقق معنا و حصول آن در ذهن کاربرنده است.

نخستین بار که واژه‏اى با معنایى ویژه به کار مى‏رود، معنا بر کاربرد مقدم است. نخست تصورى در ذهن گوینده وجود دارد. وى براى اشاره به آن ایده ذهنى، لفظى را قرار مى‏دهد؛ اما پس از آنکه لفظى در معنایى ویژه به کار رفت و متداول شد، یکى از راه‏هاى کشف معنا براى دیگران، توجه به موارد کاربرد آن است. براى نمونه کسى که درصدد یادگیرى زبان انگلیسى است، مى‏تواند با توجه به کاربرد واژگان توسط انگلیسى‏زبانان، در موارد گوناگون، به معانى الفاظ پى ببرد.

اگر منظور ویتگنشتاین این باشد که در نخستین کاربرد واژه با معنایى ویژه، کاربرد مقدم است، این سخن ناتمام است؛ اما اگر منظور این باشد که پس از تثبیت رابطه لفظ و معنا در جامعه‏اى علمى یا یک منطقه جغرافیایى ویژه، اگر فردى تازه‏وارد بخواهد معانى الفاظ آنها را بفهمد باید به نوع و سیاق کاربرد آنها توجه کند، سخنى صحیح است. با این‏همه، این امر حداکثر مستلزم آن است که گفته شود معناى هر واژه در جامعه‏اى ویژه، باید از طریق نحوه کاربرد و سیاق آن به دست آید؛ نه اینکه معنا انکار و تنها واژه کاربرد به جاى آن استفاده شود و تأکید شود که معنا یعنى کاربرد؛ زیرا در هر صورت، معنا با کاربرد متفاوت است و وجود یکى از آنها، نافى دیگرى نیست؛ بلکه آنها ملازم هم‏اند.

با توجه به آنچه در نظریه برگزیده خواهد آمد، درک معناى صحیح در هر مورد، به کاربرد بستگى دارد؛ اما این امر مستلزم آن نیست که صرف‏نظر از توجه به همه شرایط کاربرد، با شنیدن یک واژه یا عبارت هیچ تصورى به ذهن نیاید. با توجه به نظریه مختار، آنچه تصور ذهنى به دنبال داشته باشد، معنادار است.

7. دیدگاه کنش گفتارى جان آستین درباره معنا

نظریه جان آستین امروزه از اهمیتى ویژه در قلمرو زبان دین برخوردار است. او و ویتگنشتاین از برجسته‏ترین و مؤثرترین کسانى تلقّى مى‏شوند که در تحول چرخشى فلسفه سده بیستم به رویکردهاى زبانى، نقش‏آفرین بوده‏اند. کل نظریه آستین، مجموعه سخنرانى‏هاى اوست که پس از مرگ وى منتشر شده32 و به گونه‏اى گسترده مورداستقبال قرار گرفته و تأثیراتى عمیق بر جاى نهاده است.

آستین همچون ویتگنشتاین تکیه خود براى تحلیل معنا را بر کاربرد قرار داد. به جاى توجه به معناى لفظ صرف‏نظر از کاربرد متکلم، وى به جست‏وجوى معنا ضمن کاربرد پرداخت. در نتیجه آستین به کار متکلم اهتمامى ویژه مبذول داشت. گرچه ویتگنشتاین متأخر نیز بر کارهاى پرشمار متکلم در عمل زبانى تأکید مى‏ورزید، آستین با تفصیل بیشتر و منظم‏تر به این عرصه وارد شد.

آستین سه گونه کار متکلم را از یکدیگر تفکیک کرد:

1. کنش گفتارى:33 مراد از این بُعد، همان تلفظ واژگان و به زبان آوردن جمله‏اى ویژه است.در این جمله، باید واژگان به گونه‏قانونمند به کار برده‏شوندو معنایى قابل درک را ایجاد کند.

