معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره اول، پاییز 1386، 262ـ 219

محمّدعلى شمالى1

چکیده

یکى از مهم ترین مباحث فلسفه اخلاق این است که خاستگاه اخلاق کجاست؟ و به عبارت دیگر، اخلاق برچه امر یا امورى مبتنى است؟ در این باره، نظریه هاى متفاوتى همچون نظریه مبتنى بر قانون طبیعى، نظریه مبتنى بر سرشت انسان، نظریه مبتنى بر نیازها، و نظریه مبتنى بر توافقات میان اشخاص ارائه شده است. برخى از این نظریه ها همچون نظریه مبتنى بر توافقات، داراى اشکالات اساسى بوده، از عهده تبیین تجارب اخلاقى برنمى آیند. برخى همچون نظریه مبتنى بر سرشت انسان با سؤالات جدّى مواجه است. ولى به نظر مى رسد مى توان تقریرى از آنها ارائه داد که از عهده همه دشوارى ها موفق بیرون آید. نظریه مختار در این مقاله داراى مشترکات زیادى با نظریه دوم و سوم بوده و در واقع، از امتیازات هر دو نظریه برخوردار است و در عین حال، سعى مى کند به اشکالات واردشده به آنها پاسخ گوید. این مقاله، علاوه بر تبیین ماهیت «امر اخلاقى» و تفاوت آن با آداب و رسوم، به خاستگاه اخلاق پرداخته و ضمن نقد دیدگاه کسانى که «حبّ ذات» را یگانه انگیزه اصیل انسان مى دانند، سعى مى کند جایگاه میل هاى اصیل انسانى در شکل گیرى اخلاق و فرایند تصمیم گیرى اخلاقى را تبیین کند. در این مقاله، همچنین عوامل دخیل در داورى اخلاقى از یکدیگر بازشناخته و توضیح داده شده است که چگونه مفاهیم اخلاقى از ملاحظه رابطه میان سرشت انسان، افعال و صفات اختیارى و تأثیرات مثبت یا منفى آنها بر وى انتزاع مى شوند.

کلیدواژه ها : فلسفه اخلاق، سرشت انسان، نیازهاى انسانى، آداب و رسوم، مفاهیم اخلاقى، نسبیت گرایى، آرمان اخلاقى.

مقدّمه

درباره مبانى اخلاق، نظریه هاى گوناگونى وجود دارد. در این مقاله، ابتدا به اختصار، به برخى از مهم ترین نظریه ها در این باره اشاره نموده، سپس نظریه مختار را با ذکر مقدّمات آن و پاسخ سؤالات و اشکالات بیان مى کنیم :

1. نظریه مبتنى بر قانون طبیعى

نظریه «قانون طبیعى» معتقد است: الگویى از رفتار عمومى یا نظامى از آنچه باید انجام شود یا نشود، وجود دارد که از خود طبیعت نشأت مى گیرد. این نظریه در مسیحیت، پیشینه اى تاریخى دارد و از طریق توماس آکویناس به پولس مى رسد. براى مثال، توماس معتقد است: خودکشى به سه دلیل ممنوع است. اولین دلیلى که او ارائه مى کند، چنین است: هر چیزى به طور طبیعى، خود را دوست دارد و در نتیجه، هر چیزى به طور طبیعى، خودش را در هستى نگه مى دارد و در مقابل تباهى تا آنجا که ممکن است، مقاومت مى کند. خودکشى در تعارض با تمایل طبیعت به ادامه حیات انواع زنده و نیز در تعارض با مهرورزى است. اگر انسان باید به انسان هاى دیگر مهر بورزد، چگونه مى تواند با بى مهرى کامل، خود را نابود سازد. از این رو، خودکشى همیشه گناه اخلاقى است؛ زیرا با قانون طبیعى و با مهرورزى متعارض است.1

از نظر قایلان به این نظریه، گرچه اعتقاد به خدا و اینکه جهان صنع خالق مدبّر است، اعتقاد به قانون طبیعى را آسان مى نماید، اما بدون آن نیز مى توان چنین اعتقادى داشت. هر انسانى مى تواند با عقل خود، به قانون طبیعى پى ببرد. قانون طبیعى موافق با سرشتى است که خدا در همه انسان ها آفریده و از این رو، احکام آن استثنابردار نیست. گفته مى شود: اصول اولیه و عام قوانین طبیعى بدیهى اند؛ مانند: «خوب باید انجام شود و بد باید ترک گردد.» در مراتب بعدى نیز باز طبیعت روشن مى سازد که انسان باید چه کند؛ مثلا، «فرزندان آدمى نیاز به اتحادى طولانى و نزدیک با والدین خود دارند.» البته گاهى در تفاصیل ممکن است دچار ابهام شویم؛ مانند اینکه چگونه این قاعده کلى را بر همه موارد منطبق کنیم: «طورى عمل کن که دوست دارى با تو عمل کنند»؟ یا اینکه قاعده کلى «نباید کسى را کشت» قطعآ همه موارد کشتن را شامل نمى شود.

اشکالات نظریه «قانون طبیعى»

چه چیزى «طبیعى» است؟ چه چیزى با طبیعت و قانون طبیعى توافق دارد و چه چیزى ندارد؟ آیا پوشیدن لباس، پرواز با هواپیما و استفاده از شیرین کننده هاى «مصنوعى» طبیعى است؟ آیا موى بلند داشتن براى مرد و موى کوتاه براى زن طبیعى است؟ پولس چنین مى گوید: آیا طبیعت خود به ما نمى آموزد که براى یک مرد، موى بلند داشتن مایه خوارى است، ولى براى یک زن موى بلند داشتن مایه فخر و مباهات است؟2

بسیارى معتقدند: پولس اینجا میان «طبیعت» و «آداب و رسوم» تفکیک قایل نشده است. به هر روى، همچنان که بسیارى از طرف داران نظریه «قانون طبیعى» نیز گفته اند: این نظریه در مقام عمل، چندان روشنگر و تعیین کننده نیست.

درباره نقش عقل نیز مشکلاتى وجود دارد. قایلان به نظریه «قانون طبیعى» معتقدند: عقل مى تواند به قوانین طبیعى پى ببرد. این نیاز به تبیین دارد، وگرنه افراد عاقل ممکن است در برخى زمینه ها با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند؛ مثلا، آیا روش هاى کنترل جمعیت طبیعى است یا خیر؟3

مشکلى که خود قایلان به نظریه «قانون طبیعى» مطرح مى کنند این است که اصول متخذ از این نظریه ممکن است «فراشمول» یا «استثناناپذیر» نباشد. در این باره توماس آکویناس مى گوید : اصول متعارف قانون طبیعى را نمى توان به گونه اى یکسان بر تمامى انسان ها منطبق ساخت؛ زیرا امور انسانى داراى تنوّع زیادى هستند و از همین جا تنوّع قوانین موضوعه4 در میان اقوام گوناگون ناشى مى شود.5

2. نظریه مبتنى بر سرشت انسان

این نظریه معتقد است: انسان ها داراى سرشتى هستند که مبناى اخلاق را فراهم مى کند. برخى معتقدند: قانون طبیعى و سرشت مشترک انسان ها هر دو آفریده خداوند هستند و همدیگر را تقویت مى کنند؛ اما این دو از یکدیگر قابل تفکیک هستند. نظریه مبتنى بر سرشت انسان به ارسطو بازمى گردد، اگرچه در سنّت هاى دینى نیز یافت مى شود.

اشکالات نظریه «سرشت انسان»

دو اشکال مهم بر نظریه مبتنى بر سرشت انسان مطرح مى کنند :

الف. آیا اصولا سرشت انسانى به معناى مورد نیاز این نظریه وجود دارد؟ از نظر کسانى که پیرو ارسطو یا افلاطون هستند، پاسخ مثبت است؛ ولى پس از سارتر، این مسئله مورد مناقشه است. برخى همچون جان ککس (John Kekes) معتقدند: سرشت انسانى ما بخشى باز و بخشى بسته است و هیچ آرمانى در سرشت انسانى حک نشده است. بعکس، سرشت انسانى ما طیفى از آرمان هاى مربوط به زندگى خوب را تجویز مى کند. بنابراین، آیا مى توان چنین تصور کرد که سرشت انسانى ـ حداکثر ـ آزمونى سلبى براى ارزش هاى اخلاقى است؟ یعنى مى تواند بگوید چه چیزى ارزش نیست، اما اینکه چه چیزى ارزش است، احتمالات گوناگونى را برمى تابد؛ براى بودیست، رسیدن به روشنایى بودیستى را تجویز مى کند و براى مسیحى، زندگى با رابطه ایمانى مسیحى با خدا را.

