معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 11ـ32

محمد سربخشى*

چکیده

در قلمرو معرفت‏شناسى، حقیقت داشتن و مطابقت با واقع را ملاک ارزش معرفت‏شناختى معرفى مى‏کنند. گرچه دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این‏باره مطرح‏اند، آنچه بین فیلسوفان مسلمان به منزله ملاک پذیرفته شده، همین است. دقت در این معنا نشان مى‏دهد این ملاک را تنها درباره علوم حصولى مى‏توان به کار گرفت. از سوى دیگر، علم در معرفت‏شناسى اسلامى به معناى عامى به کار مى‏رود؛ به گونه‏اى که علم حضورى را نیز دربر مى‏گیرد. پرسشى که پدید مى‏آید این است: آیا علم حضورى نیز ارزش معرفت‏شناختى دارد، یا خیر؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، چگونه مى‏توان ملاک مزبور را بر علم حضورى تطبیق کرد؟ در این مقاله کوشیده‏ایم با ارائه معنایى جدید از ارزش معرفت‏شناختى، علم حضورى را نیز در دایره ارزش‏گذارى‏هاى معرفت‏شناختى وارد کنیم. بر پایه این معنا واقع‏نمایى به طور عام و خودنمایى به طور خاص، ملاک ارزش معرفت‏شناختى معرفى شده و علم حضورى به دلیل خودنما بودن، از نظر معرفتى ارزشمند تلقّى شده است. بر پایه این معنا، لوازمى جدید براى ارزش معرفتى مطرح مى‏شود که در متن مقاله بدانها مى‏پردازیم.

کلیدواژه‏ها: علم، علم حضورى، ارزش، ارزش معرفت‏شناختى، مطابقت، واقع‏نمایى، خودنمایى.

مقدّمه

یکى از پرسش‏هاى مهم درباره علم حضورى، مربوط به ارزش معرفت‏شناختى آن است. علم حضورى، چنان‏که از نامش پیداست، علم است. بنابراین باید همانند هر علم دیگر، خاصیت واقع‏نمایى و دانش‏افزایى براى انسان داشته باشد. از سویى مى‏دانیم که در علم حضورى خبرى از صورت ذهنى و بالطبع خبرى از حکایت نیست و در نتیجه خبرى نیز از مطابقت یا عدم آن نخواهد بود. در بحث از ویژگى‏هاى علم حضورى گفته مى‏شود صدق و کذب و خطاپذیرى و خطاناپذیرى و شک، هیچ‏کدام در علم حضورى راه ندارند. با این وضع، این پرسش مطرح مى‏شود که ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى را چگونه باید معنا کرد؟ آیا اساسا سخن گفتن از ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى درست است یا موضوع ارزش در این قسم، اساسا سالبه به انتفاى موضوع است؟ اگر این علم داراى ارزش معرفت‏شناختى است، معناى این ارزش چیست و چگونه مى‏توان آن را به دست آورد؟ به عبارت دیگر، ملاک ارزش در چنین علمى چیست؟

در این مقاله، خواهیم کوشید تا به این پرسش و دیگر پرسش‏هایى که در این‏باره مطرح مى‏شوند، پاسخ دهیم. نخست به سراغ ارزش مى‏رویم و معناى لغوى آن را بررسى مى‏کنیم تا بتوانیم آسان‏تر با اصطلاحات گوناگون مفهوم ارزش که در علوم مختلف رایج‏اند، ارتباط برقرار کنیم.

معناى ارزش

ارزش در لغت به طور کلى براى سنجش به کار مى‏رود؛ یعنى در مفهوم ارزش، سنجیدن یک چیز نسبت به چیز دیگر نهفته است. همچنین مفهوم مطلوبیت در مفهوم ارزش مأخوذ است.1 وقتى گفته مى‏شود چیزى ارزشمند است، یعنى آن چیز داراى مطلوبیت است. براى نمونه در بحث‏هاى اقتصادى، پول ارزشمند تلقّى مى‏شود و هر آنچه موجب به دست آوردن پول شود، ارزشمند خواهد بود. ارزشمندى پول و هر آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، به معناى مطلوبیت اقتصادى آن است. اگر دقت کنیم خواهیم دید که در دیگر زمینه‏ها نیز، وقتى از مفهوم ارزش استفاده مى‏شود، مقصودْ سخن گفتن درباره مطلوبیت آن چیز در زمینه ویژه آن است. براى نمونه وقتى گفته مى‏شود فعلى ارزش اخلاقى دارد، مراد آن است که آن فعل از نظر اخلاقى مطلوب است؛ و یا وقتى گفته مى‏شود فلان اثر هنرى ارزش هنرى دارد، منظور آن است که آن اثر از نظر هنرى مطلوب شمرده مى‏شود. اکنون با توجه به این موارد مى‏توان مدعى شد که ارزش در معناى کلى‏اش به معناى مطلوبیت است، و چیزى ارزشمند است که داراى مطلوبیت باشد.2

چنان‏که از مثال ارزش اقتصادى پیداست، پول و آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، ارزش یکسان ندارند. ارزش پول، ذاتى و غایى است و ارزش آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، غیرى و ابزارى است. روشن است که منظور ما از ارزش ذاتى پول، ارزش ذاتى اقتصادى است. مى‏توان گفت در هر حوزه‏اى غایتى هست که ارزش و مطلوبیت ذاتى دارد و آنچه موجب به دست آمدن آن غایت شود، ارزش غیرى و ابزارى خواهد داشت. ارزش اخلاقى نیز همین‏گونه است. ارزش و مطلوبیت افعال اخلاقى، غیرى است و ارزش ذاتى ‏مربوط ‏به ‏کمالى‏ا ست‏که‏بر اثر انجام ‏فعل ‏اخلاقى‏ براى انسان حاصل مى‏شود.

نکته دیگر آن است که ارزش در هر قلمروى متناسب با موضوع و هدف آن قلمرو تعریف مى‏شود؛ براى نمونه در قلمرو اقتصاد، از آنجا که موضوع، ثروت و هدف، تولیدِ آن است، پول ارزشمند دانسته مى‏شود. نیز در قلمرو هنر موضوع، زیبایى و هدف، تولید زیبایى به معناى مطلق آن است؛ لذا ارزش نیز متناسب با آن تعریف مى‏شود، و هر اثر زیبایى ارزشمند به شمار مى‏آید. بنابراین وقتى موضوع معرفت‏شناسى، مطلقِ علم و معرفت است و هدف از آن، به دست آوردن شناختى درست درباره واقعیت است، باید توجه کنیم که ارزش را نیز متناسب با همین موضوع و هدف تعریف کنیم. اکنون هنگام بررسى این نکته است که در قلمرو معرفت چه چیزى ارزشمند و مطلوب دانسته مى‏شود و آیا این مطلوبیت در علم حضورى نیز وجود دارد یا خیر؟

