معرفت فلسفی

 مقدّمه

فلسفه جاودان (یا حکمت خالده) جایگاه بسیار مهمى در سنت دارد. سیدحسین نصر در توصیف این جایگاه و نیز تعریف فلسفه جاودان مى گوید:

در دل سنت، مابعدالطبیعه و فلسفه سنتى قرار دارد که ما آن را فلسفه جاودان مى نامیم که شامل مجموعه اى از آموزه هاى درباره سرشت حقیقت است. قلب سنت همین فلسفه جاودان است و آن آموزه ها اصول آن به شمار مى آید؛ اصولى که در طول دوران به عمل درآمده است.1

از نظر نصر، تعریف حکمت عبارت است از: «برخوردارى از آن حقیقت که پرتو نورش، حیات و هستى و شناختمان را به اوج مى رساند، و دوستى اش که همواره فلسفه حقیقى همان بوده است، نور یقین را بر تردیدهاى زمینى فرو مى تابد.»2 او بر این باور است که به دلیل همین ویژگى هاست که حکمت الهى در دنیاى جدید انکار مى شود.

     رنه گنون ضمن مخالفت با نظام سازى هاى فلسفى بر این باور تأکید مى ورزد که «حقیقت بالضروره امرى وحدانى و مرتبط است.»3

پیشینه

سهروردى در آثار خود از عباراتى مانند الحکمة اللدنیه یا حکمت الهى بهره برده است. نصر مدعى است واژگان مزبور همان  Philosophia Perennisمرسوم نزد سنت گرایان را افاده مى کنند.4 سهروردى بارها در حکمت اشراقى اش به کلیت حکمتى اشاره مى کند که همه ملت هاى قدیم در آن سهیم اند. این حکمت کلى در عرفان اسلامى بازنمود جدى یافته است.5

    در عالم غرب، گمیستوس پلتون،6 فیلسوف بیزانسى که در فلسفه و الهیات باستانىقلم زده، از زردشت به منزله استاد این معرفت باستانى داراى مرتبت قدسى یاد مى کند. فیچینو به تبع پلتون از «مجموعه هرمسى» و «کاهنان کلده اى»،7 که آنها را تألیف زردشت مى داند، به مثابه منابع این حکمت ازلى نام مى برد.8 فیچینو به تعبیر  philosophia priscoriumیا  prisca theologiaاشاره دارد که قابلیت ترجمه به فلسفه و الهیات باستانى و یا مقدس را دارند. او افلاطون را وارث فلسفه حقیقى مى داند. از نظر وى فلسفه حقیقى همان دین، و دین حقیقى همین فلسفه است.9

    با این اوصاف، گویا نخستین بار آگوستینو استیوکو10 (1497ـ1548) اصطلاح philosophia perennisرا در دوره رنسانس به کار برد. استیوکو آن را معادل حکمت ازلى مى دانست که هم فلسفه و هم الهیات را دربر مى گیرد.11 باور او بر این بود که حکمت در ابتدا ریشه اى الهى داشته است؛ معرفتى قدسى بوده که خداوند آن را به حضرت آدم علیه السلامعطا کرده، اما اغلب فرزندان او رفته رفته آن را فراموش کردند؛ از این رو تنها تصویر کم رنگى از آن در الهیات باستانى باقى مانده است. این دین یا فلسفه حقیقى از آغاز تاریخ بشر موجود بوده است و هدف آن خداگونه شدن (تأله) و کسب معرفت قدسى است. استیوکو دو طریق براى کسب این معرفت برمى شمرد: مظاهر تاریخى این حقیقت در سنت هاى گوناگون و وساطت شهود تعقلى و تأمّل فلسفى.12 پس از او لایب نیتس این واژه را به کار مى برد.13

    حکمت ازلى (perennis Sophia) که از مؤلفه هاى اصلى مفهوم سنت است، در واقع همان چیزى است که هندوها آن را سنتانه ذرمه مى نامند و در بیان مسلمانان حکمت خالده نام دارد. یکسانى سنتانه ذرمه یا  perennis Sophiaبا سنت ازلى به معناى کاستن از صحت و اعتبار پیام هاى بعدى فروفرستاده شده از عالم بالا نیست؛ پیام هایى که هر کدام با یک مبدأ آغاز مى شوند که در واقع مبدأ کل است و سرآغاز یک سنت را نشان مى دهند که هم سنت ازلى و هم انطباق آن با یک دوره بشرى معین است؛ انطباقى که در حقیقت، امکانى الهى است که در سطح بشرى تجلى یافته است.14

    اگر به دنبال فهمى مبنایى از جاودان خرد باشیم، سنت گرایان در پاسخى کلى از برخى تمایزها سخن مى گویند. نصر بر این باور است که در تفسیر سنتى، حکمت خالده تصویرگرِ عالمى است که ساحت ظاهر در حوزه دین و کیهان، دروازه ورود به ساحت باطن است. در واقع مابعدالطبیعه اى که فلسفه جاودان خیال آن را در سر مى پروراند، بر سلسله مراتب وجود کلى و چنان که گفتیم بر تمایز میان ظاهر و باطن، صورت ظاهرى و ذات، قشر و لب، یا پدیدار و ذات فى نفسه، مبتنى است. درک و لحاظ این تمایزات براى فهم فلسفه جاودان بسیار ضرورى است و جاودانگى و جهان شمولى فلسفه خالده از همین خاستگاه است.15 نصر در جایى دیگر مى گوید:

منظور از حکمت جاوید که... باید صفت جهان شمول را نیز به آن افزود، معرفتى است که همیشه بوده و خواهد بود و خصیصه اى جهان شمول دارد؛ هم به معناى وجود داشتن در میان اقوام و ملل در سرزمین ها و اعصار مختلف و هم به معناى سروکار داشتن با اصول جهان شمول.16

ویژگى ها

اکنون با همین سرمایه مفهومى که به دست آورده ایم مى کوشیم ویژگى هاى حکمت خالده را بیان کنیم:

1. جهان شمولى: بدین معنا که حکمت خالده به زمانى ویژه محدود نیست. معرفتى است که همواره بوده و خواهد بود، و فراتر از هر مکان ویژه اى است. در میان اقوام و ملل گوناگون وجود داشته و دارد؛

2. جنبه الهى داشتن: حکمت خالده دست ساخته بشرى نیست؛ چراکه در نهاد همه ادیان و سنت ها قرار دارد. به گونه اى که فهم آن نیز با همان سنت ها درپیوسته است. کسى که بخواهد حکمت خالده را دریابد، ناچار است که از طریق سنتى که دربرگیرنده حکمت خالده است اقدام کند، و از روش ها، مناسک، نمادها، صورت هاى متخیل، و یا وسایلى که پیام آسمانى یا ذات الهى آنها را مقدس کرده است، به این حکمت که خود تقدس یافته الهى است دست یابد؛