2. کنش ضمن گفتارى:34 مراد از این کنش، اعمالى است که ما با بیان یک جمله انجاممى‏دهیم. چنین نیست که ما صرفا چیزى را بگوییم. ما مى‏پرسیم یا به پرسش‏هایى پاسخ مى‏دهیم؛ آگاه مى‏کنیم؛ اطمینان مى‏دهیم؛ هشدار مى‏دهیم؛ اعلان مى‏کنیم؛ پیمان مى‏بندیم؛ توصیفى را فراهم مى‏کنیم، و امثال اینها. خلاصه ما چیزى مى‏گوییم و کارى هم انجام مى‏دهیم و آن کار یکى از این امور است (هشدار، وعده، اخطار و امثال اینها). کنش ضمن گفتارى مى‏تواند همه افعال کنشى‏اى باشد که آستین پیش‏تر یافته بود. آستین به آسانى بیش از دویست مورد از این اعمال را که ما با بیان یک جمله انجام مى‏دهیم، یافت.

3. کنش از طریق گفتار:35 این کنش به معناى تأثیراتى است که کنش ضمن گفتارى برمخاطب مى‏گذارد. این تأثیرات ممکن است عمدى و یا قصدنشده باشند. ما ممکن است به کسى با یک جمله هشدار دهیم، که این امر نوعى کنش ضمن گفتارى است. او ممکن است که هشدار ما را نپذیرد. ما نمى‏توانیم کسى را وادار به کارى کنیم یا متقاعد کنیم، بدون اینکه او متقاعد شود. این کار، دوطرفه است. متقاعد کردن به متقاعدشونده نیز نیاز دارد. به هر صورت ما مى‏توانیم آنچه را در گفتن یک جمله انجام مى‏شود، و آنچه را به واسطه گفتن آن تحقق مى‏یابد، از هم تفکیک کنیم. آستین به آنچه ما به واسطه گفتن چیزى انجام مى‏دهیم، کنش ضمن گفتارى مى‏گوید. تأثیر کنش گفتارى و عطفى، کمابیش وابسته به قرارداد، و در نتیجه پیش‏بینى‏پذیر است؛ اما کنشِ از طریق گفتار (که میزان تأثر مخاطب است) غیرقراردادى و پیش‏بینى‏ناپذیر است.36

از میان سه‏گونه یادشده، آستین معنا را همان کنش ضمن گفتارى مى‏داند. به نظر مى‏رسد اگر منظور وى از کارى که ما ضمن گفتار انجام مى‏دهیم، قصد بالفعل متکلم باشد، لازمه سخنش وارد کردن قصد گوینده در تحقق معنا و عدم امکان توجیه مراد استعمالى است؛ در حالى که ارتکاز عرفى گویاى تحقق معنا در موارد بدون قصد نیز هست. اگر گوینده سخنى بگوید و قصد هم نداشته باشد، معنا حاصل مى‏شود و لذا ممکن است واکنش‏هاى مترتب بر سخن نیز تا حدى حاصل شود.

اگر منظور آستین قصد شأنى باشد، یعنى کلماتى چون برو و بنشین شأنیت قصد فرمان دادن داشته باشند، و چنین کارى با آنها انجام شود، اشکال دیگرى بر وى وارد است و آن اینکه آیا متکلم براى تحقق قصد خود مى‏تواند از هر واژه‏اى استفاده کند یا خیر؟ روشن است که نمى‏تواند و لذا مجبور است قواعد زبانى و لغت را رعایت کند. چه چیزى او را وادار به کاربست واژگانى ویژه براى نیل به مقصود خود مى‏کند؟ آیا چیزى جز تفاوت معانى الفاظ پیش از کاربرد آنهاست که چنین الزامى را در پى دارد؟

اگر معنا کارى باشد که با گفتن یا نوشتن انجام مى‏دهیم (مانند، فرمان دادن، خواهش کردن و پرسیدن) هریک از این کارها مى‏توانند در ضمن هزاران جمله بیان شوند. این نظریه چگونه مى‏تواند تفاوت میان معناى این هزار جمله را توجیه کند، با اینکه همه کارى واحد انجام مى‏دهند؟

نظر علماى اصول

نظر علماى اصول در باب حقیقت معنا، اغلب در بحث از حقیقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له الفاظ آشکار مى‏شود؛ زیرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. برخى مانند محقق خراسانى و محقق اصفهانى در بحث صحیح و اعم، اشاره‏اى کوتاه به کیفیت وضع و دلالت در اسماى خاص دارند. غالب اصولیون موضوعٌ‏له در اسماى عام را ماهیت، طبیعت لابشرط یا ذات مى‏دانند. آنان نظریه مصداقى را نمى‏پذیرند؛ زیرا این امر سبب مى‏شود که گزاره «زید موجود است» یا «انسان موجود است»، همان‏گویى یا این‏همانى باشد. بنابراین وجود خارجى در معناى الفاظ اخذ نشده است.