ب. بر فرض که سرشت انسان وجود داشته باشد و مبنایى براى اخلاق در اختیار قرار دهد، سؤال این است که براى چه نوع اخلاقى مبنا را تأمین مى کند؛ براى نظریه اخلاقى حقیقى یا براى چند اخلاق که از اعتبار یکسان برخوردارند؟6 همان گونه که بعدآ توضیح خواهیم داد، ممکن است نظریه اى ارائه داد که به برخى از این اشکالات پاسخ دهد و زمینه برخى دیگر از اشکالات نیز منتفى شود.

3. نظریه مبتنى بر نیازها

قطعآ انسان ها داراى نیازهاى اساسى مانند هوا، غذا، آب و پناهگاه هستند. آیا این گونه نیازها مبنایى براى اخلاق تأمین مى کنند؟ خیر، قایلان به این نظریه معتقدند: نیازهایى مختص انسان وجود دارند که باید بخشى از هر مبناى وافى براى اخلاق باشند. اما اشکال این است که وقتى از نیازهاى جسمانى به محدوده نیازهاى روانى، اجتماعى یا فرهنگى مى رویم، تفکیک میان آنچه انسانى است و آنچه اتفاقى است، دشوار مى شود. از دیدگاه آبراهام مازلو، سلسله مراتبى از نیازهاى اساسى وجود دارد. وقتى نیازهاى پایین تر، که جسمانى یا فیزیولوژیک هستند، تأمین مى شوند، نیازهاى بالاتر غلبه مى یابند.7

از جمله نیازهایى که مطرح شده، عبارتند از: برطرف ساختن رنج، عشق به عدالت، شجاعت در مقابله با بى عدالتى، غرور، عشق به فرزندان و شادى. البته ممکن است برخى از اینها میل باشد و نه نیاز؛ ولى اگر نیاز باشد، قطعآ نیازهاى جسمانى نیست. فیلیپا فوت چنین مى گوید: همگان نیازمند مهر، همکارى دیگران، داشتن جایى در جامعه و یارى به هنگام گرفتارى ها هستند.8

اشکال عمده اى که برخى بر این نظریه وارد ساخته اند این است که این دیدگاه نمى تواند نافى نسبیت گرایى باشد. براى مثال، نیاز همگانى به غذا به جاى اینکه مستلزم اصول اخلاقى فراگیرى باشد، مى تواند طیفى از اصول اخلاقى را پدیدار سازد که هیچ کدام از مقبولیت فراشمولى برخوردار نیست. حتى اگر نیازهاى فراشمول، به نوعى ارزش هاى فراشمولى را پدیدار سازد، ارزش هاى کلى و فراشمول هنجارهاى مطلق را اثبات نمى کند و آنچه نسبیت گرایى را رد مى کند، هنجارهاى اخلاقى مطلق است و نه توافق فراگیر درباره یک هنجار؛ مثلا، ممکن است یک هنجار اخلاقى مرتبط با یک نیاز اساسى ـ مانند «غذا دادن به گرسنگان خوب است» ـ را جوامع پذیرفته باشند، ولى این براساس توافقات هر جامعه اى مستقل از دیگرى صورت پذیرفته باشد.

اشکال دیگر این است که راه حلى علمى براى تعیین نیازهاى واقعى و اساسى ارائه نشده است. هر دین و آیینى برداشت خود را از آن ارائه مى کند، گرچه ممکن است اتفاقآ با هم توافق هم داشته باشند.9

4. توافق هاى میان افراد

مطابق این دیدگاه، اخلاق مبتنى بر توافق یا قراردادى است که افراد به طور ضمنى یا صریح در آن وارد مى شوند. این دیدگاه، که در عصر جدید به هابز در کتاب Leviathan برمى گردد و در زمان حاضر، توسط جان رالز مطرح شده است، اخلاق را نوعى داد و ستد مى داند که بر اساس توافق میان افراد صورت مى گیرد.

تقریب هاى گوناگونى از این دیدگاه وجود دارد. گیلبرت هارمن معتقد است: نظریه او نسبیت گرایى را تأیید مى کند، ولى برخى معتقدند: اولا، نظریه هارمن به اذعان خودش، تنها مربوط به نوعى از داورى هاى اخلاقى، یعنى داورهاى درونى10 است؛ ثانیآ، ممکن است دیدگاه هارمن به نفع نسبیت گرایى باشد، ولى انواع دیگرى از قراردادگرایى ممکن است به نفع مطلق گرایى تمام شود؛ مانند بحث «فرار از زندان» سقراط در Crito که معتقد است: شهروندان به طور ضمنى با قوانین توافق کرده اند که در مقابل حمایتى که قانون از آنها مى کند، آنها نیز از قانون اطاعت کنند. الزام ناشى از این توافق، مطلق است. مثال دیگر تفکر «قرارداد اجتماعى» هابز است که مطلق گرایانه مى نماید. از نظر او، وقتى قرارداد اجتماعى حاصل شد، حاکم اقتدار مطلق دارد و برخلاف نظر هارمن، افراد حق کناره گیرى از توافق و تشکیل ترتیبات جدیدى ندارند.

5. نظریه مختار

نظریه مختار داراى مشترکات زیادى با نظریه دوم و سوم بوده و در واقع، از امتیازات هر دو نظریه برخوردار است و به نظر مى رسد از عهده پاسخ به سؤالات و دفع اشکالات وارد شده بر آنها برمى آید. در ادامه، به طرح نظریه مختار و مقدّمات آن مى پردازیم :

هر نوع داورى درباره مبانى اخلاق نیازمند درک روشنى از ماهیت اخلاق است. اصولا امر اخلاقى یعنى چه؟ تفاوت آن با آداب و رسوم چیست؟ براى پاسخ به این سؤال، باید معیارهایى به دست آوریم که بر اساس آنها، تفاوت میان اخلاق و آداب و رسوم مشخص گردد. متأسفانه گاهى عدم درک این تفاوت موجب سرایت دادن حکم یکى از آن دو به دیگرى شده است. براى مثال، قراردادى بودن و به دنبال آن نسبى بودن آداب و رسوم به ارزش هاى اخلاقى نیز تعمیم داده شده است.

تحلیلى از آداب و رسوم

اخلاق و آداب و رسوم هر دو ما را به سوى شیوه رفتارى خاصى سوق مى دهند. بى توجهى به اخلاق و آداب و رسوم معمولا سرزنش و ملامت به دنبال مى آورد و رعایت آنها موجب ستایش و تمجید دیگران از فرد مى گردد. اما تفاوت آنها در چیست؟ به نظر مى رسد آداب و رسوم رفتارها و مقرّراتى هستند که جامعه یا فرهنگ خاصى آنها را پذیرفته و براى ایجاد هماهنگى و نظم و اجتناب از سردرگمى و اختلاف و نابسامانى، به اعضاى خود سفارش مى کند. آداب و رسوم به افراد هر گروه یا جامعه اى کمک مى کند تا رفتارهاى خود را هماهنگ، منظّم و قابل پیش بینى نمایند. براى مثال، شکل و رنگ لباس در مجالس سوگوارى یا آداب احوال پرسى یا شیوه پذیرایى از مهمان توسط هر جامعه یا فرهنگ، به نوعى مشخص مى گردد. اینها همان امورى هستند که درباره شان مى توان گفت: «آن گاه که در رم هستى، همچون اهل رم عمل کن!» به گفته گیلبرت هارمن در این گونه موارد، نوع رفتار مهم نیست، آنچه مهم است داشتن قاعده و روالى براى عمل کردن است؛ مانند قوانین عبور و مرور. ازسمت راست یا چپ رانندگى کردن چندان اهمیتى ندارد، آنچه اهمیت دارد این است که افراد بدانند همیشه از یک طرف رانندگى کنند.11 توماس اسکانلن نیز تأیید مى کند که گاهى لازم است نوع خاصى از فعالیت قاعده مند گردد. گرچه در آغاز، مى توان آن فعالیت را به گونه هاى متفاوتى تنظیم نمود، ولى پس از تثبیت نوع خاصى از رفتار، درست نیست که آن را ترک کنیم و از میل شخصى خود تبعیت نماییم.12