 3. نگاه الهى به مابعدالطبیعه: حکمت جاوید شاخه هاى فراوان کیهان شناسى، انسان شناسى، هنر و... دارد؛ اما در نهاد آن مابعدالطبیعه محض قرار دارد. البته اصطلاح مابعدالطبیعه را باید علم به حقیقه الحقایق و علم مقدس بدانیم. از دیدگاه حکمت خالده، مابعدالطبیعه حقیقتا «علم الهى» است؛ معرفتى است که تزکیه و روشنگرى مى دهد و مى توان گفت که همان عرفان است؛

4. کلید فهم ادیان: حکمت خالده همان معرفتى است که در قلب دین نهفته است و معناى شعایر، آموزه ها و نمادهاى دینى را روشن مى سازد و کلید فهم ضرورت کثرت ادیان و بلکه تنها طریق نفوذ به عوالم دینى مختلف را به دست مى دهد؛ بدون آنکه از اهمیت و ارزش دین ویژه اى فروکاهد یا تعهد و التزام افرادِ وابسته به دین ویژه اى را دست کم بگیرد.17

راه وصول

اکنون مى خواهیم بدانیم که دستیابى به این امر نسبتا مبهم چگونه ممکن است، و اگر افرادى که در سنت هاى مختلف زندگى مى کنند بخواهند به این امر مهم دست یابند از چه بسترهایى مى توانند کمک بگیرند؟ به زودى خواهیم گفت که سنت گرایان عقل جزئى و استدلالى را به دیده انکار مى نگرند و اساسا از جمله گرفتارى هاى عالم مدرن را سروکار داشتن با عقل استدلالى و بسندگى عصر تجدد در شناخت به این عقل مى دانند. از این رو نمى توان انتظار داشت که سنت گرایان براى دریافت مهم ترین مؤلفه سنت به عقل جزئى تمسک جویند. با عنایت  به  این  نکته، نصر این  معرفت  را تنها در تیررس  عقل  شهودى  مى داند.18

     عقل شهودى، قوه اى است که به نظر سنت گرایان در آدمى وجود دارد و حقایق ویژه مابعدالطبیعى را به دست مى دهد. گنون در تعریف آن آورده است که «عقل شهودى قوه اى است که معرفت بى واسطه به اصول دارد.»19 شوان که از عقل شهودى یا معرفتشهودى یاد مى کند، نشانه هایى را برایش بیان کرده است:

     1) معرفتى بى واسطه و غیراستدلالى است؛

      2) فراتر از مرتبه عقل است؛

     3) از خدا سرچشمه مى گیرد؛

     4) براى فرد از این حیث حاصل است که از اصل الهى اش جدا نیست؛

     5) به خلاف ایمان که حاصل مشارکت باواسطه و انفعالى است، معرفت شهودى از مشارکت بى واسطه و فعال در معرفت الهى پدید مى آید؛

     6) چون عالم و معلوم در آن یکى هستند، این معرفت مطلق است و واجد یقین مابعدالطبیعى است.20

شاخصه ها

گفتیم که نصر شاخصه هاى متعددى را براى حکمت جاوید برشمرده است. این شاخصه ها در تعریفى که از هاکسلى برجاست به خوبى انعکاس یافته است:

[حکمت خالده] متافیزیکى است که واقعیت الهى را نسبت به این جهان متشکل از اشیا و موجودات زنده و اذهان ضرورى مى داند؛ روان شناسى اى است که در روح چیزى مشابه با، یا حتى یکسان با واقعیت الهى مى یابد؛ اخلاقى است که هدف نهایى آدمى را در علت اللعل درونى و فوق طبیعى هر موجودى مى داند.21

از دید سنت گرایان حکمت خالده از چنان مرتبتى برخوردار است که گاه معادل «سنت» به شمار مى آید؛ به گونه اى که هاکسلى محتواى اصلى سنت را ذیل حکمت خالده تشریح مى کند. او بر همین مبنا تعریف مزبور را از حکمت خالده ارائه داده است. اکنون مى کوشیم بر مبناى این تعریف شاخصه هاى متافیزیکى، روان شناختى و اخلاقى حکمت خالده را بررسى کنیم:

     الف. شاخصه هاى مابعدالطبیعى

سنت گرایان در مجموعه تفکرات خود به وجود و نظام وجودى توجهى ویژه دارند. آنان در نگاهى بنیادین و تعیین کننده بر این باورند که وجود ذومراتب است و در نهاد خود از یک سلسله مراتب برخوردار است. این تعابیر چنان براى بشر غربى نامأنوس اند که آرتور کوستلر22 نگران است مبادا برخى با شنیدن واژه «سلسله مراتب» ساختار انعطاف ناپذیرو اقتدارگراى کلیسا و یا نظامیان برایشان تداعى شود. البته براى ما که در فضاى صدرایى تنفس مى کنیم، این واژه چندان نامأنوس نمى نماید؛ هرچند باید به شدت از این اشتراک لفظ برحذر بود.

     سنت گرایان در تبیین ذومراتب بودن وجود، برترى یک موجود بر دیگرى را قصد نمى کنند. آنان وقتى موجودى را «واقعى تر» یا «موجودتر» مى دانند که در قیاس با برخى موجودات دیگر از «خواص وجودِ فى نفسه» بیشتر برخوردار باشد؛ اما این «وجودِ فى نفسه» چیست و از چه مشخصه هایى بهره دارد؟ آنان براى وجود، ویژگى هایى پرشمار را برمى شمرند که عبارت اند از: قدرت، دیمومت زمانى (حضور در همه زمان ها)، امتداد مکانى (حضور در همه مکان ها)، وحدت، اهمیت، خیر بودن، که اگر این خواص به خودى خود وجود باشند و نیز خود این ویژگى ها داراى سلسله مراتب باشند، باید بپذیریم که به حسب بهره مندى از این ویژگى ها، مى توانیم بگوییم این شى ء از دیگرى واقعى تر است.

     در رأس نظام هستى موجودى جاى دارد که بیشترین حد را از مشخصه هاى شش گانه وجود داراست. این موجود:

     الف) قادر مطلق است؛ یعنى داراى قدرت بى نهایت است؛

     ب) سرمدى است؛23 یعنى در همه زمان ها وجود دارد؛

    ج) امتداد مکانى دارد و در همه جا حاضر است و حضورش در مکان ها فارغ از هرگونه محدودیت است؛

     د) بسیط است و هیچ امرى نمى تواند وحدتش را نقض کند؛

     ه. مطلق است؛ یعنى اهمیتش به حد کمال است؛

      و) کامل است؛ یعنى ارزش وجودى اش هیچ قیدى را نمى پذیرد.