براى نمونه محقق اصفهانى مى‏گوید در الفاظْ موضوع، طبیعىِ لفظ و موضوعٌ‏له، طبیعىِ معناست، نه وجود ذهنى یا خارجى آنها؛ زیرا وضع براى انتقال است که نوعى وجود ادراکى است.37 امام خمینى قدس‏سره نیز موضوعٌ‏له الفاظ‏راحقایق‏مطلقه‏ومعانى‏عامه‏مى‏داند.38

به نظر آیت‏اللّه خوئى، معنا که موضوعٌ‏له لفظ است، چه خاص و چه عام باشد، مفهومى است که فى‏نفسه و در مرحله تخاطب قابل حضور در ذهن مخاطب است. بنابراین همان‏گونه که الفاظ براى موجودات خارجى وضع نشده‏اند (زیرا قابل حضور در ذهن نیستند)، براى موجودات ذهنى نیز وضع نشده‏اند؛ زیرا موجود ذهنى پذیرنده وجود ذهنى دیگر نیست؛ بلکه الفاظ براى ذوات معانى وضع شده‏اند که هر دوگونه وجود را مى‏پذیرند، و این ذوات معانى نه به‏خودى‏خود، بلکه به اعتبار صدق و انطباقشان بر خارج، به سعه و ضیق متصف مى‏شوند.39

آیت‏اللّه خوئى از سویى معنا یا موضوعٌ‏له لفظ را مفهوم مى‏پندارد و مى‏گوید: «معنا... مفهومى است که فى‏نفسه... قابل حضور در ذهن مخاطب است»؛ و از سوى دیگر مى‏گوید: «الفاظ براى ذوات معانى وضع شده‏اند که هر دو نحو وجود را مى‏پذیرد»؛ اما ایشان بیان روشنى ارائه نکرده است که چگونه مى‏توان صدر و ذیل این کلام را به گونه‏اى منطقى سازگار کرد؛ زیرا اگر موضوعٌ‏له لفظ، مفهوم باشد، نمى‏تواند در عین حال ذوات معانى نیز باشد. ذوات معانى، وجود لابشرط از ذهن و خارج‏اند و لذا هر دو وجود را مى‏پذیرند؛ اما مفهوم وجود بشرط ذهنى بودن است و هر دو وجود را نمى‏پذیرد.

درباره اسماى خاص نظراتى گوناگون مطرح‏اند. محقق اصفهانى موضوعٌ‏له آنها را وجود خارجى مى‏داند. به نظر آخوند خراسانى نیز موضوعٌ‏له در اسمى خاص، مانند زید، شخص او و تشخص به وجود خاص اوست. تا هنگامى که وجود زید باقى است، شخص وى حقیقتا باقى است، گرچه عوارض و حالات او تغییر یابند. شخصیت زید وابسته به عوارض وى نیست که تغییر یابد، بلکه وابسته به وجود خارجى اوست که در ظرف زمان سیال است.40

دیدگاه محقق اصفهانى و آخوند خراسانى در بحث اسماى خاص، به نظریه مصداقى نزدیک است؛ در نتیجه به اشکالات پیش‏گفته در باب دیدگاه مصداقى مبتلاست.

امام خمینى قدس‏سره نظرى متفاوت دارد. به اعتقاد وى الفاظ در اسماى خاص، براى ماهیتى وضع شده‏اند که تنها بر فردى واحد منطبق است، نه براى ماهیت منطبق بر افراد کثیر و نه براى فرد مشخص. بر همین اساس است که مى‏توانیم بگوییم فرزند من پنج سال پیش نبود و سال گذشته متولد شد. بنابراین موضوعٌ‏له الفاظ، نه وجود، بلکه ماهیت است.41