ارزش معرفت‏شناختى

در بحث‏هاى معرفت‏شناختى موضوع، معرفت و دغدغه و هدف اصلى، شناختِ «شناخت درست» است. بنابراین مى‏توان گفت هر ادراکى که به‏درستى موجب شناخت شود، ارزش معرفتى دارد. در این‏گونه بحث‏ها وقتى سخن از ارزش ادراک پیش مى‏آید، از تعبیر «حقیقت» استفاده مى‏شود؛ یعنى مى‏گویند ادراکى حقیقت دارد که مثلاً فلان ویژگى را داشته باشد. منظور از جمله مزبور این است: ادراکى ارزش معرفت‏شناaختى دارد که داراى حقیقت یا حقیقى باشد. ویژگى‏اى که براى حقیقى بودن یک ادراک و در نتیجه ارزشمندى آن بیان مى‏شود، مطابقت با واقع است. البته دیدگاه‏هایى گوناگون در این‏باره مطرح شده است. آگوست کنت معتقد است حقیقت عبارت است از فکرى که همه اذهان در یک زمان درباره‏اش وفاق داشته باشند. ویلیام جیمز حقیقت را فکرى مى‏داند که تأثیرى نیکو بر عمل داشته باشد.3 با این‏همه، دیدگاه پذیرفته‏شده همان مطابقت با واقع است. چنان‏که مشهود است، شرطْ دانستن مطابقت با واقع به خاطر همان دغدغه اصلى، یعنى شناخت واقع است. بنابراین آنچه به گونه اصیل براى یک معرفت‏شناس مهم است، به دست آوردن معرفتى صحیح درباره واقع است؛ چه این معرفت با واسطه یک صورت ذهنى حاصل شود و چه بدون آن. این نکته نشان مى‏دهد که ارزش معرفت‏شناختى، اختصاصى به علم حصولى، که با واسطه صورت ذهنى حاصل مى‏شوند، ندارد و علم حضورى نیز، اگر معرفت به واقع ایجاد کند ارزشمند است. به این ترتیب توصیف حقیقت و ارزش معرفت‏شناختى به مطابقت با واقع، تنها به برخى از معرفت‏هاى ارزشمند ناظر است و اگر دقت کنیم درمى‏یابیم که ادراک موردنظر این توصیف، ادراک حصولى است. از این‏رو هنگام بحث درباره علم حضورى، که در آن خبرى از صورت ذهنى نیست و بین علم و معلوم عینیت برقرار است، سخن گفتن از مطابقت با واقع وجهى نخواهد داشت. لذا باید کوشید ارزش در حوزه معرفت را به گونه‏اى معنا کرد که همه اقسام علم را دربرگیرد. در این مقاله خواهیم کوشید معنایى عام‏تر براى ارزش معرفت‏شناختى ارائه دهیم؛ به گونه‏اى که همه اقسام علم، به ویژه علم حضورى را دربرگیرد. وقتى توجه کنیم که حقیقت علم اعم از حضورى و حصولى، و علم حصولى نیز اعم از تصور و تصدیق است و همه این اقسام، سرانجام به گونه‏اى ارزشمندند، این کوشش، منطقى و پذیرفتنى خواهد بود.

با توجه به مطالب پیش‏گفته چیزى ارزش معرفت‏شناختى خواهد داشت و از این حیث مطلوب خواهد بود که مهم‏ترین ویژگى علم، یعنى واقع‏نمایى و دانش‏افزایى را دارا باشد؛ زیرا آنچه در معرفت‏شناسى مطلوب است، افزوده شدن بر کمال دانایى انسان است. ملّاصدرا در بحث ویژگى‏هاى علم مى‏گوید که علم اساسا امرى وجودى و نه سلبى است؛ بلکه دیدگاه وى مساوق دانستن علم با وجود است.4 بنابراین با عالِم شدن یک شخص باید در وى کمالى وجودى پدید آید و چون ویژگى دیگر علم، واقع‏نمایى آن است، با عالم شدن وى باید این کمال وجودى موجب افزایش دانش او شود. به عبارت دیگر، با توجه به اینکه تفاوت وجود علم با وجودهاى دیگر این است که موجب گونه‏اى روشنایى و خروج از ظلمت، و به اصطلاح شیخ اشراق موجب نوعى اشراق براى عالِم مى‏شود، بنابراین با تحقق علم باید چنین حالتى براى عالِم پدید آید.5 حال با توجه به این امور مى‏گوییم ارزش معرفت‏شناختى هر علمى به این است که چنین ویژگى‏اى داشته باشد؛ یعنى موجب خروج نفس از تاریکى و جهل و به دست آوردن آگاهى از امور دیگر شود.

روشن است که اقسام گوناگون علم و مراتب متفاوت آن، موجب تفاوت ارزش معرفت‏شناختى نیز خواهد شد. توضیح اینکه:

اولاً ویژگى یادشده اختصاصى به هیچ قسم ندارد و اقسام گوناگون علم داراى ارزش معرفت‏شناختى‏اند. بنابراین اختصاص ارزش معرفت‏شناختى به علم حصولى تصدیقى، بى‏وجه است. به عبارت صریح‏تر، تصورات خالى از تصدیق، حتى تصورات خیالى و وهمى نیز داراى ارزش معرفت‏شناختى‏اند. تنها باید توجه کرد که میزان ارزش آنها به میزان واقع‏نمایى و دانش‏افزایى آنهاست؛

ثانیا چون علوم، داراى اقسام گوناگون است و هر قسمى یا برخى از اقسام نیز داراى مراتب شدید و ضعیف‏اند، میزان واقع‏نمایى و دانش‏افزایى آنها نیز متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفت‏شناختى تصورات، در حد حکایتى است که از محکى خود مى‏کنند؛ و چون حکایتِ مفهوم ذاتى آن است،6 این ارزش تابع هیچ نسبت و مختص هیچ قسمى نیست. حتى تصور وهمى که از روى اوهام پدید آمده، به همان اندازه‏اى که از امرى وهمى حکایت مى‏کند، داراى ارزش معرفت‏شناختى است.7

البته ارزش قضایا از دو حیث درخور ارزیابى است:

1. از آن حیث که همانند هر تصورى از یک محکى خاص حکایت مى‏کنند و از این جهت ارزش معرفت‏شناختى‏شان تابع امرى جز خود نیست؛

2. از آن حیث که قضایا درباره ماوراى خود داورى مى‏کنند، که ممکن است در این داورى خطایى رخ دهد. پس از این حیث، ارزش آنها تابع واقع‏نمایى درست و نادرست است؛ یعنى اگر درباره واقعیت همان‏گونه که هست داورى کنند و به اصطلاح مطابق با واقع باشند ارزش معرفت‏شناختى از این حیث را نیز خواهند داشت؛ وگرنه بى‏ارزش تلقّى خواهند شد. پس قضایا در صورتى که مطابق با واقع باشند، داراى ارزش معرفت‏شناختى دوچندان خواهند بود.