مردم مى توانند در مراسم عزا، لباس سیاه یا سفید بر تن کنند؛ اما به هر حال، باید بر نوع خاصى از لباس توافق نمود. در میان عرب ها و برخى کشورهاى خاورمیانه، میزبان دوست دارد مهمان غذا را تمام کند و از غذا چیزى باقى نماند. این نشانگر آن است که مهمان غذا را دوست داشته است. اما نزد برخى ملل آسیاى دور، اگر غذاى مهمان اضافه بیاید، میزبان خوشحال مى شود؛ زیرا متوجه مى شود که غذا به اندازه کافى بوده است. حالا اگر مهمانى بخواهد میزبان خود را خشنود سازد، کافى است بداند که طبق آداب و رسوم آن جامعه، اگر غذا را کامل بخورد بهتر است یا مقدارى را در پایان باقى بگذارد. این مثال ها نشان مى دهند که دو نوع رفتار متفاوت هر دو مى توانند از مقبولیت اجتماعى در جامعه و فرهنگ مربوط به خود برخوردار باشند. حقیقت مطلب آن است که وراى این تفاوت رفتارى، ارزش هاى مشترکى نهفته و آن همان خوب مهمان دارى کردن و سپاس از مهمان نوازى است. توجه به این نکته نیز لازم است که در شکل گیرى آداب و رسوم، عواملى همچون عقاید دینى، شرایط طبیعى و آب و هوا، و وضعیت اقتصادى مى توانند تأثیر داشته باشند. به تعبیر ریچلز، عوامل متعددى در پیدایش آداب و رسوم یک جامعه مى توانند تأثیر داشته باشند و ارزش هاى اخلاقى مورد قبول آن جامعه تنها یکى از این عوامل است. به گفته وى، ما نمى توانیم صرفآ از تفاوت آداب و رسوم، اختلاف نظر درباره ارزش ها را نتیجه بگیریم.13

تحلیلى از اخلاقیات

همان گونه که سیجویک خاطرنشان ساخته است، ارائه تعریفى از اخلاق یا اخلاقیات، که مورد قبول عموم قرار گیرد، کار دشوارى است.14 ما در اینجا تلاش مى کنیم تا با تأکید بر درک متعارف از اخلاق و تجربه اخلاقى، تعریفى ارائه دهیم که از چنین مقبولیتى برخوردار باشد:

الف. به نظر مى رسد اخلاقیات، هم اعمال و کارهاى ما را جهت دهى مى کنند و هم ما را به سوى آرمان یا آرمان هاى مشخصى سوق مى دهند؛ اما درباره آداب و رسوم، لزومآ آرمانى تعقیب نمى شود. البته اگر چنین شد، آن نوع از آداب و رسوم بُعد اخلاقى نیز پیدا مى کند؛ مثلا، اگر نوع خاصى از مراسم تدفین و خاک سپارى نشانگر احترام به خویشانِ درگذشته باشد و انواع دیگر نشانگر بى احترامى، در اینجا، ما با آداب و رسوم محض سروکار نداریم. اما درباره راه رفتن در پیاده رو از سمت راست یا چپ، هیچ بعد اخلاقى وجود ندارد.

ب. تفاوت دیگر این است که در ارتباط با اخلاق، ما معمولا نیازمند مجاهده و تلاش معنوى و روحى هستیم؛ زیرا باید از خودخواهى ها و خواسته هاى شخصى خود بگذریم و به ارزش هاى اخلاقى ملتزم بمانیم. اما در خصوص آداب رسوم، لزومآ مبارزه با نفس و یا تهذیب آن ضرورت ندارد. به همین دلیل، شاهدیم افراد بسیارى به راحتى آداب و رسوم جامعه خود را رعایت مى کنند، ولى درباره ارزش هاى اخلاقى، با مشکل مواجه هستند.

ج. تفاوت سوم این است که آداب و رسوم عمومآ جنبه اجتماعى دارند و به زندگى شخصى فرد و رابطه اش با خود، کارى ندارند؛ اما اخلاق، هم بعد اجتماعى دارد و هم بعد فردى.

نقطه آغاز تأمّلات اخلاقى

اخلاق عملا از آنجا آغاز مى شود که آدمى دیده به جهان بیرون گشوده، خود را نیازمند تنظیم رابطه با آن مى یابد. او سعى مى کند تا موجودات و حوادث پیرامون خود را تبیین نموده، سپس رفتار متناسب با هر یک را شناسایى کند. در واقع، هر یک از ما گویى خود را در مرکز دایره اى تصور مى کنیم که سایر موجودات عالم در پیرامون آن قرار گرفته اند. سؤال مهم این است که چه عواملى بر نحوه تعامل من با موجودات دیگر و یا حتى با خودم تأثیر مى گذارند؟ من نسبت به والدین خود، چگونه باید رفتار کنم؟ نسبت به خویشاوندان چگونه؟ نسبت به دوستان؟ نسبت به افراد غریبه؟ نسبت به جامعه؟ نسبت به طبیعت و محیط زیست؟ نسبت به خودم، دارایى ها، زمان و عمر، جسم و جان خود، استعدادها و مواهب و مانند آن چه؟

مسلّمآ رفتارهاى متفاوتى قابل تصورند که هر کس سعى مى کند تا بهترین آنها را انتخاب کند. هر انتخاب و گزینشى نیازمند ملاک و معیارى است. بدون در نظر گرفتن چنین ملاک ها و معیارهایى، نمى توان یک گونه رفتار را بر دیگرى ترجیح داد.

آنچه عملا اتفاق مى افتد این است که آدمى هر کارى را که مى خواهد انجام دهد یا هر ارتباطى را که مى خواهد برقرار سازد، آن را نسبت به آن ملاک ها و معیارها، که همان آرمان ها و اهداف او در زندگى هستند، مى سنجد. در اینجا، سه احتمال وجود دارد: یا آن کار براى رسیدن به آن آرمان ها سودمند است، یا مضر است، و یا بى تأثیر. اگر آدمى کارى را براى رسیدن به آرمان هاى خود، سودمند تشخیص داد، آن کار مطلوبیت پیدا کرده، تلاش مى کند آن را انجام دهد. اگر کارى مانع رسیدن به آرمان ها باشد، نامطلوب است و تلاش مى کند آن را انجام ندهد. اگر هم کارى بى تأثیر باشد، انجام یا ترک آن برایش تفاوتى نمى کند و با ضمیمه شدن انگیزه هاى دیگر، درباره آن تصمیم مى گیرد. آداب و رسوم محض از نوع سوم هستند که نه انجام آنها و نه ترکشان ـ فى نفسه ـ تأثیرى در آرمان هاى افراد ندارند؛ ولى افراد جامعه براى برقرارى نظم و سامان دهى روابط اجتماعى و حفظ هویّت، تصمیم مى گیرند تا به گونه خاصى رفتار کنند یا نوع خاصى لباس بپوشند و مانند آن.

در اینجا تذکر دو نکته لازم است :

نکته اول: سودمند یا مضر بودن واقعى براى تحریک و انگیختن فرد کفایت نمى کند. مهم این است که فاعل تشخیص دهد که کارى سودمند است یا مضر. از این رو، ممکن است کارى در عالم واقع سودمند باشد، ولى فاعل از آن اطلاعى نداشته باشد و آن را تعقیب نکند. و از سوى دیگر، ممکن است کارى واقعآ سودمند نباشد، ولى شخص به تصور سودمند بودن آن کار، سعى کند آن را انجام دهد. آدمى ممکن است مایع زهرآگین را به تصور اینکه داروست، بیاشامد و یا بعکس، خوراکى مقوى یا دارویى سودمند را به تصور اینکه براى سلامتش ضرر دارد، تناول نکند. همین طور ممکن است با فردى که شرور و مجرم است به تصور اینکه فرد خوب و مفیدى است، رابطه برقرار کند و در مقابل، دوستى خود با فرد خوب و پارسایى را به تصورات واهى قطع نماید.

نکته دوم: در تشخیص سودمند یا مضر بودن، جمع بندى نهایى فرد اهمیت دارد. براى مثال، ممکن است فرد با اینکه مى داند کشیدن سیگار براى سلامتى اش ضرر دارد، سیگار بکشد. علت این کار آن است که تصور مى کند در نهایت و با لحاظ سایر جوانب، سیگار کشیدن براى او در این شرایط بهتر است؛ مثلا، موجب رفع خستگى یا آرامش عصبى مى شود که آن ضرر جسمى را جبران مى کند. بنابراین، هر کس کار خطایى انجام مى دهد، در حین انجام کار، تصورش این است که در مجموع، انجام کار خطا برایش به نوعى رجحان دارد. چه بسا پس از انجام کار و کاهش فشارهاى روحى روانى، خودش پشیمان گردد. این پشیمانى لزومآ حاکى از تغییر جدّى و عمیق در شخص نیست؛ زیرا اگر در شرایط مشابه قرار گیرد، ممکن است مجدّدآ همان گونه عمل کند. تغییر جدّى و عمیق وقتى صورت مى پذیرد که چنانچه او در شرایط مشابه قرار گیرد، به بصیرت بیشترى برسد و آن کار انجام ندهد.