به نظر آیت‏اللّه نایینى معنا به امور مجرد عقلى اطلاق مى‏شود که از ماده و لوازم آن جدا شده است؛ چه لفظى براى آن وضع شده و چه نشده باشد؛ چه لفظ در آن معنا استعمال شده و چه نشده باشد. براى نمونه معناى زید، وجود ذهنى زید است. زید قوسى نزولى و قوسى صعودى دارد. پیش از استعمال لفظ، قوس آن صعودى است؛ یعنى پس از مشاهده، زید از خارج به حس مشترک و از آنجا به عالم خیال و از آنجا به عالم عقل مى‏رود. هنگام استعمال، قوس آن نزولى است.42

آیت‏اللّه خوئى بر مطلب مزبور حاشیه زده و امور مجرّد عقلى را بدون کاربرد لفظى، معنا نمى‏داند؛ چنان‏که مى‏گوید:

اطلاق لفظ معنا بر یک شى‏ء به این اعتبار است که این شى‏ء از آن لفظ قصد شده است؛ و الا مدرکات مجرده عقلى صرف‏نظر از کاربرد لفظى در آنها، معنا نیستند؛ کما اینکه مفهوم و مدلول نیز تلقّى نمى‏شوند.43

به نظر مى‏رسد که نقد آیت‏اللّه خوئى بر آیت‏اللّه نایینى با توجه به تفسیر مشهور از لفظ «معنا» است که آن را «مقصود از کلام» و «ما عنى به» تلقّى مى‏کند.44 بر این اساس، معنا متأخر از لفظ و کلام است؛ اما چنان‏که در سطور بعد مى‏آید، معنا همان صورت ذهنى با لحاظى ویژه، و لذا متقدم بر لفظ است.

نظر برگزیده

دانشمندان غربى نظراتى پرشمار دارند که آنها را بررسى کردیم. اغلب اصولیان نیز موضوعٌ‏له در اسماى عام را ماهیت، طبیعت لابشرط یا ذات مى‏دانند که ظرف تحقق آن، نه ذهن، بلکه ظرف ذات یا ماهیت است. به نظر مى‏رسد معنا مساوى محکى یا معلوم بالذات است که در برابر مفهوم (حاکى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنیتش لحاظ نمى‏شود و همین امر آن را از مفهوم یا حاکى جدا مى‏کند. انسان این توانایى را دارد که امر ذهنى خود را از زاویه‏هاى پرشمار بنگرد. هر وجود ذهنى‏اى، از جهتى حاکى و از جهتى محکى است. در نتیجه به هر دلیلى براى ما صورت ذهنى ایجاد شود، معنا ایجاد شده است؛ چراکه حاکى و محکى بالذات، از یکدیگر جدایى‏ناپذیرند. این حکایتگرى براى فرد آشنا به زبان و وضع حاصل مى‏شود. حکایتگرى گاه از امر واقعى و گاه از امر اعتبارى است. در هر دو مورد گاه حکایتگرى از محکى به گونه مستقیم (یا حقیقى) و گاه غیرمستقیم (یا مجازى، استعارى، کنایى و امثال آن) است، و در هر دو مورد، گاه مطابق امر متصور و گاه غیرمطابق با آن است.

واژگان مفهوم، معنا، محکى، وجود ذهنى، حاکى، علم، و معلوم بالذات در علوم حصولى، همه به حقیقتى واحد با لحاظ‏هاى پرشمار اشاره دارند که جایگاهش در ذهن است. مصداق نیز حقیقت خارجى است. در میان این واژگان آنچه بیش از بقیه کانون نقد و بحث است، معناست.

دلالت مفهوم بر معنا یا دلالت حاکى بر محکى، امرى طبیعى و ضرور است. هر تصور یا تصدیق، حتى قضیه کاذب، بالذات از معناى خود حکایت مى‏کند. مفهوم ذاتا حکایتگرى دارد؛ لذا نمى‏تواند انطباق نداشته باشد. مفهوم «سیاه» فقط بر «سیاه» دلالت دارد، نه بر چیزى دیگر. تصور قرمزى نمى‏تواند از سیاهى و سفیدى حکایت کند. حتى اگر من تصور کردم «دو ضرب در دو مساوى پنج است»، محکى و مدلول این گزاره نیز «دو ضرب در دو مساوى پنج است» خواهد بود، نه «دو ضرب در دو مساوى چهار». معنادار بودن جملات کاذب نشان مى‏دهد که معنا غیر از مصداق است. اگر در روز گفتم «الان شب است»، این قضیه حاکى و محکى دارد. مسئله صدق و کذب و انطباق با واقع، با بحث وجود ذهنى حل نمى‏شود، راه‏حل دیگرى دارد که در جاى خود باید بدان پرداخت. میان مفهوم و معنا رابطه‏اى تنگاتنگ برقرار است. معنا بدون مفهوم، معنا نیست و مفهوم بدون معنا، مفهوم نیست. قوام حاکى به داشتن محکى است و برعکس، اما در مفهوم هیچ موجودى، وجود تصدیقى و اثباتى اخذ نشده است.