آنچه گفتیم درباره مطلق ارزش معرفت‏شناختى و سپس ارزش معرفت‏شناختى علم حصولى و اقسام گوناگون آن بود. اکنون نوبت آن است که درباره ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى سخن بگوییم.

ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى

گفتیم که ارزش در هر حوزه‏اى به معناى مطلوبیت در آن حوزه است؛ و نیز گفتیم مطلوبیت در حوزه علم، مربوط به واقع‏نمایى و دانش‏افزایى آن است. همچنین توضیح دادیم که منظور از این دو امر آن است که کمالى وجودى براى عالِم پدید آید که در سایه آن، عالم از تاریکى به درآمده و گونه‏اى نورانیت و روشنایى براى آن حاصل شود. اکنون باید این امر را بر علم حضورى تطبیق دهیم. مى‏دانیم که در علم حضورى، از آن جهت که حضورى است، خبرى از حکایت و واقع‏نمایى نیست؛ چراکه در آن، خودِ واقع نزد عالم حاضر است. بنابراین به کار بردن واقع‏نمایى درباره علم حضورى، مناسب نیست؛ اما مى‏توانیم واقع‏نمایى را به گونه‏اى عام‏تر معنا کنیم و آن را مختصّ نمایاندن دیگرى نسازیم. تفاوت اصلى علم حضورى و حصولى این است که علم حصولى علاوه بر آنکه مناط معلومیت خود براى عالم است، مناط معلومیت شى‏ء دیگر نیز هست؛ اما علم حضورى، تنها مناط معلومیت و انکشاف خود براى عالم است. حال اگر واقع‏نمایى را مساوى با مناط معلومیت، آن هم به صورت کلى معنا کنیم، در آن صورت مى‏توانیم بگوییم علم حضورى نیز واقع‏نماست؛ یعنى علم حضورى خود را به عالِم مى‏نمایاند. به عبارت دیگر، علم حضورى خودنماست. اگر در علم حصولى چیزى جز خود علم هم نمایانده مى‏شود، در علم حضورى خود علم براى عالِم نمایانده مى‏شود و چه نمایشى برتر از این؟ اصلاً اگر در علم حصولى هم نمایشى وجود دارد، ناشى از نمایش خود علم براى عالم است. اگر صورت ذهنى که اساس علم حصولى است، خود را براى عالم نمى‏نمایاند، قادر نبود دیگرى را نیز براى عالم بنمایاند. پس واقع‏نمایى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و علم حضورى نیز داراى چنین ویژگى‏اى است؛ بلکه واقع‏نمایى، ذاتىِ علم حضورى است و اگر علم حصولى هم واقع‏نمایى دارد، به این دلیل است که در مرتبه پیش از آن، علمى حضورى است. به عبارت دقیق‏تر، نمایشگرى و کاشفیت، ویژگى ذاتى علم است و هر آنچه از این سنخ باشد، چنین ویژگى‏اى را دارا خواهد بود. تنها تفاوتى که بین علم حضورى و حصولى، از این حیث، مى‏توان قایل شد این است که در علم حصولى بین آنچه نمایانده مى‏شود و آنچه مى‏نمایاند، دوگانگى وجود دارد؛ اما در علم حضورى این دو یکى‏اند. به همین دلیل نیز خطا در آن راه ندارد و ارزش علم حضورى، مطلق است. اکنون که این مطلب روشن شد، مى‏توان گفت که علم حضورى نیز ارزش معرفت‏شناختى دارد؛ چراکه متناسب با حقیقت خود، واقع‏نماست و موجب دانش‏افزایى دارنده آن مى‏شود.

نکته بعدى آن است که چون علم حضورى ذومراتب و داراى مراتب تشکیکى است، و نیز چون ملاک تحقق آن در اقسام گوناگون علم حضورى متفاوت است،8 میزان واقع‏نمایى و به عبارت دقیق‏تر میزان خودنمایى آن تابع میزان شدت وجودى‏اش و نوع آن خواهد بود؛ یعنى علم حضورى هرچه شدیدتر باشد، خودنمایى بیشترى خواهد داشت و لذا بیشتر جالب توجه بوده، عالِم، دل‏مشغولى بیشترى بدان خواهد داشت؛ برعکس هرچه ضعیف‏تر باشد، غفلت بیشترى از آن صورت خواهد گرفت؛ تا جایى که ممکن است به طور کلى مغفول بماند و عالم هیچ توجه آگاهانه‏اى بدان نداشته باشد. از سوى دیگر، در علم حضورى به ذات، این خودنمایى در اوج خود خواهد بود و دیگر اقسام، با آن تفاوت خواهند داشت.

از آنچه تاکنون گفته‏ایم نکته‏اى دیگر نیز روشن مى‏شود. براى اینکه این نکته شفافیت بیشترى یابد، برخى مطالب گذشته را یادآورى مى‏کنیم. گفتیم که علم حضورى حقیقتى جز وجود ندارد و مساوق با آن است. از طرفى علم بودن چنین وجودى، خارج از حقیقت آن نیست و چون حقیقت علم حضورى وجود است، پس علم بودنش نیز وجود است. به عبارت دیگر، علم حضورى از همان حیث که وجود است، علم نیز هست و این چیزى بیش از حقیقت تساوق نیست. دیگر آنکه انکشاف و واقع‏نمایى، و در مورد علم حضورى خودنمایى، ذاتىِ علم است. بنابراین علم حضورى همین که هست واقع‏نما و خودنماست؛ یعنى از همان حیث که وجود است، واقع‏نماست و از همان حیث که وجود است، خودنماست. نتیجه آنکه بررسى علم حضورى از حیث واقع‏نمایى و خودنمایى‏اش که حیثیتى معرفت‏شناختى است، با بررسى آن از حیث وجودش که حیثیتى هستى‏شناختى است، تفاوتى ندارد و به عبارت روشن‏تر هستى‏شناسى علم حضورى با معرفت‏شناسى آن، یکى است.