     از رأس تا قاعده هرم هستى نیز همه ممکن الوجودها بر اساس مرتبت وجودى خویش پراکنده اند.24

    بر این مبنا سلسله مراتب جهان هستى دست کم چهار مرتبه دارد که از دو تقسیم پدید مى آیند:25

    1. مرتبه ربوبى که خود دو مرتبه را دربر مى گیرد:

     1ـ1. مقام الوهیت که به تعبیرى خداى ظهورنیافته است؛ بدان معنا که این مقام واجد جنبه هایى از مقام ربوبى است که فراتر از حد ادراک ماست و در الهیات تنزیهى و سلبى جاى دارد؛

     2ـ1. عالم ملکوت که خداى ظهوریافته است؛ یعنى آن جنبه هایى از مقام ربوبى که در تیررس فهم مایند، و در الهیات ایجابى مى گنجند؛

     2. مرتبه مخلوقات و ماسوى اللّه که دو رتبه دارد:

     2ـ1. غیرمحسوسات: این مرتبه شامل آن جنبه هایى از عالم خلقت است که با حواس ظاهر رصد پذیر نیستند. نفس، مبدأ حیات، حیات، آگاهى، خودآگاهى، افکار، عواطف، احساسات، و هیجانات، تخیلات، رؤیاها، خواب و خیال ها و توهمات در این مرتبه جاى دارند؛

     2ـ2. محسوسات: ماده (جسم)، و خواص آن مانند جرم، انرژى، زمان و مکان و در یک کلام جنبه هاى محسوس عالم خلقت در این مرتبه قرار گرفته اند.26

     ب. شاخصه هاى انسان شناختى

سنت گرایان که میان انسان و جهان گونه اى تطابق مى بینند، به همان روشى که جهان هستى را در  چهار مرتبه دسته بندى مى کنند، براى انسان نیز چهار رتبه را برمى شمرند: روح، نفس، ذهن و بدن، که با مرتبه مقام الوهیت، ملکوت، غیرمحسوسات و محسوسات متناظرند. این مراتب چهارگانه انسانى در هر فردى حاضرند، ولى میزان فعلیت آنها در افراد متفاوت است. هر مرتبه یک کل هماهنگ است که محاط در مرتبه بالاتر است.

     از آنجا که مراتب پیش گفته معناهایى گوناگون را به ذهن متبادر مى کنند، براى آنکه بیشتر با مراتب انسانى از دیدگاه سنت گرایان آشنا شویم، خوب است معناى موردنظر آنها را بررسى کنیم:

روح: این مرتبه که عارى از هرگونه تفرد و تشخص است، با ساحت خداى فوق شخصى و ناشناختنى عینیت دارد. روح و خداى ناشناختنى هیچ تمایزى از همدیگر ندارند. به تعبیر هندوها همان آتمنى است که برهمن است و به تعبیر بوداییان ساحتى از انسان است که بودا ـ سرشت است. اگر بخواهیم به ادبیات خود سخن بگوییم، همان «أنا الحق» حلاج است؛

نفس: در مرتبه نفس انسان با خداى شناختنى ارتباط من ـ تویى برقرار مى کند. البته به خلاف مرتبه روح که در آنجا نوعى عینیت میانشان برقرار بود، در این رتبه نفس و خداى شناختنى از هم متمایزند. نفس سرچشمه سیال آگاهى است که خود هیچ گاه رخساره به کس نمى نماید؛ فراتر از جریان ذهن و بلکه فراتر از همه دگرگونى هایى است که بر فرد عارض مى شوند. در واقع نقطه اتکایى است که به مدد آن مى توان همه دگرگونى هایى را که در ما پدید مى آیند به خودمان نسبت بدهیم. تفرد و تشخص از اینجا آغاز مى شود.

ذهن: سیاله آگاهى است که نه قابل ارجاع به مغز است و نه بدان وابستگى تام دارد. ذهن در سه صورت بیدارى، خیال پرورى و رؤیابینى احساس پذیر است.

بدن: پایین ترین مرتبه «خودى» است و نقطه اوج آن مغز است.27

     ج. شاخصه هاى اخلاقى

اخلاق در حکمت خالده، هدف نهایى آدمى را در علت العلل درونى و فوق طبیعى هر موجودى مى داند. اخلاق با انسان شناسى، معرفت شناسى و جهان شناسى سنت گرایان ارتباطى ویژه دارد؛ چراکه دستورالعمل هاى اخلاق تحولى اصلاحى و حالت جدیدى از نفس را پدید مى آورند (انسان شناسى) و این حالت جدید، توان بازشناسى جهان (معرفت شناسى) را به شیوه اى واقعى تر و آن گونه که هست (هستى شناسى) عطا مى کند.

     سنت گرایان اخلاقى را که ارتقابخش معرفت شناسى و هستى شناسى انسان است، در سه فضیلت خلاصه مى کنند: تواضع، احسان و صداقت. معناى این سه اصطلاح به هم پیوسته است؛ یعنى تواضع به این معناست که به خود چنان بنگریم که گویى دیگرى است؛ احسان بدین معناست که به شخص دیگر چنان بنگریم که گویى خود ماست، و صداقت اینکه اشیا و امور را آن گونه که بالفعل، دقیق و واقعى هستند دریابیم. فضیلت هاى احسان و تواضع سبب مى شوند که خودمان و شخص دیگر را یکى بگیریم؛ یعنى از «خود» شخصى مان فارغ مى شویم و آمادگى دریافت اشیا را چنان که هستند کسب مى کنیم. از این رو این دو، شرط تحقق صداقت اند.28

ارزیابى حکمت خالده

حکمت جاودانى سنت گرایان از نداشتن برهان رنج مى برد و تنها بر استقرایى ناقص استوار است. در این مجال مى کوشیم دیدگاه سنت گرایان را نسبت به شاخصه هاى جاودان خرد بررسى کنیم:

الف) شاخصه هاى مابعدالطبیعى: هستى شناسى سنتى ها چهار پاره دارد: مقام الوهیت (خداى ظهورنیافته)، عالم ملکوت (خداى ظهوریافته)، غیرمحسوسات (نفس، مبدأ حیات، حیات و...) و محسوسات (ماده و خواص آن). در این باره چند نکته درخور تأمّل وجود دارد:

     1. این هستى شناسى القاى کثرت به عالم هستى است؛ در حالى که بر مبناى حکمت صدرایى سراسر عالم وجود یک حقیقت است که در آن وحدت سریانى برقرار است. بر این مبنا این حقیقت واجد کثرت است و قادر است کثرات را در خود جمع کند و در عین حال وحدت عینى و حقیقى آن پابرجاست. در این تفسیر ما در خارج تنها یک شخصِ وجود داریم که به طور مشکک کثرات را نیز در آغوش مى گیرد.29