جایگاه و ظرف معنا جایى جز ذهن نیست. ما نمى‏توانیم واسطه‏اى میان ذهن و خارج در نظر بگیریم و آن را ظرف معنا بپنداریم. معنا همان مفهوم است که به مفهوم بودن آن توجه نداریم؛ یعنى جنبه ذهنى و حاکى بودن آن را لحاظ نمى‏کنیم. واقعیتى که در ذهن داریم، اگر به وسیله آن به بیرون بنگریم (ینظر به) مفهوم است، و اگر در خودش بنگریم (ینظر فیه)، معناست. در مفهوم «انسان» قید ذهنى بودن و در مصداق «انسان»، قید خارجى بودن لحاظ مى‏شود؛ اما مى‏توانیم «انسان» را خالى از هر دو قید نیز لحاظ کنیم که در این صورت آن را «معنا» مى‏نامیم. این خاصیت ذهن است که مى‏تواند قیدى را حذف یا اضافه کند. بدین ترتیب «معنا»، همان مفهوم است، بدون لحاظ قید ذهنى، حاکوى و خارجى بودن. از آنجا که ما این قیود را در نظر نمى‏گیریم، بلکه ذاتى لابشرط لحاظ مى‏کنیم، لذا معنا هم بر خارج و هم بر ذهن تطبیق‏پذیر است و گمان مى‏شود که ذهنى نیست؛ در حالى که ظرف حقیقى آنها ذهن است. خاصیت ذات و طبیعت لابشرط این است که به ذهنى یا خارجى بودن آن توجه نشود. مادام که ذات لحاظ شود، نمى‏توان به ذهنى بودن آن توجه کرد.

عدم لحاظ قید مفهومیت و ذهنیت و تأکید بر ذات لابشرط و طبیعى، آن را از ذهن خارج نمى‏کند؛ بلکه مصادیق آن را افزایش مى‏دهد. انسان ذهنى، تنها مصداقش در ذهن است و انسان خارجى تنها در خارج مصداق دارد؛ اما با حذف قید ذهنى و خارجى بودن، بر هر دو قابل صدق است؛ همان‏گونه که اگر قید سیاهى و سفیدى را از قلم بگیرید، بر هر دو قلم صدق مى‏کند. در خارج فقط وجود موجود است. آنچه در خارج است، مصداق انسان است نه خود انسان. ما نه مى‏توانیم ذهن را به خارج بیاوریم و نه خارج را به ذهن؛ اما وجود خارجى اشیا مى‏تواند مصداق امور ذهنى قرار گیرد.

وقتى مى‏گوییم «انسان موجود است»، حکم درباره ماهیت انسان است. به اقتضاى اصالت وجود، جمله مزبور بدین معناست که «این نحوه وجود، انسان است.» در واقع انسان بر وجود حمل شده است. «انسان موجود است» یعنى انسانى که من تصور کرده‏ام در خارج مصداق دارد؛ یعنى یک واقعیتى هست که انسان بر او صدق مى‏کند یا مصداق انسان است. آنچه در خارج است، مصداق «انسان» است، نه مصداق «انسان ذهنى و کلى.»

آینه‏اى را در نظر بگیرید؛ مى‏توان با سه لحاظ گوناگون به آن نگریست:

1. توجه به شکل و جنس آن؛ 2. توجه به جنبه حکایتگرى آن و دقت در اینکه که آیا حکایتگرى‏اش ناقص است یا کامل؛ مقعر است یا محدب و تیره است یا روشن؛ 3. توجه به محکى آن.