ملاک ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى

دانستیم که منظور از ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، میزان خودنمایى آن است و علم حضورى هرچه خودنماتر باشد، ارزش معرفت‏شناختى بیشترى خواهد داشت. اکنون مى‏خواهیم ملاکى براى این ارزش ارائه دهیم که نشان دهد کجا چنین ارزشى تحقق یافته و کجا تحقق نیافته است. اگر بپذیریم که علم مساوق با وجود و لذا سارى در آن است، باید تعبیر کنیم که شدت تحقق این ارزش، کجا بیشتر و کجا کمتر است. با توجه به آنکه علم حضورى و واقع‏نمایى (خودنمایى) آن با وحدت و اتحاد حاصل مى‏شود و به عبارت دیگر، ملاک تحقق علم حضورى وحدت و اتحاد است، مى‏توان گفت هرچه وحدت بیشتر، و موجود از کثرت دورتر باشد، خودنمایى آن نیز بیشتر و در نتیجه ارزش معرفت‏شناختى‏اش بیشتر خواهد بود. به عبارت دیگر، از آنجا که ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى، مساوى با میزان خودنمایى است و ملاک تحقق خودنمایى، وحدت یا اتحاد است، پس هر کجا اتحاد یا وحدت قوى‏تر باشد، خودنمایى شدیدتر خواهد بود و لذا ارزش معرفت‏شناختى بیشترى نیز خواهد داشت. به این ترتیب علم حضورى خداوند سبحان به خود، باارزش‏ترین علم حضورى خواهد بود؛ چراکه وحدت ذات حضرت حق، وحدت حقه حقیقیه است9 و شدیدترین مرتبه وحدت و حضور، در همان مرتبه تحقق دارد. پس از علم حضورى حضرت حق به خود، علم حضورى‏اش به موجودات دیگر، ارزش معرفت‏شناختى بیشترى خواهد داشت؛ چراکه ماسوى اللّه، بیش از آنکه نزد خود حاضر باشند، در نزد خداوند سبحان حاضرند و خداوند به سبب احاطه قیومى که بر کل هستى دارد، به آنها عالم است.10

مرتبه بعدى، از آنِ موجود مجرد است و هر مجردى که از مرتبه وجودى بالاترى برخوردار باشد، داراى علم حضورى بیشتر و شدیدتر، و در نتیجه ارزش معرفت‏شناختى علم وى نیز بیشتر خواهد بود. علم حضورى موجودات مجرد، بنا بر فرض عقلى، به سه گروه تعلق مى‏گیرد: 1. به علت یا علل خود که در رأس آنها خداوند سبحان است؛ 2. به خود و ویژگى‏هاى خود؛ 3. به معلول‏هاى خود که در مرتبه‏اى پایین‏تر از خود آنها قرار دارند.

موجودات مثالى و نفوس انسى و جنى و حیوانات و گیاهان و جمادات نیز در مراتب بعدىِ علم حضورى از حیث ارزش معرفت‏شناختى قرار دارند. در نتیجه هرچه مرتبه وجود پایین‏تر باشد، شدت علم حضورى و خودنمایى کاهش مى‏یابد و در نتیجه ارزش این علم نیز کمتر مى‏شود. چنان‏که مى‏بینیم، این امر ناشى از ضعیف شدن وحدت و بیشتر شدن کثرت است؛ تا جایى که وقتى به عالم ماده و جسم مى‏رسیم، بیشترین کثرت و کمترین وحدت حاکم است و در نتیجه ضعیف‏ترین نوع علم حضورى نیز در همین موجودات و همین عالم تحقق دارد. این ضعف به قدرى جدى، و آن کثرت به قدرى شدید است که اغلب فیلسوفان، مخالف وجود علم حضورى در چنین موجوداتى‏اند. البته با توجه به اینکه در موجودات عالم ماده نیز به هر حال اندک وحدتى را مى‏توان سراغ گرفت، و آنها کثرت محض نیستند، مى‏توان گفت در این‏گونه موجودات نیز ولو اندکى، خبر از ملاک علم حضورى هست. بنابراین در این موجودات نیز علم حضورى محقق است و ارزش معرفت‏شناختى در آنها نیز درخور طرح خواهد بود. باید یادآور شویم گرچه کثرت در عالم جسم و ماده شدید است، وحدت نیز در آن حاکم است؛11 چراکه بر پایه اصالت وجود و تشکیک در آن، کثرت بدون وحدت نیست و اساسا کثرت با همان امر واحد، یعنى وجود پدید آمده است؛ لذا نمى‏توان پاى وحدت را به طور کلى از عالم ماده و موجودات مادى قطع کرد. ضمن آنکه امتداد داشتن و در نتیجه اجزاى بالقوه داشتن، هرگز منافاتى با وحدت جسم ممتد ندارد؛ زیرا چنان‏که پیداست، این اجزا بالقوه‏اند و وحدت اتصالىِ آنها هرگز از بین نرفته است.12

ممکن است در اینجا اشکال شود که لازمه تساوق علم و وجود این نیست که علم در همه مراتب وجود محقق باشد؛ زیرا صفات وجود دو دسته‏اند: برخى در همه مراتب موجودند، و برخى تنها در مراتب خاص. براى نمونه وحدت از صفاتى است که در همه مراتب وجود محقق است، اما علیت و وجودبخشى، ویژه مراتب مجردند. شاید علم نیز از سنخ صفاتى باشد که تنها در مراتبى ویژه تحقق دارند.13

در پاسخ مى‏توان گفت:

اولاً چرا علم مانند وحدت نباشد؟ زیرا علم در جایى تحقق مى‏یابد که حضور و حصول باشد و حضور و حصول، در همه مراتب وجود محقق است؛

ثانیا وقتى اصالت وجود و تشکیک تنازلى و رقیقه بودن مراتب پایین وجود نسبت به مراتب بالاى آن را که حقیقه هستند، پذیرفته باشیم، لاجرم صفات مراتب بالاتر در مراتب پایین‏تر نیز در حد همان مرتبه پایین حضور خواهند داشت و در این بین فرقى بین وحدت و علم و حضور و علیت و وجودبخشى نیست؛ یعنى بر پایه این اصول، حتى موجودات مادى نیز وجودبخش‏اند، اما در پایین‏ترین حد. تنها در مرز وجود و عدم است که وجودبخشى پایان مى‏یابد. مصداق وجودبخشى موجودات مادى، آثارى هستند که از آنها ظاهر مى‏شوند. به عبارت دیگر، چنان‏که عالَم و آدم تجلى خداوندى‏اند، آثار موجودات مادى نیز تجلى آنهایند و این امر را مى‏توان مصداق وجودبخشى و علیت آنها دانست.

لوازم معناى مورد قبول از ارزش معرفت‏شناختى

با توجه به اینکه ارزش معرفت‏شناختى به صورت عامى معنا مى‏شد و حقیقت داشتن، که به معناى مطابق با واقع بودن است، تنها به علم حصولى اختصاص مى‏یافت، اکنون باید دید این معناى جدید چه لوازم و پیامدهایى دارد. به اغلب این پیامدها در لابه‏لاى بحث‏ها اشاره کردیم؛ اما به جهت اهمیت آنها و تفاوت درخور توجهى که با لوازم معناى شایع دارند، این لوازم را جداگانه ذکر، و توضیحاتى درباره آنها ارائه مى‏کنیم.