     2. تصور سنتى ها از خدا، امرى است که هیچ نمودى از او در دسترس ما نیست؛ از این رو تنها در بخش الهیات تنزیهى مى تواند کانون بحث قرار گیرد. البته آنان ناچار از اتخاذ این موضع اند؛ چراکه باید از امرى سخن بگویند که جامع بین تصور همه ادیان ابراهیمى باشد. توحید اسلام و تثلیث مسیحیت را دربرگیرد و حتى بت پرستى ادیان غیرتوحیدى مانند بودایى را نیز بپوشاند. در فلسفه اسلامى تصویر ما از خداوند بر مبناى آیات و روایات پرشمارى است که بر عینیت صفات با ذات تأکید مى ورزند؛ به گونه اى که شارحان حکمت متعالیه، موارد پرشمارى را از تطبیق دیدگاه فلسفه ما، به ویژه فلسفه صدرایى با آیات و روایات برشمرده اند؛30 حال آنکه ادیان و سنت هایى که سنت گرایان به دنبال تثبیت آنها هستند، تصویرى متعارض از حقیقه الحقایق به دست مى دهند، و چون در پندار سنت گرایان همه این تصاویر برآمده از ساحت ظاهرى ادیان اند، لذا باید همه آنها را پذیرفت و تنها به ساحت باطن توجه کرد. کمترین حاصل این گونه خداشناسى، تعبد به امر مبهم و البته تناقض پذیر است.

     به علاوه، بر اساس وحدت شخصى وجود، مصداق بالذات وجود تنها ذات اقدس اللّه است. مفهوم وجود، تنها یک مصداق حقیقى دارد که آن هم خداوند سبحان است. همه کثرات و ماسوى اللّه در واقع شأنى از شئون اویند و به واسطه وجود ذات بارى تعالى موجودند. ماسوى اللّه ظهور و بروز خداوندند که البته به حسب میزان ظهور حق در آنها این ظهورات و شئون شدت و ضعف مى پذیرند و تشکیک را برمى تابند.31

    حال سنت گرایان مى گویند خداى ظهورنیافته که ما فقط به صورت تنزیهى مى توانیم از او یاد کنیم، در مرتبه پایین تر از خود مى تواند به صوَر معارض و متناقض بروز کند و مثلاً واحدیت ذات بارى به صورت تثلیث و تجسیم و بت پرستى نمود یابد. پذیرش چنین باورى با مبانى دینى ما در تعارض است، همچنین گویا با عرفان اسلامى نیز سازگارى ندارد؛ چراکه «شأن» حاصل نوعى تنزل از مقامِ اطلاقِ حقیقت بارى است و تجلى خداوند سبحان ـ یا حقیقه الحقایق به تعبیر سنت گرایان ـ در مرتبه پایین تر از خود نباید در تناقض با اصل ذات و حقانیت او باشد. آنچه شأن و ظهور حضرت حق است، باید حظى از این وجود بى نهایت را با خود داشته باشد؛ ولى سنت گرایان شئون معارض با اصل حقیقه الحقایق را نیز به رسمیت مى شناسند؛ چراکه معتقدند هر آنچه بعد از مرتبه حقیقه الحقایق است، نسبى است و تنها اوست که مطلق است. پیداست که چنین گفتارى از واقعیت به دور است و با دین و عرفان حقیقى سر ستیز دارد.

ب) شاخصه هاى انسان شناختى: هستى شناسى چندپاره دستگاه سنت، به انسان نیز سرایت مى کند و انسان چهار مرتبه مى یابد: روح، نفس، ذهن و بدن. گویى در نظر سنت گرایان، انسانیتِ انسان، به امرى غیر از نفس ناطقه است که آن را واجد مراتب مى دانند؛ حال آنکه در حکمت صدرایى، همان گونه که حقیقتِ وجود یکى است و عالمْ شأن و ظهور حق تعالى است، قواى نفس نیز شئون و تجلى هاى نفس اند که نفس هر بار به طور کامل در آنها تجلى مى کند. در این مبنا نفس، حقیقتى گسترده است که همه مراتب آن، مانند مرتبه عقل، خیال و قواى حسى را دربر مى گیرد و در متن آنها حضور دارد؛ بلکه به درستى مى توانیم بگوییم در هر مرتبه اى که نفس جلوه مى کند، عین همان مرتبه است؛ یعنى اگر در مرتبه عقل حضور یابد، همان عقل است و اگر در مرتبه خیال جلوه کند، همان خیال مى شود و همچنین در مرتبه حواس. در عین آنکه نفس به سبب اطلاقى که دارد، به هیچ یک از این مراتب و قوا منحصر نمى شود. بیان موجز و گره گشاى «النفس فى وحدتها کل القوى» (نفس در عین وحدتش، همه قواست) در همین ارتباط است. ملّاصدرا در عباراتى دلنشین و گویا این واقعیت را براى ما تفسیر مى کند:

فالنفس الإنسانیة لکونها جوهرا قدسیا ـ من سنخ الملکوت فلها وحدة جمعیة هى ظل الوحدة الإلهیة و هى بذاتها قوة عاقلة اذا رجعت إلى موطنها الأصلى و هى متضمنة أیضا لقوة حیوانیة على مراتبها من حد التخیل إلى حد الإحساس اللمى وهو آخر مرتبة الحیوانیة فى السفالة و هى أیضا ذات قوة نباتیة... کما قال الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتیة و حیوانیة و نطقیة لا بمعنى ترکیبها عن هذه القوى لأنها بسیطة الوجود بل بمعنى کمال جوهریتها و تمامیة وجودها و جامعیة ذاتها لهذه الحدود الصوریة و هذه القوى على کثرتها و تفنن أفاعیلها معانیها موجودة کلها بوجود واحد فى النفس ولکن على وجه بسیط لطیف یلیق بلطافة النفس... فکما یوجد فى العقل جمیع الأنواع الطبیعیة على وجه أرفع و أعلى فکذلک توجد بوجود النفس جمیع القوى الطبیعیة و النباتیة والحیوانیة ـ وجودا نفسانیا أعلى و أرفع من وجوداتها فى مواضعها الأخرى و بالجملة النفس الآدمیة تنزل من أعلى تجردها إلى مقام الطبیعة و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلک درجة الطبائع و الحواس فیصیر عند اللمس مثلاً عین العضو اللامس... إذا ارتفع إلى مقام الخیال کانت قوة مصورة و لها أن یرتفع عن هذه المنازل إلى مقامات العقول القادسة فیتحد بکل عقل و معقول و أکثر المتأخرین من الفلاسفة کالشیخ و أتباعه لما لم یحکموا أساس علم النفس لذهولهم عن مسألة الوجود و کماله و نقصه و مبادیه و غایاته أنکروا هذا المعنى و زعموا أن الأمر لو کان کذلک لکانت النفس متجزیة.32

ج) شاخصه هاى اخلاقى: سنت گرایان اخلاق و علم اخلاق را در سه ویژگى تواضع، احسان و صداقت خلاصه مى سازند. آنان توصیفى بسیار کوتاه در این باره عرضه مى کنند که از این سه ویژگى اخلاقى، یکى به خودشناسى، دیگرى به معرفت شناسى و سومى به هستى شناسى مى انجامد. بى گفت وگو روشن است که اینجا نیز سنتى ها به یک اظهارنظرى کلى و سراسر ابهام دست زده اند تا عریضه خالى نماند، و هدف، تنها بیان مجموعه اى اصطلاحات بوده که بتواند به نوعى اشتراک نظر میان سنت ها را به دست دهد؛ وگرنه تفصیل همین مواضع نیز اى بسا جولانگاه اختلاف شود.