به هر تقدیر، آنچه مى تواند فرد را به آرمان هایش برساند، تشخیص و انجام کارى است که واقعآ سودمند باشد. بنابراین، گرچه ممکن است در طول زمان، فاعل یا ناظر اخلاقى برداشت هاى متفاوتى داشته باشد، اما آنچه مى تواند او را به سوى آرمان هایش رهنمون سازد و نزدیک تر نماید، انجام کارى است که واقعآ چنین باشد.

اخلاق و حبّ ذات

براى اینکه چیزى بتواند فرد را براى انجام کارى برانگیزد، دو شرط لازم است :

شرط نخست: باید آن چیز به او مربوط باشد و یا به عبارت دیگر، فرد نسبت به آن تعلّق خاطر داشته باشد. براى مثال، اگر ما متوجه شویم کسى چند آجر یا سنگ بزرگ در بیابان انداخته، ممکن است برایمان هیچ اهمیتى نداشته باشد؛ ولى اگر کسى در منزل ما چند سنگ ریزه یا شن بریزد، برایمان اهمیت دارد و واکنش نشان مى دهیم. مثال دیگر به مادران مربوط مى شود. مادران، که نماد محبت و فداکارى اند و با کوچک ترین صدا یا حرکت نوزاد خود از خواب برمى خیزند و به او توجه مى کنند، نسبت به فرزندان دیگران ممکن است چنین واکنشى از خود نشان ندهند. همین طور سربازان فداکارى که حاضرند در راه دفاع از کشورشان از جان خود بگذرند، ممکن است اگر کشور دیگرى مورد تجاوز قرار گیرد، هیچ واکنشى از خود نشان ندهند. البته افرادى مانند پزشکان بدون مرز وجود دارند که دغدغه هاى انسانى ایشان فراتر از مرزهاست و به ملت یا نژاد خاصى محدود نمى شود. اما درباره این گونه افراد نیز حقیقت مزبور صادق است؛ یعنى آدمى تا به چیزى تعلّق خاطر نداشته باشد و آن را به خود مربوط نداند، براى رسیدن به آن، کارى انجام نمى دهد یا نسبت به آن واکنشى نشان نمى دهد. تفاوت اینان با افراد دیگر در این است که اینها نسبت به کل بشریت تعلّق خاطر و دغدغه دارند و براى همین، نسبت به آن حسّاسند. اما همین افراد اگر نسبت به چیزى تعلّق خاطر نداشته باشند، مانند امور غیرپزشکى یا امورى که مربوط به نباتات یا جمادات است یا چیزى که مربوط به فرهنگ یک قوم و گروه خاص باشد، عملا حسّاسیتى نشان نمى دهند و یا در جهت آن حرکتى نمى کنند.

شرط دوم: آن چیز باید در مسیر اهداف و آرمان هاى آن فرد قرار گیرد. به عبارت دیگر، علاوه بر تعلّق خاطر، فرد باید این درک را داشته باشد که انجام آن کار برایش سودمند است؛ یعنى در جهت رسیدن به اهداف و آرمان هایش قرار دارد. ما انسان ها کارى را که مانع رسیدن به اهدافمان باشد و یا در جمع بندى به این نتیجه برسیم که برایمان فایده اى ندارد، انجام نمى دهیم. کارى که به ما و اهدافمان ربطى نداشته باشد، اصلا از مظان تصمیم گیرى ما دور است و چه بسا درباره انجام دادن یا ندادن آن فکر هم نکنیم.

تعلّق خاطر و دگرخواهى

در اینجا، سؤال مهمى مطرح مى شود: درست است که تعلّق خاطر و احساس ارتباط لازم است، ولى چرا نمى توان کارى را صرفآ براى اغراض دگرخواهانه یا بشردوستانه انجام داد؟ چرا نمى توان منفعت دیگران را بر منفعت خود ترجیح داد؟ چرا نمى توان به یک غریبه محبت کرد یا یک یتیم ناآشنا را مورد حمایت قرار داد؟ به عبارت دیگر، ضرورت شرط نخست روشن است، ولى درباره ضرورت شرط دوم، ممکن است ابهامات یا تردیدهایى وجود داشته باشد.

پاسخ متعارف فلاسفه اسلامى، که حبّ ذات را یگانه عامل و انگیزه بنیادین مى دانند، این است که حبّ ذات منافاتى با گذشت و ایثار و فداکارى و حتى از جان گذشتگى ندارد. انسان اگر واقعآ دنبال مصالح و منافع خود باشد، باید از خودخواهى هاى کودکانه دست بردارد و بداند که با محبت به دیگران و بذل مال و جان، مى تواند به رضایتمندى، تعالى روحى، مقامات معنوى و پاداشى دست یابد که بسیار گران قدرتر از منافع سریع و کوتاه مدت است. مطابق این دیدگاه، ایثار قطعآ پسندیده و قاعدتآ ممکن است. اما معناى «ایثار» گذشتن از خواست هاى نفسانى و مقدّم داشتن دیگران است براى رسیدن به اهدافى والاتر؛ همچون رضایتمندى در درون یا تحصیل رضا و خشنودى الهى. مطابق این دیدگاه، کسى که ایثار مى کند یا براى رضاى خداوند از جان و مال خود مى گذرد، انسان زیرک و باهوشى است که به بهترین وجه، به خود خدمت کرده است. اخلاقى زیستن و بندگى خدا نمودن نه تنها با حبّ ذات منافاتى ندارد، بلکه اصولا ذات آدمى جز از این راه به تعالى، رشد و شکوفایى نمى رسد. در خصوص کسانى که انگیزه مذهبى ندارند و یا در امورى که به طور غریزى انجام مى شود، رضایتمندى از خود و خرسندى درونى بسیار اهمیت دارد. ممکن است کسى براى نجات انسان هاى دیگر یا کشورش از جان خود بگذرد، ولى این به معناى نادیده گرفتن خود و نداشتن حبّ ذات نیست، بلکه در چنین مواردى امر دایر است میان زیستن همراه با ملامت و احساس شرمندگى درونى، و یا فداکارى و احساس خشنودى خاطر و شعف و سرور. روشن است کسى که خود را واقعآ دوست داشته باشد و ارزش خود را والاتر از خورد و خوراک بداند، مرگ با افتخار را بر زندگى با خوارى و شرمندگى از خود ترجیح مى دهد. مادرى که از آسایش و سلامت خود براى فرزندش مایه مى گذارد، على رغم تحمّل همه سختى ها و رنج ها، در درون، خرسند است که براى فرزندش هرچه مى توانسته، انجام داده است. لذتى که او از شادى فرزندش مى برد، بیش از لذتى است که از راحتى خود مى برد.

نکته اى که کمتر بدان توجه مى شود این است که در این گونه موارد، ممکن است شخص به فایده اى که عایدش مى شود، توجه نداشته باشد و یا دست کم، در تصمیم گیرى خود، به طور آگاهانه بدان توجه نکرده باشد؛ مثلا، مادرى که شب تا صبح بالاى سر فررزند تب دار خود بیدار نشسته، چه بسا به این نکته فکر نکرده است که اگر من بخوابم خیالم ناراحت خواهد بود، ولى اگر بیدار بمانم خاطرم آسوده تر است. آنچه براى او اهمیت دارد و او نگران آن است، سلامتى و راحتى فرزندش است. نیز کسى که کودک یتیمى را نیازمند مى بیند و به او محبت و کمک مى کند، ممکن است به این فکر نکرده باشد که این کار براى من بهتر است و بهره اى که من از آن مى برم، بیش از وقت و پولى است که صرف مى کنم.

مطابق دیدگاه متعارف، از این گونه موارد به دست مى آید که قطعآ چنین محاسباتى به طور ارتکازى، انجام مى شود و فاعل بدون اینکه نیاز به توجه و صرف وقت باشد، درمى یابد که انجام چنین کارى برایش بهتر است. مطابق این دیدگاه، اگر ـ به فرض ـ قبول شود که مى توان حتى بدون ملاحظه ارتکازىِ فایده اى که این گونه کارها براى فاعل دارد، آنها را انجام داد، نتیجه این مى شود که تنها با نوعى غفلت یا تجاهل، مى توان فارغ از حبّ ذات عمل نمود. ما انسان ها اگر از کار خود بهره اى نبریم، آن را انجام نمى دهیم. حتى در کارهاى عادى و پیش پا افتاده اى مانند چرخاندن انگشتر یا بازى با انگشتان، فاعل در پى غرضى است؛ مانند رفع خستگى یا تشویش خاطر. البته به دلیل تکرار یا عادت، ممکن است نیازى به فکر کردن نباشد و شخص به محض تصور کار، تصمیم بگیرد که آن را انجام دهد.