ملاک تحقق ارزش معرفت‏شناختى

بر اساس معناى شایعِ ارزش معرفت‏شناختى که عبارت از حقیقى بودن یک معرفت و مطابق با واقع بودن آن است، تنها معرفت‏هاى تصدیقى قابلیت ارزش معرفت‏شناختى را دارند؛ زیرا در این‏گونه معارف است که امکان مطابقت با واقع مطرح مى‏شود؛ اما بر اساس معناى عامى که ما ارائه کردیم، هر آنچه از سنخ علم باشد، ارزش معرفت‏شناختى خواهد داشت. البته چون علم، انحا و اقسام گوناگونى دارد، ارزش معرفت‏شناختى نیز در هر کدام متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفت‏شناختى تصورات، عبارت است از حکایت بالذات آنها، و ارزش معرفت‏شناختى تصدیقات، عبارت است از مطابقت آنها با واقع. ارزش معرفت‏شناختى قضایاى کاذب، با توجه به اینکه به هر حال این‏گونه قضایا نیز در ذیل علم به معناى عام مندرج‏اند، عبارت است از حکایت آنها از محکى‏هایشان؛ همان‏گونه که هر تصورى از محکى خود حکایت دارد. به بیان دیگر، قضایا دو گونه حکایت دارند که یکى همواره ارزشمند است و دیگرى در صورت مطابقت با واقع ارزشمند تلقّى مى‏شود:

حکایت اول، حکایتى است که قضیه از آن جهت که مانند هر تصور دیگرى صورتى ذهنى است و به هر حال ذاتا حاکى از محکى خود است، دارد، و خطا و عدم مطابقت در این حکایت بى‏معناست؛

حکایت دوم از آن جهت است که قضیه، بر خلاف تصور، نسبت به محکى خود حکمى نیز صادر کرده است و از این دیدگاه ممکن است صادق یا کاذب باشد.14

با توجه به این دو حکایت، مى‏توان گفت قضایاى کاذب به اعتبار حکایت اولشان ارزش معرفت‏شناختى دارند؛ اما به اعتبار حکایت دومشان فاقد ارزش‏اند. سرانجام اینکه ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمایى آن.

ارزش معرفت‏شناختى و عدم آن به صورت هم‏زمان

در معناى خاصِ ارزش معرفت‏شناختى، امکان ارزشمندى و عدم ارزشمندى، هم‏زمان منتفى‏اند؛15 زیرا همان‏گونه که پیش‏تر بیان شد، ارزش به معناى مشهور، تنها در قضایا و تصدیقات، آن هم از حیث حکایت دوم مطرح مى‏شود. بنابراین ادراک تصورى و علم حضورى، به این معنا ارزشمند تلقّى نمى‏شوند. دست‏کم این مفهوم براى رساندن معناى ارزش علم حضورى یا تصورات، نارساست. به این ترتیب نمى‏توان گفت حکایت نوع اول قضایا نیز ارزشمند است و چون ممکن است قضیه با توجه به حکایت نوع دومش کاذب و فاقد ارزش معرفت‏شناختى باشد، پس نمى‏توان گفت یک چیز واحد مى‏تواند هم ارزش معرفت‏شناختى داشته باشد و هم نداشته باشد. با این حال، با توجه به معناى عامِ ارزش، امکان چنین امرى ثابت خواهد بود؛ یعنى چون در ادراکاتى همانند قضیه، دو نوع حکایت وجود دارد و حکایت اول همواره ارزشمند و حکایت دوم گاهى ارزشمند و گاهى فاقد ارزش است (بر اساس مطابقت و عدم مطابقت با واقع)، بنابراین مى‏توان گفت ممکن است یک ادراک هم ارزشمند باشد و هم غیرارزشمند. البته روشن است که چنین امرى به هیچ وجه تناقض نیست و این دو حکم، بر اساس دو حیثیت مجزا صادر شده‏اند و با هم قابل جمع‏اند.

ثبات یا عدم ثبات ارزش معرفت‏شناختى

هر معرفتى تا هنگامى که وجود دارد، داراى ارزش معرفت‏شناختى نیز خواهد بود؛ زیرا ارزشمندى به معناى عام آن، ذاتىِ معرفت است. در معناى ارزشمندى معرفت‏شناختى، گفتیم که واقع‏نمایى به معناى مطلقش که خودنمایى را نیز دربر مى‏گیرد، معناى ارزشمندى معرفت‏شناختى است. از سویى مى‏دانیم که واقع‏نمایى و انکشاف، ذاتىِ هر علمى است. بنابراین تا هنگامى که علمى وجود داشته باشد، این ویژگى را نیز خواهد داشت، و هرگاه علم از بین برود، واقع‏نمایى نیز از بین خواهد رفت. از بین رفتن علم حصولى به این است که نفسِ داراى صورت ذهنى، آن را از دست بدهد؛ اما از بین رفتن علم حضورى به این است که موجودى که عین علم است و خودش براى خودش یا براى دیگرى حاضر است، معدوم شود.

نکته درخور بیان دیگر درباره ثبات یا عدم ثبات علم، تغییر و تحولى است که در آن رخ مى‏دهد و بر این اساس مى‏توان به نوعى عدم ثبات در علم قایل شد. در لازمه بعدى اشاره خواهیم کرد که علم و در نتیجه ارزشمندى آن، پذیراى تکامل و تحول است و این تکامل یا تناقص به صورت تدریجى و دفعى، هر دو امکان‏پذیر است. در چند سطر پیش به تغییر دفعى اشاره کردیم. اکنون مى‏گوییم چون علم حصولى بازگشت به علم حضورى دارد و علم حضورى امرى وجودى و عینى است و برخى از علوم حضورى، موجوداتى متغیرند، بنابراین مى‏توان گفت برخى از علوم متغیرند. به عبارت دیگر، چون موجودات مادى و جوهر نفسانى، همواره در حال تغییر و حرکت‏اند و حرکت جوهرى چیزى جز این نیست، و از آنجا که موجودات مادى، دست‏کم معلوم حضورى علت‏هاى هستى‏بخش خود هستند و نیز جوهر نفسانى علم حضورى به خود دارد، پس نفسْ علم حضورى خود و علت‏هاى هستى‏بخش خود است. بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که برخى از علوم حضورى و به طور کلى برخى از علوم، ذاتا در حال حرکت جوهرى و تغییرند.