حکمت حقه یا خالده

یکى از شواهد نصر در بیان قدمتِ باور به حکمت خالده، بیان مطالبى از آثار شیخ شهاب الدین سهروردى بود.33 اکنون بجاست با نظرى بر اندیشه و نوشتار سهروردى عیارِ گفتار نصر را بسنجیم:

     در نگاه شیخ اشراق، واقع یکى بیش نیست و حکمت که همان رسیدن به متن واقع است نیز یکى است. از این رو حقیقت و جوهر حکمت واحد است. او از جوهر حکمت به «خمیره حکمت» تعبیر مى کند و مشخصه هایى را براى آن برمى شمرد. او از هرمس الهرامسه (ادریس نبى) نقل مى کند که معارف را از رب النوع انسان دریافت کرده است:

هرمس یقول «انّ ذاتا روحانیة القت الىّ المعارف، فقلت لها: من أنت؟ فقالت: أنا طباعک التامّة»؛34 هرمس مى گوید یک وجود روحانى معارف را به من القا کرد. بدو گفتم: تو کیستى؟ گفت: من سرشت کامل تو هستم.

خمیره حکمت را یک القاکننده معارف از نشئه اى دیگر به انسان مى بخشد. این القاکننده بنا بر تصریح سهروردى «رب النوع انسان» یا به تعبیر هرمس «طباع تامّه» است. معرفتى که از عالم بالا به انسان عطا شود، به واقع امرى مقدس و متعالى است. این معرفت مانند همه معارف الهى ازلى، ثابت است. باور سهروردى بر این است که به این معرفت ازلى دست یافته و کلید دستیابى بدان را در اثر ماندگارش به ودیعه نهاده است.35 وى همچنین این معرفت و حکمت را ابدى مى داند و مى گوید: «على انّ للحکمة خمیرة ما انقطعت عن العالم أبدا»؛36 حکمت، خمیره اى دارد که عالم هیچ گاه از آن تهى نیست. راز ماندگارى این حکمت در این است که همواره شایستگان و صالحانى هستند که توان مشاهده و کشف حکمت حقه را دارند و پس از رسیدن بدان، واقع را براى مشتاقان روایت مى کنند. از دیدگاه سهروردى، این انسان هاى شایسته مى باید واجد «ملکه خلع بدن» باشند؛ به آسانى بتوانند روان خویش را از قفس جسم به پرواز درآورند و در عوالم روحانى سیروسلوک کنند. از این رو مى گوید:

الحکیم المتألّه هو الذى یصیر بدنه کقمیص یخلعه تارة و یلبسه اخرى. و لا یعدّ الانسان فى الحکماء ما لم یطّلع على الخمیرة المقدّسة، و ما لم یخلع و یلبس. فان شاء عرج الى النور، و ان شاء ظهر فى أىّ صورة اراد»؛37 حکیم متألّه کسى است که جسمش چونان لباسى بر تنش باشد؛ گاهى آن را درآوَرَد و گاه در بر کند. انسان در زمره حکما به شمار نیاید تا زمانى که بر خمیره مقدسه آگاه نباشد و مادام که نتواند جامه تن را درآورد و در بر کند. اگر خواست به سوى نور [مطلق] سفر کند و اگر خواست در هر صورتى که اراده کند ظاهر شود.

با این اوصاف دانستیم که از دیدگاه شیخ اشراق خمیره واحد حکمت دو شاخصه برجسته دارد: از سوى رب النوع انسانى به او عطا مى شود و نیز آنکه ازلى، مقدس و ابدى است. شرط بنیادین دستیابى به این خمیره، داشتن ملکه خلع بدن است؛ تا جایى که حکیم هرگاه اراده کرد بتواند به عالم عِلوى سفر کند و بازگردد. وى دستیابى به چنین مقامى را در گروِ ریاضت کشیدن، پرهیز از دنیا و بى میلى بدان مى پندارد. سهروردى، گستره واجدان این حکمت را در اقصانقاط عالم مى داند. شجره نامه اى که او برایمان به یادگار نهاده است، نام هایى آشنا از یونان، ایران و مصر در خود دارد:

وامّا النور الطامس الذى یجرّ الى الموت الاصغر، فآخر من صحّ اخباره عنه من طبقة یونان الحکیم المعظّم افلاطون، ومن عظماء من انضبط عنه وبقى اسمه فى التواریخ: هرمس. وفى الفهلویین: مالک الطین المسمّى بکیومرث، وکذا من شیعته: افریدون و کیخسرو. و امّا انوار السلوک فى هذه الازمنة القریبة: فخمیرة الفیثاغوریین وقعت الى أخى اخمیم، ومنه نزلت الى سیار تستر و شیعته. وامّا خمیرة الخسروانیین فى السلوک: فهى نازلة الى سیار بسطام، ومن بعده الى فتى بیضاء، ومن بعدهم الى سیار آمل وخرّقان.