این پاسخ، که مبتنى بر نظریه متعارف درباره حبّ ذات است، داراى امتیازات فراوانى بوده و قدرت تبیین بسیارى از تجربه هاى اخلاقى را داراست. با وجود این، به نظر مى رسد با تأکید انحصارى بر حبّ ذات به عنوان یگانه محرّک و انگیزه براى افعال اخلاقى، نمى تواند تعداد قابل توجهى از مفاهیم و تجربه ها همچون ایثار، عشق و عاطفه مادرانه و عبادت عارفانه را به خوبى توجیه کند. اینکه مى توان خدا را نه براى طمع و چشم داشت به عطایاى او، و نه از ترس و بیم عذاب او، بلکه صرفآ براى اینکه شایسته عبادت است، بندگى نمود، با اینکه حبّ ذات را یگانه انگیزه بدانیم، ظاهرآ سازگارى ندارد. البته ممکن است قایلان به این نظریه با برخى توضیحات اضافى، بتوانند از عهده تبیین این مشکلات برآیند؛ اما آنچه در اینجا ارائه شد، نهایت چیزى است که در تبیین و دفاع از این نظریه مى توان گفت.

دگرخواهى صرف

نظریه دیگرى که در اینجا مى توان مطرح کرد این است که با وجود قبول دو اصلى که قبلا مطرح شد ـ یعنى اولا، فاعل باید نسبت به فعل تعلّق خاطر داشته باشد، و ثانیآ، باید انجام آن کار را در مسیر اهداف و آرمان هاى خود بداند ـ مى توان کارها را صرفآ براى اغراض دگرخواهانه و یا خداخواهانه انجام داد. توضیح مطلب از این قرار است که در نظریه متعارف، «حبّ ذات» به عنوان یگانه محرّک و انگیزه زیربنایى مطرح مى شود و سایر امور باید به نحوى به حبّ ذات برگردد. اما طبق نظریه مختار، همان گونه که در انسان حبّ ذات وجود دارد و اصولا بدون آن تصور هرگونه تلاشى از جانب انسان براى بقا و ادامه حیات ممکن نیست، انگیزه هاى بنیادین دیگرى نیز مى توان تصور نمود؛ مثلا، مى توان چنین تصور نمود که در انسان، حبّ غیر یا دگردوستى امرى اصیل باشد و انسان همان گونه که مى تواند کارها را براى حبّ ذات انجام دهد، برخى کارها را هم براى حبّ غیر انجام دهد. حتى مى توان بر این مطلب افزود که نزد کسانى که از بینش عمیق ترى برخوردارند و منافع خود را تنها در امور زودبازده و مادى نمى بینند، نه تنها میان انجام کار براى حبّ ذات و انجام کار براى حبّ غیر، تعارضى وجود ندارد، بلکه تلاش همراه با معرفت و روشن بینى براى هر یک، مى تواند دیگرى را نیز ارضا کند. اگر من انسان خوبى باشم و یا رشد کنم براى دیگران هم خوب است، و اگر به دیگران خدمت کنم براى خودم هم خوب است. بنابراین، در اینجا سه نوع انگیزه را مى توان تصور کرد :

1. انگیزه تنها حبّ ذات باشد؛ یعنى فاعل تنها به خود و آنچه صلاح و مصلحت خودش است، فکر مى کند، هرچند در ظاهر، امور دیگرى مطرح باشد.

2. انگیزه تنها حبّ غیر باشد؛ مانند اینکه مادر تنها به خاطر راحتى فرزندش، هر نوع رنجى را به جان بخرد و حتى در فکر و خیالش هم به خیر و مصلحت خود فکر نکند.

3. انگیزه، هم حبّ ذات باشد و هم حبّ غیر؛ مانند اینکه انسان به نیازمند، هم به خاطر نوع دوستى کمک کند و هم بداند که این به نفع خودش است، و این انگیزه اش را تقویت کند.

آنچه نیاز به بحث و بررسى بیشترى دارد، نوع دوم و سوم است. مطابق دیدگاه متعارف، انسان تا از انجام کار بهره اى نبرد، آن را انجام نمى دهد و از این رو، همه کارها در جهت حبّ ذات است. مطابق دیدگاه مختار، انسان تا وقتى براى انجام کار انگیزه اى نداشته باشد، کارى را انجام نمى دهد. انگیزه مى تواند به دست آوردن بهره اى براى خود باشد و یا رساندن بهره اى به دیگران. به عبارت دیگر، انگیزه ما در انجام کارها، پاسخ مثبت دادن و ارضاى میل هایى است که در ما وجود دارد و ما همان گونه که به بقا و کمال خود میل داریم ـ که از آن به «حبّ ذات» تعبیر مى کنیم ـ میل هاى اصیل دیگرى نیز مى توانیم داشته باشیم؛ مانند میل به احسان و نوع دوستى، میل به علم و معرفت، میل به زیبایى، و میل به پرستش. اگر آدمى از روى میل به علم و معرفت تلاشى انجام دهد، لازم نیست ـ هرچند به صورت ارتکازى ـ انگیزه خوددوستى داشته باشد. لذتى هم که از کشف مجهولات حاصل مى شود، انگیزه علم طلبى او نیست تا بتوان آن را با حبّ ذات توجیه کرد. لذت از ارضاى میل حاصل مى شود و متأخّر از فعل است. حال، این لذت مى تواند از ارضاى میل به کمال خود و اینکه کمالى را با علم کسب کرده است، حاصل شود، و مى تواند از ارضاى میل به علم و معرفت، با قطع نظر از اینکه براى من چه سودى داشته است؛ نیز مى تواند از ارضاى هر دو میل حاصل شود. آنچه مسلّم به نظر مى رسد این است که نمى توان به صرف اینکه شخص از کشف مجهولات و تحصیل علم لذت برده است، بگوییم به خاطر حبّ ذات و خوددوستى، این کار را انجام داده است.

در مثال مادر نیز مطلب همین هست؛ نمى توان از اینکه مادر از تیمار فرزندش و تحمّل سختى ها براى راحتى او لذت مى برد و احساس ابتهاج و خرسندى مى کند، نتیجه گرفت که او براى لذت بردن، این کار را کرده و کارش از روى حبّ ذات بوده است.

استدلال جدّى بر اینکه در انسان، تنها یک میل نهایى وجود دارد و آن حبّ ذات است و سایر میل ها باید بدان برگردد، اقامه نشده است. تجربه درونى و شواهد وجدانى نیز ـ همان گونه که مطرح شد ـ برخلاف آن گواهى مى دهد.

حاصل مطلب این است که انسان کارى را انجام مى دهد که نسبت بدان تعلّق خاطر داشته و در مسیر اهدافش باشد و این اعمّ از آن است که براى شخص وى، منفعتى داشته باشد یا خیر. این مطلب را به گونه اى دیگر نیز مى توان مطرح کرد. انسان تا وقتى نسبت به انجام کارى میل نداشته باشد، آن کار را انجام نمى دهد. میل هاى گوناگونى در انسان ها وجود دارند که اگر آنها را بررسى و رابطه سنجى نماییم، متوجه مى شویم که بعضى از آنها به بعضى دیگر قابل تحویل است؛ مثلا، من اگر به خوردن کباب میل دارم، چنین نیست که در من، میل اصیل و مستقلى به خوردن کباب وجود داشته باشد، بلکه در انسان، میل به غذا خوردن وجود دارد و این میل مستقلا و یا همراه با میل به خوشى و التذاذ براى کسى که با کباب آشنا بوده و با ذائقه اش متناسب باشد، میل به کباب خوردن را ایجاد مى کند. میل به غذا نیز به نوبه خود، از میل به سلامتى و نیرومندى حاصل مى شود و این دو نیز از میل به بقا و کمال خود حاصل مى شوند. میل به بقا و میل به کمال خود نیز مى تواند از همان حبّ ذات ناشى شده باشد که بسیارى از فلاسفه آن را مطرح کرده اند.

اما مطابق نظریه مختار، لازم نیست همه میل ها در نهایت، به حبّ ذات ختم شوند. در اینجا دو فرضیه مطرح مى شود :

الف. در کنار حبّ ذات به عنوان زیربناى همه میل ها، که به خود ما مربوط مى شود، ممکن است میل یا میل هاى زیربنایى دیگرى نیز وجود داشته باشند که آنها به چیز دیگرى قابل تحویل نباشند؛ مانند میل به احسان و نوع دوستى، میل به علم و معرفت، میل به زیبایى، میل به پرستش. به محض تشخیص اینکه کارى به نفع ماست و یا به نفع دیگرى است و یا موجب افزایش دانش و کشف مجهول مى شود و مانند آن، ما میل به انجام آن کار پیدا مى کنیم و اگر آن را انجام دهیم، از ارضاى این میل احساس رضایت خاطر کرده، لذت مى بریم.