تحول و تکامل در ارزشمندى

بر اساس معناى شایع ارزش، که همان حقیقت داشتن و مطابق با واقع بودن است، تحول و تکامل در ارزش معرفت‏شناختى بى‏معناست؛ اما بر اساس معناى عامى که ما پیشنهاد کردیم، و متناسب با موضوع بحثمان ناگزیر از آن بودیم، این امر به گونه‏اى دیگر رقم مى‏خورد. نخست باید توجه کرد که براى در پیش گرفتن موضعى در این‏باره، باید اقسام گوناگون علم را از هم تفکیک کنیم. اگر مراد از ارزش، ارزشمندى علم حصولى تصدیقى باشد، چنان‏که گفته شد تکامل بى‏معناست؛ زیرا در این نوع ادراک، معناى تکامل این است که قضیه صادق رفته‏رفته صادق‏تر، صحیح‏تر و حقیقى‏تر شود. روشن است که چنین چیزى ممکن نیست.16 در بحث مطابقت با واقع، ادراک تصدیقى، یا مطابق با واقع هست و یا نیست؛ معنا ندارد که در صورت صادق بودن، صادق‏تر و در صورت کاذب بودن، کاذب‏تر بشود. با این حال اگر مراد، علم حصولى تصورى یا حضورى باشد، تحول و تکامل ممکن است؛ زیرا علم حضورى، شدت و ضعف برمى‏دارد. از این‏رو هرچه علم حضورى شدیدتر باشد، میزان واقع‏نمایى و ارزشمندى‏اش بیشتر، و هرچه ضعیف‏تر باشد، این میزان کمتر خواهد بود. از آنجا که برخى از علوم حضورى، موجوداتى مجرد و صاحب اختیارند، همانند نفس انسان، مى‏توانند در سایه حرکت جوهرى اختیارى رشد کنند و شدت وجودى بیشترى یابند. بر این اساس مى‏توان گفت برخى از علوم حضورى و به طور کلى، برخى از علوم، مى‏توانند متحول و متکامل شوند.

علم حصولى تصورى نیز حیثیت دیگر علم حضورى است؛ یعنى چنان‏که پیش‏تر گفته‏ایم، علم حصولى در حقیقت همان علم حضورى است که علاوه بر خودنمایى، دیگرنمایى نیز دارد. به این ترتیب، هرگاه علم حصولى‏اى که خودش علمى حضورى است، سعه وجودى یابد، علاوه بر تکامل خودنمایى‏اش، دیگرنمایى‏اش نیز تکامل خواهد یافت. مى‏توان نفس آدمى را مصداق بارز چنین علمى دانست. نفس در سایه حرکت جوهرى مى‏تواند تکامل وجودى بیابد. در این صورت، هم خودنمایى‏اش بیشتر خواهد شد و هم دیگرنمایى‏اش. تکامل دیگرنمایى نفس بر این اساس استوار است که علم حصولى داشتن نفس، چیزى جز حاکى بودن خود نفس از اشیاى بیرونى نیست. مى‏دانیم که بر پایه دیدگاه صحیح، صورت‏هاى ذهنى، صورى جوهرى‏اند که نفس با آنها متحد مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را رقم مى‏زند. بنابراین صورت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى، چیزى جز وجود توسعه‏یافته خود نفس نیست. لذا اگر بپذیریم که نفس سعه وجودى مى‏یابد، باید بپذیریم که علوم حضورى و حصولى موجود به عین آن نیز سعه وجودى مى‏یابند و این چیزى جز تحول و تکامل در علم نیست.

ممکن است گفته شود این توسعه وجودى در علم، توسعه‏اى هستى‏شناختى است و ربطى به حیثیت معرفت‏شناختى ندارد. در پاسخ مى‏گوییم همان‏گونه که بارها گفته شد، حیثیت معرفت‏شناختى علم حضورى، منفک از حیثیت هستى‏شناختى آن نیست و هر حکمى مربوط به دومى باشد، به اولى نیز ربط خواهد داشت. به عبارت دیگر، حیثیت معرفت‏شناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمایى آن که دیگرنمایى برخى از علوم حضورى نیز ناشى از همین خودنمایى است و چون خودنمایى علم حضورى و بالتبع دیگرنمایى آن وصفى وجودى و به عین وجود علم حضورى موجود است، پس این دو حیثیت در خارج امرى واحدند؛ گرچه ذهن ما به صورت‏تحلیلى آن‏دو را از هم جدا مى‏کند.

نکته پایانى در این باب، آن است که چون علم حصولى تصدیقى نیز گونه‏اى تصور است و تصدیق عبارت است از فهم صدق قضیه و فهم، گونه‏اى تصور است،17 پس مى‏توان حکم مزبور را بر این اساس به تصدیقات نیز سرایت داد و گفت: با توسعه وجودى نفس، تصدیقات وى نیز توسعه و تکامل مى‏یابند. دقت کنیم که منظور از توسعه در تصورات و تصدیقات، افزوده شدن بر تعداد آنها نیست. گفته مى‏شود که معلومات حصولى ما درباره اشیاى خارجى، بر اثر شکل گرفتن قضایاى جدید افزایش مى‏یابند. این سخن پذیرفتنى است؛ اما منظور از سعه وجودى در اینجا این نیست؛ بلکه منظور از این توسعه، شدت یافتن تصور و تصدیق واحد است؛ یعنى چون تصدیق همان تصور است و تصور، همان علم حضورى، و علم حضورى تشدید مى‏شود، پس علم تصورى و تصدیقى نیز تشدید مى‏یابند.18 همچنین منظور این نیست که مابین صدق و کذب مراتب گوناگونى برقرار است و علم تصدیقى در سایه تشدید، کم‏کم این مراتب را دارا مى‏شود؛ به این معنا که وقتى ضعیف است اندکى صادق و اندکى کاذب است و وقتى شدید شد، به کلى صادق مى‏شود، یا هنگام ضعف در برخى مصادیق صادق و در برخى دیگر کاذب است و وقتى شدت یابد، در همه مصادیق صادق مى‏شود. به عبارت دیگر، آنچه منطق فازى بدان معتقد است، مفاد سخن ما نیست؛ بلکه معناى تشدید در علم تصورى و تصدیقى این است که میزان فهم ما از امر فهمیده‏شده، اعم از آنکه تصورى باشد یا تصدیقى شدت مى‏گیرد و شفافیت علم تصورى و تصدیقىِ تشدیدشده، بیش از شفافیت پیشین آنهاست.