در حالى که خود را در آینه مى‏بینیم، گاه به جنبه حکایتگرى آن توجه نداریم. گویا فراموش مى‏کنیم که از طریق واسطه‏اى خود را مى‏بینیم. صورت ذهنى با لحاظ اول، کیف نفسانى، با لحاظ دوم، مفهوم و با لحاظ سوم، معناست. در لحاظ سوم، هنگامى که به تصویر مى‏نگرید، نه تصویر، بلکه صاحب تصویر را مى‏بینید.

الفاظ براى مفهوم شى‏ء وضع مى‏شوند نه از آن جهت که مفهوم است؛ بلکه وضع مى‏شوند براى خود شى‏ء و به عبارتى براى ذات و ماهیت آن شى‏ء؛ لذا هم بر مفهوم ذهنى و هم بر مصداق آن قابل صدق است. لفظ، اسم است و معنا، مسماست.

بنابراین معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنیت. در نتیجه به هر دلیلى براى ما صورت ذهنى ایجاد شود، معنا ایجاد شده است. نفس آدمى گاه از طریق ادراکات حسى و رویارویى با امور خارجى تصویر مى‏سازد و گاه از دریافت‏هاى حضورى تصویر مى‏گیرد. سپس براى هریک از صور نامى قرار مى‏دهد تا به محکى و معناى آن اشاره کند. رفته‏رفته چنان پیوندى میان صور ذهنى و الفاظ حاصل مى‏شود که انسان مى‏پندارد که الفاظ، جانشین معانى شده‏اند و به سخن ابن‏سینا، آدمى به سختى مى‏تواند بدون لفظ بیندیشد.

آیا دلالت، امرى تکوینى است یا وضعى؟ پاسخ این است که دلالت به یک معنا تکوینى و به معنایى دیگر وضعى است. دلالت تصور ذهنى بر معناى خود، تکوینى است؛ اما دلالت لفظ و نوشتار بر معنا، تابع وضع و قرارداد است. اشاره مفهوم به معنا تکوینى است؛ اما اشاره لفظ و کلمه مکتوب به معنا، تابع وضع و از طریق تداعى است. لذا ممکن است لفظى شنیده یا نوشته‏اى دیده شود؛ اما به دلیل ناآشنایى با وضع یا فراموشى آن، دلالت محقق نشود. واژه «معنا» گاه در مورد اول و گاه در مورد دوم و گاه مشترک میان هر دو به کار مى‏رود. تفسیر مشهور از لفظ «معنا» آن را «مقصود از کلام» و «ما عنى به» تلقّى مى‏کند. وقتى در کتب لغت و علوم بلاغى از معنا سخن مى‏رود، بیشتر این اصطلاح منظور است. با این حال معنا مى‏تواند در مرتبه متقدم بر لفظ نیز لحاظ شود و آن در مورد صورت‏هاى ذهنى است که برایمان حاصل مى‏شوند. گاه در دلالت وضعى نیز از تکوین سخن به میان مى‏آید و منظور این است که به مرور زمان با تکرار همراهى لفظ با معناى ویژه، نوعى پیوند تکوینى میان لفظ و معنا ایجاد مى‏شود؛ به گونه‏اى که ذهن آدمى به آسانى با شنیدن لفظ به معنا منتقل مى‏شود؛ اما رابطه تکوینى‏اى که ما در این بحث بدان توجه داریم، از نوع اول است.

ظاهرا نمى‏توان اسماى عام و خاص را در حقیقت معنا از هم تفکیک کرد. تنها تفاوت پذیرفتنى در تعداد مصادیق است. معنا در اسماى عام مصداق فراوان و در اسماى خاص، تنها یک مصداق دارد. موضوعٌ‏له در اسماى عام، طبیعت اشیا خالى از وجود ذهنى و عینى است و در اسماى خاص، حصه‏اى از طبیعت است که در این فرد ویژه تقرر دارد. صورت حسى فرد خاص را اگر فى‏نفسه در نظر بگیریم، قابل صدق بر مصادیق پرشمار است؛ اما اگر آن را ناظر به فرد خارجى ویژه‏اى بدانیم، جزئى و محدود به مصداق واحد مى‏شود.