ومن الخسروانیین خمیرة وقعت الى ما امتزجت به طریقة من خمایر آل فیثاغورس وأنباذقلس وسقلبیوس على لسان حافظى الکلمة من الجانب الغربىّ والشرقىّ، ووقعت الى قوم تکلّموا بالسکینة یعرفون  فى دواوین القاصّة؛38 واپسین کسى که از  نور محوکننده که [سالک] را به مرگ کوچک مى کشد، سخن به میان آورد، از میان حکیمان یونان، حکیم بزرگ افلاطون بود؛ و از بزرگانى که [اتحاد و پدید آمدن نور محوکننده در آنها] درباره شان به ثبت رسیده و نامشان در تاریخ مانده است، هرمس بود؛ و در میان حکیمان پهلوى گِل شاه موسوم به کیومرث و همچنین از پیروانش فریدون و کیخسرو هستند. نورهاى سلوک در زمان هاى نزدیک تر [به ما، از این قرارند]: خمیره فیثاغورثى ها به برادر اخمیم (ذوالنون مصرى) رسید و از اخمیم در سیرکننده شوشتر (سهل تسترى) و پیروانش فرود آمد، و اما خمیره [حکمت] خسروانى در سلوک در سیرکننده بسطام (بایزید بسطامى) و پس از او در جوان بیضاء (حلاج) و سپس در سیرکننده آمل (ابوالعباس قصاب آملى) و خرقان (ابوالحسن خرقانى) فرود آمد. بخشى از خمیره هاى حکمت فیثاغورثى و انباذقلسى و اسقلبیوسى بر اساس تعالیم حافظان «کلمه» در جانب غرب و شرق با خمیره اى از حکمت خسروانى آمیخته شد و [این حکمت برآمده از تعالیم شرق و غرب] به گروهى رسید که به «سکینه» سخن مى گفتند که در کتاب هاى تاریخ نویسان شناخته شده اند.

تجلیل سهروردى از حکماى یونان شگفت انگیز است. او از افلاطون و حکیمان پیش از وى تا هرمس به نیکى یاد مى کند و آنان را بالاتر از فارابى و ابن سینا مى نشانَد؛39 آن گاه نظام نورى خویش را در امتداد این بزرگان حکمت به ویژه حکیمان یونان، تعریف و تثبیت مى کند.

     حکمت ایرانى و فارسى نیز براى سهروردى درخور توجه است. تکیه حکیمان فارس بر روش شهودى، نظام نور و ظلمت و گفت وگو از فرشتگان و ارباب انواع40 براى سهروردى هیجان انگیز است. از این رو با تکریم فراوان از ایشان یاد مى کند و البته آنها را با حکماى یونانى هم داستان مى بیند.41 راز یگانگى حکیمان اشراقى از دیدگاه شیخ اشراق، در منبعى است که این انسان هاى شایسته از آن بهره برده اند. القاکننده معارف، نور مفارق یا طباع تام (رب النوع انسان) منبع اصلى و اصیل حکمت به حکیمان اشراقى است. از این رو وحدت گوهرین در گفتار آنها امرى روشن و طبیعى است.

     با این همه آیا باید بپذیریم که حکمت حقه اى که سهروردى از آن دم مى زند و آن را تنها طریق وصول به واقع مى داند و یا خمیره ازلى، ابدى و مقدس حکمت، آیا همان حکمت خالده سنت گرایان است؟ براى پاسخ به این پرسش نباید شتاب کنیم. بهتر است برخى زوایاى محتوایى خمیره حکمت را بررسیم تا ببینیم مى توان چنین حکمى صادر کرد یا خیر. برخى مشخصه هاى خمیره حکمت از این قرارند:

     1. خمیره حکمت بر محور توحید مى چرخد. سهروردى حکیمان پیشین را در اصول و مبانى از جمله توحید، هم داستان مى داند. او اختلاف هاى لفظى حکیمان را درمى نوردد و گوهر توحید را در کلام آنها کشف مى کند. از این رو تصریح مى ورزد:

«و الاختلاف بین متقدّمى الحکماء ومتأخّریهم انما هو فى الالفاظ واختلاف عاداتهم فى التصریح والتعریض و الکلّ قائلون بالعوالم الثلاثة متّفقون على التوحید لا نزاع بینهم فى اصول المسائل»؛42 تفاوت میان حکیمان پیشین و پسین تنها در الفاظ است و اختلاف روشى آنها در تصریح [به اندیشه هاى خود] و تعریض [پوشیده سخن گفتن] است؛ وگرنه همه آنها عالم هاى سه گانه [عالم عقل، نفس و جرم] را باور، و بر توحید اتفاق نظر دارند و در اصول مسائل بحثى در میانشان نیست.

سهروردى توحید را نقطه پرگار خمیره حکمت مى داند؛ ولى سنت گرایان، حکمت خالده را در سنت هاى غیرتوحیدى مى جویند. روشن است که این، تمایزى فاحش میان سنتى ها و سهرودى است؛ تا جایى که بعید است بتوان آنها را هم داستان دانست؛

     2. گفتیم که سهروردى حکمت نورى خویش را ادامه راه حکیمان اشراقى و مصداقى از خمیره حکمت مى داند؛ اکنون بجاست که بدانیم او پایه حکمت نورى اش را در متن دین (اسلام) بنا مى نهد. از این رو مى نویسد:

قال شارع العرب والعجم: «انّ للّه سبعا و سبعین حجابا من نور، لو کشفت عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما ادرک بصره»؛ وأوحى الیه اللّه «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و قال «انّ العرش من نورى»؛43 شارع عرب و عجم (رسول اللّه صلى الله علیه و آله) فرمود: خداوند هفتاد و هفت حجاب نورى دارد، [که ]اگر از روى حق کنار بروند، تشعشعات جمال او تا جایى را که نظرش بیفتد مى سوزاند. نیز بر پیامبر خدا وحى آمد که خدا «نور آسمان ها و زمین است» و فرمود «عرش از نور من است.»

     اسلام براى تفکر سهروردى اصالتى تعیین کننده دارد؛ ولى در اندیشه سنت گرایان، اساسا توجه به قرآن و سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلامبه مثابه متون اصلى سنت و سنت ساز در میان مسلمانان در کنار سایر کتب و آموزه هاى ادیانى مانند بودیسم و حتى ادیان چینى، ژاپنى و سرخ پوستى قرار مى گیرد؛44 بى آنکه به تمایز و برترى فوق العاده آن التفات شود.

     سهروردى پیش تر مى گفت یک القاکننده از نشئه اى دیگر معارف الهى را به انسان شایسته و صالح عطا مى کند. حال خوب است بدانیم که از نظر سهروردى این القاکننده، جبرئیل است:

«ویحصل من بعض الانوار القاهرة وهو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنى جبرئیل علیه السلام ـ وهو الأب القریب من عظماء رؤساء الملوک القاهرة، «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم والتأیید، معطى الحیاة والفضیلة، على المزاج الأتمّ الانسانىّ نور مجرّد هو النور المتصرّف فى الصّیاصى الانسیة»؛45 از برخى انوار قاهره که واجد طلسم نوع ناطق اند، یعنى (حضرت) جبرئیل علیه السلام، همان که پدر نزدیک به پیشوایان بزرگ ملکوت قاهره به شمار مى آید و روان بخش، دهنده علم و قدرت، عطاکننده زندگى و فضل بر مزاج اتم انسانى است، نورى مجرّد [یعنى نفس ناطقه انسانى] حاصل مى شود که در بدن هاى انسانى تصرف مى کند.