ب. حبّ ذات و حبّ غیر خود از امر زیربنایى ترى نشأت گرفته باشد؛ مثلا، اگر فرض کنیم که در انسان میل به خوبى یا کمال وجود دارد، هرکارى را که انسان موجب خوبى یا کمال بداند، چه براى خودش و چه براى دیگرى، میل به انجام آن خواهد داشت.

البته سؤالى که در جاى خود باید بررسى شود این است که شدت و ضعف این میل ها چگونه است؟ بدین سان، مطابق دیدگاه متعارف، اخلاق بر میل طبیعى آدمى به بهبود شرایط خود یا میل به دست یابى اهداف یا آرمان هایش مبتنى است. براى تأمین کامل همه منافع و علایق خود، آدمى نیازمند است تمام انواع امیال اصلى خود را، که شامل میل هاى خیرخواهانه نیز مى شود، ارضا نماید. کسى که خود را دوست دارد، والدین، فرزندان، بستگان و دوستان خود را نیز دوست دارد و مى تواند همه انسان ها، حیوانات و طبیعت را نیز دوست بدارد. انسان ها هرگاه مشاهده کنند که دیگران در رنج و سختى اند، از زندگى راحت خود لذت نمى برند. دغدغه آنها نسبت به خود و سعادت و کمالشان مستلزم این است که خیرخواه دیگران نیز باشند. بنابراین نظریه، در انسان ها میل هاى اصلى و ذاتى براى خوشحال کردن دیگران هرچند براى ما منفعتى نداشته باشد، وجود دارد.15

توماس نگل (Nagel) در کتاب امکان دگرخواهى مدعى است: ما براى انجام هر کارى که هر میلى را ارضا کند، دلیل داریم.16 از نظر او، تفاوتى نمى کند که این میل متعلّق به خودمان باشد یا دیگرى. اگر بتوان به کسى کمک کرد و دلیلى نیز براى کمک نکردن وجود نداشته باشد، کمک نکردن غیرعاقلانه است. در پاسخ به متفکران ارسطویى یا امثال هیوم، که معتقدند: میل هاى دیگران تنها در صورتى مى تواند بر رفتار ما تأثیر بگذارد که در ما میلى براى ارضاى میل هاى آنها از پیش وجود داشته باشد، نگل معتقد است: در ما، هیچ میل پایه اى براى ارضاى میل دیگران وجود ندارد. اما نگل مبرهن نمى سازد که چرا بى توجهى به میل دیگران غیرعاقلانه است. بنابراین، از این نظر که معتقد است ما براى انجام هرکارى که میل خود یا دیگران را ارضا کند، دلیل داریم، با نظریه مختار قرابت دارد، ولى اینکه چرا ما باید میل دیگران را ارضا کنیم، در تبیین او بى پاسخ مى ماند.

در این زمینه، ریچلز مطلب جالبى دارد که با بحث ما ارتباط پیدا مى کند. او مى گوید: تقریبآ تمامى نظام هاى اخلاقى به ما توصیه مى کنند که دگرخواهانه عمل نماییم. اما آنچه معیّن مى کند که آیا من خودخواه هستم یا نه، متعلّق خواست من است و نه صرفآ این مطلب که من طبق خواسته هاى خود عمل مى کنم. اگر من خواهان خیر خود هستم و نیز مى خواهم که دیگران شاد (یا سعادتمند) باشند و مطابق آن میل عمل نمایم، کار من خودخواهانه نخواهد بود.17 قسمت نخست سخن ریچلز، که ملاک خودخواهانه بودن را موضوع خواست مى داند، نه اینکه خواست به چه کسى تعلّق دارد، قابل قبول است. اما قسمت اخیر که مى گوید: من خواهان خیر خود هستم و در عین حال، مى خواهم دیگران هم شاد یا سعادتمند یاشند، مبهم است. اولا، معلوم نیست منظور او از چنین میلى چیست؟ آیا این یک میل است که از تعبیر «آن میل» به ذهن مى آید و یا دو میل است؟ ثانیآ، آیا امکان ندارد که من چیزى را بخواهم ولى نه براى خودم تنها و نه براى خودم و دیگرى، بلکه تنها براى دیگرى؟ مثلا، اگر کسى غذا داشته و خودش به غذا نیاز داشته باشد، ولى ببیند دیگرى هست که بیش از او به غذا نیاز دارد، آیا امکان ندارد او بخواهد غذاى خود را به دیگرى بدهد و هیچ منفعتى هم براى خود لحاظ نکند؟ مسلّمآ چنین چیزى ممکن است. پس مى توان به خواست خود عمل کرد، ولى در عین حال، خودخواه هم نبود.

تصمیم گیرى

پیش از هرگونه تصمیم گیرى درباره اینکه چه کارى انجام دهیم، باید مراحل معیّنى را پشت سربگذاریم :

الف. تصور و ارزیابى : گام نخست، تصور انجام کارى همچون رفتن به پارک است. بدون تصور فعل، قطعآ نمى توان درباره آن تصمیم گرفت. پس از تصور فعل، ما درباره آن و پیامدهایش، اعم از منافع یا مضار آن فکر مى کنیم. روشن است که وقتى مى خواهیم درباره رفتن به پارک تصمیم بگیریم، پس از اینکه آن کار را تصور کردیم، باید درباره خوبى و بدى آن یا فواید و مضّرات آن یا میزان توان و هزینه اى که باید براى آن صرف شود و میزان بهره اى که از آن مى بریم و مسائلى از این قبیل فکر نمود. البته افراد ممکن است ارزیابى هاى گوناگونى از فعل واحد داشته باشند، ولى آنچه در بین همه مشترک است، این است که همه از این گذر «سنجش و ارزیابى» عبور مى کنند.

پس از تصور و ارزیابى، اگر فاعل به این نتیجه رسید که با توجه به مجموع شرایط، انجام آن کار براى او و اهداف خودخواهانه یا غیرخودخواهانه اش مناسب است، تصمیم به انجام آن مى گیرد. ممکن است این اشکال مطرح شود که افراد زیادى هستند که از کارهاى خود راضى نیستند و از انجام آن شرمنده و پشیمانند، پس چگونه مى توان به طور کلى، ادعا نمود که هر فاعلى پس از ارزیابى، فقط کارى را انجام مى دهد که مناسب اوست؟ پاسخ این است که فرد در حین انجام کار، مسلّمآ انجام آن کار را براى خود مناسب تشخیص داده، سپس آن را انجام مى دهد. به عبارت دیگر، در حین انجام کار و هنگامى که او در شرف انجام کار است، برایند محاسبات او باید این باشد که آن کار برایش مناسب تر است، هرچند تلخى یا ناگوارى نیز در آن وجود داشته باشد. اما پس از انجام کار، مسئله فرق مى کند. ممکن است پس از انجام کار، متغیّرهاى جدیدى وارد مسئله شود؛ مثلا، او به اطلاعات جدیدى دست پیدا کند که ارزیابى او را تغییر دهد. یا حتى ممکن است شرایط بیرونى تغییر نکند، ولى فشار عاطفى یا احساس شهوانى او فروکش نماید و بهتر بتواند واقعیات را در وزن و اندازه حقیقى خود، درک نماید؛ مثلا، کسى که به نوشیدن مشروبات الکلى عادت دارد، به احتمال زیاد، ممکن است از این کار خود ناراحت و پشیمان باشد و تصمیم بگیرد دیگر چنین کارى انجام ندهد. اما وقتى زمان معهود، که همیشه در آن زمان شراب مى خورده است، فرا مى رسد، فشار روانى و تمایلات نفسانى آن قدر بالا مى روند که ممکن است دوباره شراب بنوشد. پس از نوشیدن شراب و کاهش آن فشارها، ممکن است او دوباره پشیمان شود. چنین فردى ممکن است سال ها به کار خود ادامه دهد و نتواند از آن دست بکشد. همان گونه که قبلا گفته شد، در صورتى شخص مى تواند از کار خود دست بکشد که واقعآ تغییرى در او ایجاد شده باشد؛ مثلا، درک قوى ترى از بدى این کار پیدا کند یا اراده خود را تقویت نماید.