نتیجه‏گیرى

نگاه فلسفى به معنا در قرن بیستم، شتابى ویژه گرفت و به تنوع آرا دامن زد. در میان نظرات پرشمار، اندیشه مصداقى یا مرجعى معنا دو روایت عرضه کرده است: روایت نخست معنا را همان مصداق مى‏داند و روایت دوم معنا را رابطه بین لفظ و مصداق مى‏پندارد. این نظریه علاوه بر عدم تفکیک میان معنا و مصداق، از توان توجیه نام اشیاى ناموجود مانند اسبِ دوسر و نیز تصورات ذهنى عاجز است. نظریه تصورى معنا که معنا را امرى ذهنى مى‏داند، به دلیل انتقال‏ناپذیرى امور ذهنى، کانون نقد قرار گرفته است.

نظریه رفتارى در تحلیل معنا به واکنش مخاطب یا شرایط تحریک‏کنندگى متکلم توجه مى‏کند. این نظریه نیز به اشکالاتى همچون غفلت از ابعاد غیرظاهرى معنا و تأخر واکنش از درک معنا مبتلاست.

ویتگنشتاین در مرحله نخست زیست فلسفى خود بر نظریه تصویرى معنا تأکید مى‏ورزد. این نظریه، لفظ و جمله را تصویرگر واقعیات مى‏داند. مطابق با این نظر ویتگنشتاین، داورى‏هاى اخلاقى و زیبایى‏شناختى که درباره امور واقع نیستند، تبیین‏ناپذیرند و جزو زبان به معناى خاص نیستند. او پس از مدتى رویکردى نو در پیش گرفت؛ وى در این رویکرد سه نظریه مرتبط به هم و سنتى براى معنا یافتن الفاظ را رد کرد و به رویکرد کاربردى معنا روى آورد. بر این اساس معناى یک واژه یا جمله همان کاربردى است که آن واژه یا جمله در عرف دارد.

اگر منظور دیدگاه جدید ویتگنشتاین این باشد که اصلاً نباید و نمى‏توان از (معنا) سخن گفت و تنها باید از کاربرد صحبت کرد، این نظریه به رویکرد رفتارى معنا نزدیک مى‏شود و مبتلا به همان اشکالات است؛ زیرا کاربرد به شرایط خارجى ملازم معنا اشاره دارد.

نظر علماى اصول در باب حقیقت معنا، اغلب در بحث از حقیقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له الفاظ آشکار مى‏شود؛ زیرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. اغلب اصولیون نظریه مصداقى را نمى‏پذیرند و معنا را در اسماى عام، ماهیت، طبیعت لابشرط یا ذات مى‏دانند.

به نظر مى‏رسد معنا مساوى محکى یا معلوم بالذات باشد که در برابر مفهوم (حاکى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنیتش لحاظ نمى‏شود و همین امر آن را از مفهوم یا حاکى جدا مى‏کند. دلالت مفهوم بر مابازا یا دلالت حاکى بر محکى، امرى طبیعى و ضرور است. هر تصور یا تصدیقى، حتى قضیه کاذب، بالذات از معناى خود حکایت مى‏کند. جایگاه و ظرف معنا جایى جز ذهن نیست. عدم لحاظ قید مفهومیت و ذهنیت و تأکید بر ذات لابشرط و طبیعى، آن را از ذهن خارج نمى‏کند؛ بلکه مصادیق آن را افزایش مى‏دهد.

منابع

ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم‏بن حسین، کفایه‏الاصول، تهران، کتابفروشى اسلامیه، بى‏تا.

ـ آلستون، ویلیام، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جلیلى و احمد ایرانمنش، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1381.

ـ العمارى، على محمدحسن، قضیة اللفظ و المعنى، قاهره، مکتب وهبه، 1420ق.

ـ چامسکى، نوآم، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، تهران، آگاه، 1377.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى للمطبوعات، 1410ق.

ـ غروى، محمدحسین، بحوث فى الاصول، قم، جامعه مدرسین، 1376.

ـ مگى، بریان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1372.

ـ ـــــ ، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1378.

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، تهذیب‏الاصول، بیروت، دارالفکر، 1367.

ـ نایینى، محمدحسین، اجود التقریرات، قم، مکتبة الفقیه، بى‏تا.