از اینجا پیداست که دریافت کننده معارف، پیامبران اند. از این رو به مشخصه سوم مى رسیم؛ اما پیش از آنکه مشخصه سوم را بکاویم، بجاست اشاره کنیم که سنت گرایى اعم از دین اسلام است و از همین رو نصر بیش و پیش از آنکه به متون اصیلى مانند قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام رجوع کند، به آموزه هاى شرقى و دیگر سنت ها توجه دارد؛

     3. خمیره حکمت در اختیار پیامبران بوده است. هرمس (ادریس نبى) بنا به تصریح شیخ اشراق از جمله کسانى است که به دریافت معارف از جانب رب النوع انسانى اذعان داشته است. از این رو مى گوید:

«و من جملتهم جماعة من اهل السفارة و الشارعین مثل أغاثاذیمن وهرمس و اسقلیبوس وغیرهم»؛46 از جمله [استادان و بزرگان حکمت ]برخى پیامبران و صاحبان شریعت بوده اند، مانند آغاثاذیمون و هرمس و اسقلیبوس و غیر ایشان.

شیخ اشراق اغاثاذیمون را حضرت شیث و اسقلیبوس را شاگرد و خادم هرمس مى داند.47

    در اندیشه سنت گرایان دریافت آموزه هاى سنت، از طریق عالم بالا، اختصاص به پیامبران ندارد؛ بلکه اوتاره ها، لوگوس و حتى دیگر عوامل انتقال مى توانند در این میان نقش آفرین باشند؛48 ولى چنین امرى از دیدگاه سهروردى پذیرفتنى نیست؛

    4. سهروردى با همه تکریمى که نسبت به پیشینیان دارد، هیچ گاه چشم واقع بین خود را بر خطاها و گمراهى ها نمى بندد. او فضاى حِکمى پیش از خود را دوست مى دارد، ولى حقیقت را دوست تر. از این رو باکى ندارد در میان انبوه تجلیل ها، گریبان گمراهان را بگیرد و آنان را به خاطر باورهاى نادرستشان نکوهش کند. توجه حکماى فارس به نور و ظلمت، مشوق و الهام بخش سهروردى است، ولى او به صراحت مبانى حکیمان فارس و حکمت زرتشتى را از باورهاى کفرآمیز مجوسى و سراسر شرک مانى جدا مى کند:

«وعلى هذا یبتنى قاعدة الشرق  فى النور والظلمة التى کانت طریقة حکماء الفرس مثل جاماسف وفرشاوشتر وبوزرجمهر و من قبلهم. وهى لیست قاعدة کفرة المجوس والحاد مانى وما یفضى الى الشرک باللّه تعالى وتنزّه»؛49 بر این [هستى شناسى نورى ما] قاعده مشرقیه در نور و ظلمت که طریقه حکماى پارس، مانند جاماسب و فروشاشتر (فرشادشیر) و بزرگمهر و حکماى قبل از ایشان بوده، مبتنى است؛ و این قاعده مشرقیه [توحیدى است] و قاعده مجوسان کافر، مانویان ملحد و هر آنچه به شرک خداى والا و منزه بینجامد، نیست.

 تلاش او براى تفکیک حکیمان فارس از کافران مجوس و مشرکان به این اندازه محدود نیست. او بار دیگر حکیمان فارس را به عرش توحید مى رساند:

«وینال نور الذى ناله قدماء الفرس من عظماء الملوک، وما کانوا هم من المجوس والثّنویة فإنّ هذه الآراء من بعد "کشتاسف" ظهرت»؛50 [فرشته اى که به خودسازى بپردازد] به نورى مى رسد که پیشینیان فارس و پادشاهان بزرگ بدان رسیده اند و البته اینان از [کافران] مجوس و دوگانه پرستان نبوده اند؛ چراکه این باورهاى شرک آلود، پس از گشتاسب بروز یافت.

توحید از چنان شأنى براى سهروردى برخوردار است که به هیچ رو نمى تواند با منکران توحید از در آشتى درآید، یا از گناهشان درگذرد. بنابراین در جایى دیگر نیز ضمن رد منطقى گفتار آنان، به تصریح بر پیشانى مشرکان مُهر گمراهى مى زند و مى گوید: «ضلّت المجوسیة حیث قالت: "إنّ للّه شریکا"؛ إذ لا اثنان هما واجبا الوجود»؛51 مجوسان گمراه اند؛ چراکه گفتند خدا شریک دارد؛ زیرا دو چیز نمى توانند واجب الوجود باشند.

     نور در هستى شناسى سهروردى جایگاهى تعیین کننده دارد. او سه نماد براى نورالانوار برمى شمرد: 1. نور اسفهبد یا نفس ناطقه انسانى؛ 2. هورخش یا خورشید؛ 3. آتش. وى از انسان و نور اسفهبد به مثابه خلیفه کبرا و از آتش به خلیفه صغرا یاد مى کند52 و خورشید را آیت کبرا، وجهه علیا و مثال اعلا در بین افلاک مى داند.53 با آنکه به تکریم آنها به منزله وجه بارز عالم انوار در عالم ماده امر مى کند،54 در هیچ یک پرستش را نمى پذیرد.55

    بنا به تصریح نزدیکان نصر، وجه شاخص او در میان سنت گرایان، توجه به ایران باستان است و او در زمینه فرهنگ ایران پیش از اسلام و فرهنگ زرتشتى، مطالعاتى فراوان به انجام رسانده است.56 گذشته از آنکه هیچ گاه چنین تمایزى میان صحیح و سقیم در آموزه هاى سنتى در سنت هاى دیگر ننهاده است، درباره ایران باستان نیز آن را به گونه کامل مى پذیرد و قایل به تمایز در اجزاى آن نیست.

 نتیجه گیرى

روش سنت گرایان بر مبناى طرح عقل شهودى و طرد عقل است، بدون آنکه عقل شهودى را پردازش کنند. افزون بر اینکه ایشان تهى دست از شهودند. این رویه براى ما جذبه چندانى ندارد؛ چراکه از ملّاصدرا آموخته ایم عقل را در کنار شهود بپذیریم. علاوه بر اینکه عارفان هم با اینکه مبناى کار خود را بر شهود استوار کرده اند، خود را بى نیاز از رجوع به عقل نمى بینند. این توجه عارفانه به عقل تا بدانجاست که عرفا حتى داورى عقل را در میان شهودات به رسمیت مى شناسند. در کنار روش، مبانى حکمت خالده نیز از برهان بى بهره اند. دیدیم که وحدت متعالى ادیان به مثابه نتیجه حکمت خالده ناتوان از ارائه برهان است و آنچه شوان و دیگران به منزله ادله برشمرده اند، ضعیف تر از آن است که بتواند چنین نتیجه اى را اثبات کند. خلاصه سخن آنکه روش، مبانى و نتایج سنت گرایى از سنجه عقل سربلند بیرون نیامدند.