حدود ارزشمندى علم حضورى

یکى از مباحث مربوط به ارزشمندى علم حضورى، میزان آن از حیث شخصى و عمومى بودن است. شخصى یا عمومى بودن علم حضورى، به دو معنا به کار مى‏رود. در یک معنا گفته مى‏شود که علم حضورى امرى وجودى و قائم به شخص، یا عین وجود عالِم است؛ بنابراین انتقال‏پذیر به غیر نیست. به عبارت دیگر، علم حضورى، بر خلاف علم حصولى که وجودى ذهنى است، وجودى عینى و خارجى است؛ لذا نمى‏توان آن را همچون علم حصولى به دیگران منتقل کرد. بر این اساس گفته مى‏شود معرفتى که از طریق علم حضورى حاصل مى‏شود، شخصى است و قابلیت عمومیت یافتن ندارد. براى نمونه وقتى شخصى گرسنه است، آن را عینا در درون خود مى‏یابد و بدان علم حضورى دارد و نمى‏تواند آن را به دیگرى منتقل سازد؛ در حالى که درباره مفهوم گرسنگى چنین محذورى در کار نیست. اشکال وارد بر این دیدگاه آن است که انتقال در هر علمى متناسب با همان علم معنا مى‏یابد. علم حصولى از سنخ صورت ذهنى و مفهوم است؛ بنابراین انتقالش نیز توسط صورت ذهنى انجام مى‏گیرد؛ اما علم حضورى از سنخ وجود خارجى و عینى است؛ بنابراین انتقال آنچنانى درباره‏اش معنا ندارد. باید دید علم حضورى براى دارنده آن از چه طریقى حاصل آمده است؛ از همان طریق براى فرد مقابل نیز امکان‏پذیر است. با این توجه روشن مى‏شود که انتقال‏ناپذیرى علم حضورى، به طور مطلق، پذیرفتنى نیست.

شخصى یا عمومى بودن علم حضورى، معنایى دیگر نیز دارد که مربوط به حوزه ارزش است. در این معنا، سخن این است که آیا ادراکى که از راه علم حضورى به دست آمده، و در واقع تبدیل به علم حصولى شده و به صورت قضیه بیان شده است، ارزش عام دارد، یا تنها براى شخصى که چنین علمى دارد ارزشمند است. براى نمونه، آیا وجدانیات که قضایایى برگرفته از علوم حضورى‏اند، ارزش عمومى دارند، یا تنها براى دارنده آن ارزشمندند؟ مکاشفات عرفانى که بخشى از علوم حضورى به شمار مى‏آیند چطور؟ ارزش عام دارند یا ارزش خاص؟ این پرسش درباره دیدگاهى که ارزش بدیهیات اولیه را بر پایه علم حضورى توجیه مى‏کند، نیز مطرح مى‏شود. در نتیجه، پاسخ به این پرسش براى حل ارزشمندى سازمان معرفتى انسان، نقش حیاتى دارد.

کسانى که ارزش علوم حضورى را شخصى مى‏دانند، معتقدند ابتناى بدیهیات اولیه بر علوم حضورى، باعث شخصى شدن ارزش آنها نیز خواهد شد؛ بنابراین از دیدگاه ایشان نباید این دسته از قضایا را به علم حضورى ارجاع داد؛ وگرنه کل سازمان معرفتى، ارزش شخصى مى‏یابد و باب تفاهم یقینى بسته مى‏شود. پیشنهاد ایشان براى اثبات ارزشمندى بدیهیات اولیه، همان سخن مشهور است که ارزشمندى این قضایا با فهم صحیح خود آنها تأیید مى‏شود و نیازمند ارجاع به هیچ چیز دیگرى خارج از ذات خود نیستند.

در بررسى این موضوع باید نکته‏اى را یادآور شویم. به گمان ما، چه بدیهیات اولیه را به علوم حضورى بازگردانیم و چه آنها را در ارزشمندى خودبسنده بدانیم، درک ارزش امرى شخصى است. منظور این است که میان ارزش داشتن یک معرفت به صورت ذاتى، و درک ارزش آن توسط یک شخص، تفاوت هست؛ یعنى ممکن است علمى ویژه فى‏حد ذاته صادق و لذا ارزشمند باشد، ولى گوینده گزاره‏اى حاکى از این‏گونه علم، ارزش معرفتى آن را درک نکند، با آن مخالفت ورزد و یا در آن تردید کند. انکار یا تردید چنین شخصى، موجب از بین رفتن ارزش حقیقى این معرفت نخواهد شد. این معرفت به هر حال صادق است؛ چه اعلان‏کننده آن، آن را بپذیرد و چه نپذیرد. بنابراین براى بررسى ارزشمندى یک علم، نیازى به دخالت دادن مفهوم عمومیت یا خصوصیت نیست؛ بلکه اساسا مسئله ارزش معرفت‏شناختى، امرى دایر بین نفى و اثبات است که با توجه به خود معرفت معنا مى‏یابد. یک معرفت، صرف‏نظر از دارنده آن و صرف‏نظر از اعتراف دیگران و یا انکار و تردیدشان، یا واقع‏نما هست و یا نیست. اگر واقع‏نما باشد ارزشمند، وگرنه بى‏ارزش است. بنابراین طرح این دو مفهوم، در ارزش معرفت، طرح مفاهیمى بى‏ارتباط با آن است. به عبارت دیگر، نسبت ارزش یک معرفت با عمومیت و خصوصیت، عدم تلازم و انفکاک است.

این حکم، هم درباره علم حصولى صادق است و هم درباره علم حضورى؛ یعنى اگر کسى علمى حضورى داشته باشد، علم وى ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر هیچ‏کس ارزشمندى آن را نپذیرد. همچنین اگر کسى علمى حصولىِ مطابق با واقع داشته باشد، چنین علمى نیز ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر باز کسى آن را نپذیرد. از این‏رو باید گفت ارزش هر معرفتى، مطلق و به کار بردن تعبیر شخصى یا عمومى درباره آن، بى‏وجه است. البته مى‏توان از شیوه‏هاى قبولاندن ارزش یک معرفت به دیگران سخن گفت؛ یعنى جست‏وجوى راه‏هایى که بتواند دیگران را با ما هم‏رأى کند، معقول است؛ اما دعوا بر سر اینکه آیا ارزش یک معرفت خاص است یا عام، اساسا بى‏مورد است. چنان‏که گفتیم این حکم، حتى در علوم حضورى نیز صادق است. وقتى شخصى گرسنه است و گرسنگى را با همه وجود درمى‏یابد، حتى اگر هیچ‏کس علم او را به گرسنگى نپذیرد، باز معرفت وى به گرسنگى بى‏ارزش نخواهد شد.

ممکن است اشکال کنند که پذیرفتن این دیدگاه موجب مى‏شود ارزش بدیهیات اولیه نیز که بر پایه علوم حضورى تبیین مى‏شوند، شخصى شود و باب تفاهم یقینى بسته گردد؛ زیرا تا به ارزش عام بدیهیات اولیه و گزاره‏هایى که از طریق آنها حاصل مى‏شوند اعتراف نکنیم، نمى‏توانیم معرفت‏شناسى‏اى مورد قبول براى همه ایجاد کنیم.