ـ نصرى، عبداللّه، فلسفه تحلیلى (تقریرات استاد دکتر مهدى حائرى)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379.

ـ هادسون، ویلیام دانالد، ویتگنشتاین، ربط فلسفه او به باور دینى، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، گروس، 1378.

ـ هارت ناک، یوستوس، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1356.

ـ هاسپرس، جان، فلسفه تحلیلى، ترجمه سهراب علوى‏نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370.

- Alston, William, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, London, Macmillan, 1967.

- Alston, William, Philosophy of Language, Prentice-Hall, 1964.

- Austin, John L., How to do Things with Works, Oxford, University Press, 1962.

- Bloomfield, Leonard, Language, London, George Allen and unwin LTD, 1935.

- Locke, John, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Oxford University Press, 1990.

- Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language, Sighn, Symbol and Story, Oxford, Blackwell Publishers, 1996.

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigation, Oxford, Basil Blackwell, 1967.

* دانشیار گروه کلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. sajedi@qabas.net

دریافت: 12/2/90 پذیرش: 29/8/90.

1ـ منابع اصلى مورد استفاده براى سه نظریه اول در باب معنا و برخى نقدها، عبارت‏ اند از:

- William Alston, Philosophy of Language, ch. 1-2;

این کتاب به فارسى نیز برگردانده شده است: ویلیام پى آلستون، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جلیلى و احمد ایرانمنش.

- William Alston, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy;

ـ جان هاسپرس، فلسفه تحلیلى، ترجمه سهراب علوى نیا، ص 47ـ52؛

ـ عبداللّه نصرى، فلسفه تحلیلى تقریرات استاد دکتر مهدى حائرى، ص 26ـ35.

2. Referential Theory.

3. What it refers to.

4ـ البته بعدا روشن خواهد شد که این نظریه حتى درباره اسماى خاص نیز پذیرفتنى نیست.

5. Semantics.

6. William Alston, "Meaning", p. 234.

7. Ideational theory.

8ـ یعنى الفاظ باید از تصورات ذهنى حکایت کنند. الفاظ و کلمات، حاکى یا دلالت‏کننده‏اند و تصورات ذهنى، محکى یا مدلول. John Locke, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Ch. 2, Sec. 1.

9. William Alston, "Meaning", p. 235.

10. Stimulus-response theory of meaning.

11. Leonard Bloomfield.

12. Leonard Bloomfield, Language, p. 139.

13. Charles Morris.

14. Charles Osgood.

15ـ نوآم چامسکى، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، ص 51 و 56ـ59.

16. Picture theory of meaning.

17ـ بریان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 536.

18ـ همو، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 160ـ161.

19ـ یوستوس هارتناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 45.

20ـ ویلیام دانالد هادسون، ویتگنشتاین، ربط فلسفه او به باور دینى، ترجمه مصطفى ملکیان، ص 23.

21ـ بریان مگى، فلاسفه بزرگ، ص 536.

22ـ همان، ص 536ـ537.

23ـ همان.

24ـ یوستوس هارتناک، همان، ص 50.

25. Transcendental.

26ـ بریان مگى، مردان اندیشه، ص 161 و 167.

27. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, p. 6.

28ـ بریان مگى، فلاسفه بزرگ، ص 541.

29ـ همان، ص 543.

30ـ ویلیام دانالد هادسون، همان، ص 95.

31. Ludwig Wittgenstein, Op.Cit, p. 6.

32. John L. Austin, How to do Things with Words.

33. locutionary act.

34. illocutionary act.

35. prelocutionary act.

36. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, p. 81.

37ـ محمدحسین غروى، بحوث فى الاصول، ص 24.

38ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، همان، ج 1، ص 12.

39ـ سیدابوالقاسم خوئى، محاضرات فى الاصول الفقه، ج 1، ص 52.

40ـ محمدکاظم‏بن حسن آخوند خراسانى، کفایة الاصول، ج 1، ص 26.

41ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، تهذیب الاصول، ج 1، ص 12.

42ـ محمدحسین نایینى، اجودالتقریرات، ج 1، ص 13.

43ـ همان، پاورقى.

44ـ على محمدحسن العمارى، قضیة اللفظ والمعنى، ص 37.