     در مباحث مابعدالطبیعى سنت گرایان به وضوح مراتب را خلط کرده اند و مراتب توحید و کثرت را به هم مى آمیزند؛ در حالى که عارفان راستین از چنین رویه اى ابا دارند. سنت گرایان در مباحث انسان شناختى از مراتب چندپاره نفس و بدن سخن به میان مى آورند؛ در حالى که تفسیر درست مراتب نفس، در حکمت صدرایى ما را به خود مى خواند. تفسیرى که بر پایه آن نفس در عین آنکه مراتب مختلفى از قوه حیوانى تا نفس ناطقه دارد، در هر مرتبه عین همان مرتبه است و با وجود داشتن قواى مختلف، در وحدت کامل به سر مى برد.

     همچنین دریافتیم که پیشینه سازى از حکمت اشراق سهروردى چندان به کار نمى آید؛ چراکه تکیه سهروردى بر توحید، اسلام، دریافت خمیره حکمت از سوى پیامبران، و به ویژه توجه وى به خطاهاى گذشتگان، نکاتى مهم اند که به کلى از چشم سنت گرایان پوشیده مانده اند. سنت گرایان، حکمت خالده را در میان سنت هاى مختلف و مشوب مى جویند و همه آنها را واجد اعتبار مى دانند؛ ولى این گفتار براى سهروردى و هر کسى که به رویه معقول او باور داشته باشد، پذیرفتنى نیست.

پی نوشت ها:

1ـ سیدحسین نصر، در جست وجوى امر قدسى، گفت وگوى رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر، ترجمه سیدمصطفى شهرآیینى، ص 261.
2ـ سیدحسین نصر، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 105.
3ـ رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه على محمد کاردان، ص 10.
4ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 162ـ163.
5ـ همو، آموزه هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدرى و محمدهادى امینى، ص 228.

6. Gemisthus Plethon.
7. Chaldaen Oracles.

8ـ او وارث زردشت، هرمس، اُرفئوس، آگلاوفموس معلم فیثاغورث و فیثاغورث بوده است.
9ـ همان، ص 159ـ160.

10. Agostino Steuco.

11ـ همان، ص 158.
12ـ همان، ص 160.
13ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 341.
14ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 157.
15ـ همو، دین و نظم طبیعت، ص 26ـ29.
16ـ همو، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى، ص 103ـ104.
1717ـ18ـ همان، ص 103ـ105.

19. Rene Guenon, Fandamental Symbols, p. 117.
20. Frithjof Schuon, Light on the Ancientn Worlds, p. 4-5.
21. Aldous Huxley, Perennial Philosophy, p. 19.
22. Arthur Koestler.

23ـ این تعریف از سرمدى با تعریف جناب میرداماد که آن را به معنایى از وجود منحصر مى کند تفاوت ماهوى دارد. «السّرمدیّة، أى تسرمد الوجود فى وعاء الدّهر، لا فى أفق الزّمان.» ر.ک: میرمحمد باقر داماد، مجموعه مصنفات، به اهتمام عبداللّه نورانى، ج 1، ص 3.
24ـ فریتیوف شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مینو حجت، ص 18.
25ـ گویا سنت گرایان با این موارد مى کوشند بیش از آنکه از واقعیت مراتب هستى خبر دهند بر تکثر این مراتب تأکید کنند؛ بدین معنا که خود باور دارند این مراتب از واقعیت سلسله مراتب هستى خبر نمى دهد و صرفا یک تقسیم بندى کلى است براى افاده مقصود ذومراتب بودن هستى.
26ـ همان، ص 19.
27ـ همان، ص 21ـ22.
28ـ همان، ص 23.
29ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، ص 7.
30ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، تنظیم حمید پارسانیا، ج 1، ص 451ـ476.
31ـ محمدداود قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، ص 7 و 21.
32ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 134ـ136.
33ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 162ـ163.
34ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح هانرى کربن، ج 1، ص 464.
35ـ همان، ص 502ـ505.
36ـ همان، ص 494.
3737ـ38ـ همان، ص 502ـ503.

39ـ همان، ص 111.
40ـ همان، ص 460.
41ـ همان، ج 2، ص 157.
42ـ همان، ص 11.
43ـ همان، ص 162ـ164.
44ـ سیدحسین نصر، جاودان خرد، ج 1، ص 316.
45ـ شهاب الدین سهروردى، همان، تصحیح هانرى کربن، ج 2، ص 200ـ201.
46ـ همان، ص 11.
47ـ سید یداللّه یزدان پناه، حکمت اشراق، ج 1، ص 115.
48ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 156.
49ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 10ـ11.
50ـ همان، ج 4، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 92.
51ـ همان، ص 128.
52ـ همان، ج 2، ص 196ـ197.
53ـ همان، ج 1، ص 190.
54ـ همان، ج 2، ص 197.
55ـ سیدیداللّه یزدان پناه، همان، ج 1، ص 121.
56ـ ر.ک: غلامرضا اعوانى، گفتمان سنت گرایى و سیدحسین نصر.

    منابع

ـ اعوانى، غلامرضا، گفتمان سنت گرایى و سیدحسین نصر، نقد و بررسى کتاب تهران، ش 28، زمستان 1388، ویژه سیدحسین نصر.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386.
ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ چهارم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1388، ج 4.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، تصحیح هانرى کربن، چ چهارم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1388، ج 1و2.
ـ شوان، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مینو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1381.
ـ قیصرى، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش وعلمى وفرهنگى،1380،ج 4.
ـ گنون، رنه، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه على محمد کاردان، چ سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1384.
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.
ـ میرداماد، میر محمدباقر، مجموعه مصنفات، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1381.
ـ نصر، سیدحسین، آموزه هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدرى و محمدهادى امینى، چ چهارم، تهران، قصیده سرا، 1384.
ـ ـــــ ، جاودان خرد، تهران، سروش، 1382.
ـ ـــــ ، در جستجوى امر قدسى، گفت وگوى رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر، ترجمه سیدمصطفى شهرآیینى، چ دوم، تهران، نشر نى، 1385.
ـ ـــــ ، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، نشر نى، 1385.
ـ ـــــ ، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ سوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1385.
ـ ـــــ ، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى، چ دوم، قم، طه، 1382.
ـ یزدان پناه، سیدیداللّه، حکمت اشراق، ج 1 (گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفى شیخ شهاب الدین سهروردى)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.

- Guenon, Rene, Fandamental Symbols, Cambridge, Quinta essential, 1995.
- Huxly, Aldos, Perenial philosophy, New York, Harper & Row Publisher, 1970.
- Schuon, Frithjof, Light on the Ancientn Worlds, Indiana, world wisdom book, 1967.