در نقد این اشکال باید گفت: پذیرش دیدگاه مزبور شخصى شدن ارزش هیچ علمى را موجب نمى‏شود. مراد این است که ارزش معرفت، اساسا نه شخصى است و نه عمومى. ارزش معرفت چیزى نیست که مرتبط با درک‏کننده باشد، تا اگر همه آن را پذیرفتند ارزش عام، و در غیر این صورت ارزش شخصى داشته باشد؛ یا اگر معرفتى قائم به یک شخص بود (علم حضورى) ارزش آن شخصى و اگر چنین نبود (علم حصولى)، ارزش آن عام باشد. ارزش معرفت، بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع در علوم حصولى و خودنمایى در علم حضورى، و به طور کلى با واقع‏نمایى، به معناى عامش تعیین مى‏شود. بر پایه این معنا، سخن گفتن درباره ارزش عام و خاص، وجهى ندارد. آرى، هر کس که خواهان درک حقیقت باشد، باید به او کمک کرد تا خود به درک آن دست یابد؛ در علم حضورى با فراهم آوردن شرایطى که موجب پیدایش علم حضورى براى دارنده آن شده، براى کسى که آن را دارا نیست و در علم حصولى با چیدن مقدماتى که دارنده آن را به اذعان چنین علمى وادار ساخته، براى کسى که چنین علمى ندارد. بنابراین جان کلام این است که ارزش معرفت، مطلق است؛ چه حضورى باشد و چه حصولى. تنها «درک» ارزشمندى است که ممکن است میان همه شایع، یا ویژه برخى باشد. توجه به اختلافات در بدیهیات، مؤید این سخن است. با توجه به آنچه گفته شد، در تعیین ارزشمندى معرفت نباید به دنبال این باشیم که همه را بدان معترف کنیم. آنچه بر ماست این است که خود به درک آن موفق شویم و دیگران را نیز کمک کنیم تا به چنین درکى نزدیک شوند. در این صورت ممکن است ایشان نیز با ما هم‏رأى گردند. آگاه باشیم که درک ارزش یک معرفت، مقدمات بسیارى مى‏طلبد که همگى آنها از سنخ معرفت نیستند. چه بسا امرى روانى، اخلاقى و حتى مادى، مانع شود تا برخى انسان‏ها حقیقت را درک کنند.

نتیجه‏گیرى

از مجموع آنچه گفتیم مى‏توان نتیجه گرفت که ارزش معرفت‏شناختى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و با توسعه‏اى که مى‏توان در معناى ارزشمندى داد، علم حضورى نیز وارد این داورى مى‏شود و براى خود ارزش معرفتى مى‏یابد. در معناى مشهورِ ارزش معرفت‏شناختى، حقیقت داشتن و مطابقت با واقع به منزله ملاک ارزشمندى لحاظ مى‏شد؛ اما با توسعه‏اى که در این مقاله بدان اشاره کردیم، واقع‏نمایى به معناى عام، ملاک ارزشمندى همه انواع معرفت‏ها خواهد بود و خودنمایى معنایى است که مى‏تواند از ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى حکایت کند. به این ترتیب اولاً علم حضورى همانند هر علم دیگرى داراى ارزش معرفت‏شناختى؛ و ثانیا واژه مناسب براى حکایت از ارزشمندى آن، عبارت از خودنمایى است و ثالثا چون خودنمایى، ذاتىِ علم حضورى است، لذا این علم همواره ارزشمند خواهد بود.

دقت در چنین معنایى نشان مى‏دهد که این معناى ارزش، لوازم خود را دارد و با آنچه درباره ارزشمندى علم حصولى گفته مى‏شود، متفاوت است. براى نمونه، بر پایه معناى مشهور، تغییر و تحول در ارزش یک معرفت محال مى‏نمود؛ اما بنابر معناى پیشنهادى، در علم حضورى و حتى در علم حصولى مى‏توان از تکامل یا تناقص سخن گفت.

منابع

ـ اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران، مرکز، 1366.

ـ سربخشى، محمد، چیستى و ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، رساله دکترى، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1390.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق.

ـ فنائى اشکورى، محمد، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پایه‏اى براى یک معرفت‏شناسى و مابعدالطبیعه متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375.

ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378.

ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.

ـ ـــــ ، و دیگران، میزگردهاى معرفت‏شناسى، قم، (جزوه‏هاى کتابخانه موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى)، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 6.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 9.

ـ معلمى، حسن، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، رساله تصوّر و تصدیق، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، به اشراف سیدمحمد خامنه‏اى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م.

---

* استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. sarbakhshi50@yahoo.com

دریافت: 11/4/90 پذیرش: 29/10/90.

---

1ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 45ـ46.

2ـ دقت شود که منظور از مطلوبیت، مطلوبیت شخصى نیست، بلکه در هر حوزه‏اى هدفى غایى وجود دارد که بر اساس ملاک‏هاى معرفت‏شناختى و جهان‏شناختى ویژه‏اى غایى بودن آن مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد، آن‏گاه تأثیر امور مختلف در به دست آمدن آن هدف یا از دست رفتنش لحاظ شده و درجه ارزش و اعتبار آن امر تعیین مى‏گردد. در ارزش معرفت‏شناختى نیز این امر حاکم است. هدف غایى معرفت‏شناسى به دست آوردن واقع است. هر معرفتى که موجب این امر گردد مطلوبیت و ارزش معرفت‏شناختى نیز خواهد داشت.

3ـ اسرائیل اسکفلر، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، ص 141؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 157؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 247.

4ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، به اشراف سیدمحمد خامنه‏اى، تصحیح، تعلیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، ج 1، ص 621؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 150 و 153.

5ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 197.

6ـ غلامرضا فیاضى، درآمدى بر معرفت‏شناسى، ص 154ـ155.

7ـ ر.ک: همان، ص 184؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 226؛ نیز، ر. ک: حسن معلمى، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى، ص 226.

8ـ ر.ک: محمد سربخشى، چیستى و ارزش معرفت‏شناسى علم حضورى، فصل دوم، ملاک علم حضورى.

9ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله دوازدهم، فصل پنجم، ص 278.

10ـ در لسان دینى از این امر به صورت‏هاى مختلفى تعبیر شده است. مثلاً، گاهى گفته مى‏شود خداوند متعال از رگ انسان به او نزدیک‏تر است. گاهى تعبیر مى‏شود که خداوند متعال بین انسان و قلب او حائل مى‏گردد. این تعابیر نشان مى‏دهند این سخن که علم خداوند به مخلوقاتش شدیدتر از علم آنها به خودشان است در لسان دین نیز پذیرفته شده است.

11ـ در این‏باره، ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 292.

12ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 94 و 97.

13ـ محمد فنائى اشکورى، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پایه‏اى براى یک معرفت‏شناسى و مابعدالطبیعة متعالى، ص 117.

14ـ غلامرضا فیاضى، همان، ص 161ـ162.

15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 162ـ163.

16ـ همان، ص 167.

17ـ ملّاصدرا، رساله تصور و تصدیق، تصحیح محسن بیدارفر، فصل چهارم، ص 318.

18ـ در این‏باره، ر.ک: محمدتقى مصباح و دیگران، میزگردهاى معرفت‏شناسى، میزگرد شانزدهم، بیانات استاد غلامرضا فیاضى.