توجه به این نکته نیز لازم است که ارزیابى همیشه نیاز به صرف وقت فراوان و اندیشیدن طولانى ندارد. گاهى این فرایند آن قدر سریع صورت مى گیرد که ممکن است تصور شود اصلا ارزیابى در کار نبوده است؛ مثلا، وقتى کسى کارى را چندین بار در موقعیت مشابه انجام داده و از نتایج آن خشنود بوده است، اگر باز هم آن موقعیت تکرار شود، ممکن است آن را به سرعت انجام دهد. در چنین مواردى، او به سرعت، با تجزیه و تحلیل موقعیت، آن را مشابه موقعیت هاى قبلى تشخیص مى دهد و از این رو، ممکن است همان کار را مجدّدآ انجام دهد. گاهى نیز ارزیابى نیاز به زمانى براى جمع آورى اطلاعات و اندیشیدن دارد و چه بسا پس از صرف وقت، باز هم شخص به نتیجه مشخصى نرسد و آن کار را انجام ندهد. در این گونه موارد، دلیل نداشتن براى کار خود به دلیلى براى انجام ندادن کار تبدیل مى شود؛ همان گونه که عدم علت، علتى براى عدم تلقّى مى شود. البته گاهى فاعل به نتیجه مشخصى نمى رسد، ولى احتمال مى دهد که فایده انجام کار بیش از ترک آن است و خطر جدّى هم وجود ندارد. از این رو، تصمیم مى گیرد آن کار را انجام دهد. بنابراین، چه نتیجه ارزیابى رجحان قطعى فعل باشد و چه رجحان احتمالى فعل، این رجحان مى تواند دلیلى براى عمل فاعل باشد. به عبارت دیگر، در شرایط یکسان، گمان به مثبت بودن یک فعل، مى تواند موجب ترک قطعى گزینه مقابل گردد. اصولا بسیارى از کارهاى روزمرّه انسان ها بر اساس محاسبه احتمالات و خطرپذیرى است.

ب. انگیزه : برخى از فیلسوفان اخلاق میان «استدلال نظرى»18 و «استدلال عملى»19 تفکیک قایل شده اند. استدلال نظرى مربوط به باورهاست و استدلال عملى مربوط به تصمیم گیرى و نیز میل یا نیّت. به تعبیر هارمن، وقتى گفته مى شود: کسى براى انجام کارى دلیل دارد، منظور این است که او استدلال عملى دارد که او را به تصمیم گرفتن بر انجام آن کار قادر مى سازد.20 ظاهر این تفکیک آن است که باورها تأثیر چندانى بر رفتارهاى ما ندارند.

اما به نظر مى رسد میان استدلال نظرى و استدلال عملى پیوند نزدیکى وجود دارد. در واقع، هر استدلال عملى مسبوق به نوعى استدلال نظرى است. ابتدا فاعل براى باور به اینکه فلان کار در خدمت اهداف اوست، دلیل پیدا مى کند و سپس براى انجام آن کار، انگیزه اى مى جوید. تنها پس از انگیخته شدن است که فرد نیّت مى کند یا تصمیم مى گیرد یا عزم مى کند که کار را انجام دهد. در این مرحله و نیز مرحله ارزیابى، نقش عواطف و میل ها بسیار مهم است. عاطفه گرایان به خوبى به نقش عواطف و میل ها در کارها و داورى هاى اخلاقى ما توجه کرده اند، ولى متأسفانه در این زمینه، راه افراط پیموده اند و همه چیز را در اینجا خلاصه کرده و نتوانسته اند تبیین کنند که چگونه در میان گزینه هاى متفاوت، عواطف اساسآ به فعل خاصى تعلّق پیدا مى کنند؟

از سوى دیگر، برخى عقل گرایان بر نقش عقل در تصمیم گیرى ها تأکید کرده اند، ولى از نقش احساسات و عواطف غفلت ورزیده اند و تبیین نمى کنند که چرا و چگونه ما از داورى هاى عقلى خود پیروى مى کنیم. براى مثال، کانت عقل را تنها منشأ برانگیزنده مى داند. براى تصمیم گیرى درباره اینکه چه کارى باید انجام داد، ما تنها باید ببینیم براى چه کارى دلیل داریم. اگر بخواهیم قدرى بیشتر نظر کانت را توضیح دهیم، لازم است بدانیم کانت معتقد است: تمام اصول اساسى اخلاق براى همه موجودات عاقل از جمله فرشتگان و مریخ نشینان عاقل ـ اگر وجود داشته باشند ـ الزام آورند؛ زیرا تمام موجودات عاقل مى توانند این اصول را بدانند. نکته ظریف در اینجا آن است که چون هرگونه قبول و پذیرش این اصول نیاز به انگیزه دارد، منشأ این برانگیزندگى باید در خود عقل باشد. از نظر کانت، یا عقل به تنهایى منشأ برانگیخته شدن است و یا اخلاق، به گونه اى که معمولا درک مى کنیم، «تصورى پوچ و بى اساس» خواهد بود. به عبارت دیگر، تنها راه نجات اخلاق آن گونه که ما معمولا از پوچى درک مى کنیم این است که عقل را یگانه منبع انگیزش بدانیم. توماس نگل، که مبناى کانتى دارد، معتقد است: میل هاى اساسى همچون گرسنگى و تشنگى صرفآ به عنوان داده هایى براى عقل عمل مى کنند. ما صرفآ آنچه را دلیلى براى انجامش داریم، انجام مى دهیم و آنچه میل ها انجام مى دهند این است که دلیلى براى عمل کردن به ما مى دهند.21

این مطلب درست است که در موجودات عاقل، باید منشأى براى برانگیزندگى وجود داشته باشد، ولى این دلیل نمى شود که عقل به تنهایى باید چنین کارى انجام دهد. ما به کمک عقل، حداکثر مى توانیم درک کنیم فلان کار براى ما خوب است، ولى چرا باید آن کار را انجام دهیم؟ اگر در درون ما، میل به کمال خود یا حبّ ذات وجود نداشته باشد، تصمیم به انجام چنان کارى نخواهیم گرفت. آنچه عقل مى تواند انجام دهد این است که سلسله هدف ـ وسیله را براى ما مشخص کند و بگوید: براى چنین هدفى، بهترین وسیله کدام است. اما تعیین اینکه چه هدفى را باید برگزید، از عهده عقل ـ به تنهایى ـ خارج است.

ما هرگاه فعلى را براى خود خوب تشخیص مى دهیم، به انجام آن علاقه پیدا مى کنیم. همیشه براى انجام آنچه براى ما مناسب است، میل و انگیزه در ما وجود دارد. ما نیازى به این نداریم که در خود میل ایجاد کنیم، وگرنه براى ایجاد خود این میل نیز نیاز به میل دیگرى خواهیم داشت و این تسلسل هرگز به پایان نخواهد رسید.

از سوى دیگر ـ همان گونه که قبلا بررسى شد ـ نمى توان به چیزى میل داشت که اصلا به ما ربطى ندارد و از انجام آن هیچ خرسندى در ما حاصل نمى شود و یا هیچ نگرانى و رنجى دفع نمى گردد. البته این به معناى پذیرش «لذت گرایى»22 ـ به معناى متعارف آن ـ هم نیست. انواع گوناگونى از میل و به تناسب با آن، انواع گوناگونى از لذت وجود دارد.

انواع میل و لذت

1. میل هاى جسمانى یا حسّى : این دسته از میل ها مربوط به کارهایى هستند که براى ما لذت جسمانى یا حسّى ایجاد مى کنند. گرچه تمام لذت ها توسط «نفس» یا «خود» درک مى شود، اما لذت هاى جسمانى ارتباط خاصى با قسمتى از بدن و نیز با یک شىء جسمانى بیرونى دارند. در حقیقت، لذت هاى جسمانى نتیجه نوعى تماس و مواجهه میان بخشى از بدن ما و شىء خارجى است؛ مانند لذتى که از خوردن غذایى خوشمزه یا بوییدن گلى خوشبو مى بریم. البته اگر کسى بیمار باشد و یا ذهنش کاملا متوجه امر دیگرى باشد، ممکن است از چنین تماس و مواجهه اى لذت نبرد. این نشان مى دهد که لذت امرى فراتر از تماس و مواجهه حسى است و ممکن است پس از درک و توجه به این تماس و مواجهه حاصل شود.

2. میل هاى نیمه انتزاعى :23 این دسته از میل ها مربوط به کارهایى هستند که براى ما لذت هاى نیمه انتزاعى ایجاد مى کنند که معمولا بادوام تر از دسته اول هستند. لذتى که آدمى از داشتن پول یا مقام یا شهرت مى برد، مستقیمآ توسط امور جسمانى ایجاد نمى شود و از این رو، ارتباط مستقیمى با هیچ یک از حواس یا اندام هاى ما ندارد. ممکن است انسان از شنیدن ارتقاى مقام در اداره یا لمس جوایزى که برده، لذت ببرد، ولى این لذت ربطى به این احساس یا تماس حسّى ندارد. این احساس مانند شنیدن یا لمس جوایز، تنها مقدّمه اى براى درک این مطلب است که آنچه فرد به دنبال آن بوده، حاصل گردیده، وگرنه به لحاظ حسّى، تفاوتى میان شنیدن خبر ارتقاى خود یا دیگرى وجود ندارد؛ همچنین است لمس اسکناس معتبر و غیرمعتبر. در اختیار داشتن پول از آن نظر که وسیله اى براى رسیدن به چیزهایى است که مورد علاقه اصلى شخص هستند، مطلوبیت پیدا مى کند، وگرنه اگر کسى مبالغ فراوانى پول داشته باشد ولى اجازه خرج کردن آن را نداشته باشد، از آن لذتى نمى برد. یا اگر کسى مشهورترین نویسنده یا هنرمند باشد، ولى در جایى باشد که نه کسى او را مى شناسد و نه مى تواند خود را معرفى کند، او از چنین شهرتى لذت نمى برد. در مقابل، گاهى فرد به اشتباه، مورد احترام قرار مى گیرد و لذت مى برد.

به نظر مى رسد در لذت هاى نیمه انتزاعى، از داشتن توانایى انجام کارهاى مورد علاقه و یا توانایى خرید چیزهایى مانند خوراک و لباس و مانند آن لذتى حاصل مى شود که به نحوى لذت جسمانى (و احتمالا انتزاعى) ایجاد مى کند.

3. میل هاى انتزاعى : این دسته از میل ها مربوط به کارهایى هستند که لذت انتزاعى ایجاد مى کنند؛ مانند لذتى که فرد از داشتن اطمینان یا آرامش خاطر یا رضایت از آنچه در گذشته انجام داده است یا کشف مجهولات مى برد. میل در این گونه موارد، اصیل است؛ یعنى اولا، واقعى است و ثانیآ، پایه و اساسى، و قابل تحویل به میل زیربنایى ترى نیست. در این گونه موارد، هدف نه کسب لذت جسمانى یا نیمه انتزاعى است و نه کسب لذت انتزاعى دیگر. میل اصیل میلى است که ما مى توانیم مستقیمآ و به طور مستقل، آن را احساس کنیم و نه صرفآ براى رسیدن به میلى دیگر. یک راه تشخیص میل هاى اصیل این است که در خود تأمّل کنیم و ببینیم آیا آنچه را بدان میل داریم ـ فى نفسه ـ مطلوب ماست و یا به خاطر چیزى دیگر؟ براى مثال، اگر کسى تشنه باشد و لیوانى پر از شربت آبلیموى خنک ببیند بدان میل پیدا مى کند. اما واقعیت این است که او به شربت آبلیمو ـ فى نفسه ـ میل ندارد، بلکه به چیزى میل دارد که تشنگى اش را برطرف کند، خواه آب باشد یا شربت آبلیمو یا هر نوشیدنى دیگر. البته این مثال براى میل هاى جسمانى است، ولى به خوبى نشان مى دهد که چگونه یک میل ممکن است از میل دیگرى نشأت گرفته باشد. درباره لذت هاى انتزاعى، مى توان به لذت طالب حقیقى علم اشاره کرد که پس از تلاش فراوان، سرانجام به مجهول خود پى مى برد. این لذت به دلیل رسیدن به پول یا مقام یا شهرت نیست، بلکه دانستن به خودى خود، براى چنین شخصى موضوعیت دارد.24

تأمّل در امیال و تمایلات، نشان مى دهد که ما هرگز چیزى را که شر باشد، فى نفسه و به خودى خود نمى خواهیم. به همین دلیل، افرادى که موازین اخلاقى را رعایت مى کنند، و همواره کارهاى خوب انجام مى دهند، احساس سرخوردگى و ناکامى نمى کنند. اگر در انسان میل هایى وجود داشت که تنها با رفتار غیراخلاقى قابل ارضا بودند، انسان هاى اخلاقى مى بایست احساس عدم رضایت و عقده مى کردند. تصور مى کنم در این مطلب تردیدى وجود ندارد که در گوشه و کنار دنیا همواره انسان هاى پاکى وجود داشته اند که طبق موازین اخلاقى، زندگى کرده و کاملا شاد، مطمئن و خرسند بوده اند.

به نظر مى رسد این در اختیار خود ماست که میل هاى خود را به سمت کارهاى بافضیلت یا داراى رذیلت متوجه سازیم. براى مثال، وقتى گرسنه هستیم و میل به غذا داریم، آنچه از نیاز اساسى در انسان نشأت مى گیرد، میل به غذاست و این میل ما را به سمت تأمین نیاز خود سوق مى دهد. اما اینکه من چگونه غذایى را بخورم، مسئله دیگرى است. اگر کسى که گرسنه است و میل شدیدى به غذا دارد، غذاى نامطلوبى تناول کند یا غذاى دیگرى را سرقت کند و مصرف نماید، این به دلیل اختیار خود اوست، نه اینکه در ما میل به غذاى نامطلوب یا غذاى سرقتى وجود داشته باشد. درباره میل به جنس مخالف نیز همین طور است. این میل زن و مرد را به سوى یکدیگر فرامى خواند تا از طریق آن به یکدیگر آرامش بخشیده، یکدیگر را تکمیل کنند و نیز نسل انسان تداوم یابد. ممکن است کسى این میل را از طریق ازدواج ارضا کند و کسى دنبال روابط نامشروع برود. بى تردید، در انسان میل اصیل به سرقت، زنا، ظلم و مانند آن وجود ندارد. همان گونه که قبلا بیان شد، مراد از «میل اصیل» میلى است که هم واقعى باشد و هم به میل دیگرى قابل تحویل نباشد.

ممکن است گفته شود: گاهى برخى افراد به امورى میل دارند که غیراخلاقى است؛ مثلا، میل به رابطه با زنان شوهردار یا میل به ازدواج با دختر بدون اجازه والدین او. پاسخ این است که ممکن است چنین میلى وجود داشته باشد، ولى این گونه نیست که این میل اصیل باشد. در واقع، آنچه در این گونه موارد اتفاق مى افتد این است که میل جنسى با میل دیگرى مانند میل به هیجان یا شکست رقیب یا آزادى به طور ناصحیحى ترکیب مى شود و نتیجه اش چنین میلى مى شود، وگرنه در انسان چنین میلى به خودى خود وجود ندارد؛ مانند اینکه کسى به غذا میل دارد و چون پول یا حال کار و تلاش ندارد، ممکن است به غذاى دیگرى میل پیدا کند. اما این دلیل بر آن نمى شود که اساسآ در انسان، میل به غذاى سرقتى وجود داشته باشد.

ممکن است این مطلب با آنچه آگوستین در کتاب اعترافات خود مى گوید، متعارض به نظر برسد. آگوستین توضیح مى دهد که در جوانى، از باغ دیگران گلابى سرقت مى کرد، بدون اینکه گرسنه یا فقیر باشد. به تعبیر خودش، چیزى را سرقت مى کرد که به اندازه کافى و بسیار بهترش را داشت. آن گلابى هاى سرقتى به خاطر رنگ یا مزه وسوسه آفرین نبودند، بلکه لذت او از «سرقت و خود گناه» بود.25 ممکن است تصور شود که مثال آگوستین جوان نقض مدعاى ماست که در ما میل به شر ـ فى نفسه ـ وجود ندارد. پاسخ این است که میان انجام کارى براى لذت بردن از سرقت و میل به سرقت فى نفسه، تفاوت وجود دارد. آگوستین، خود در همان کتاب، خاطرنشان مى سازد که او میل پایه و اساسى به سرقت نداشت، بلکه میل گم راه شده به آزادى و قدرت بود که او را به سرقت متمایل مى ساخت. او چنین مى نویسد: من در آن سرقت، چه چیزى را دوست داشتم؟ و در چه چیزى، حتى به تباهى و خطا، خداى خود را تقلید مى کردم؟ با سرقت مى خواستم خلاف قانون عمل کنم؛ زیرا با قدرت نمى توانستم. پس به مثابه یک زندانى، ممکن است آزادى را با انجام کارهاى غیرمجاز طلب کنم تا شباهت مبهمى به همه توانى (قدرت مطلقه) تو پیدا کنم.26

آگوستین مى افزاید: مصاحبت با رفقا و سرگرمى مانند خندیدن با دوستان و گول زدن دیگران نیز در برانگیختن او به سرقت و ازدیاد علاقه به آزادى از طریق سرقت مؤثر بود، به گونه اى که اگر او تنها بود، هرگز آن گلابى ها را نمى دزدید.27

مورد نقض دیگر نوعى بیمارى روانى به نام «کلپتومانیا» (kleptomania) است. در این بیمارى، فرد به طور مداوم، محرّک عصبى براى سرقت دارد، بدون اینکه انگیزه اقتصادى داشته باشد یا ارزش مالى یا کاربرد شىء سرقت شده برایش مهم باشد. چنین افرادى به ندرت، از آنچه سرقت مى کنند، استفاده مى نمایند. معمولا یا آنها را مخفى مى کنند، یا به طور رایگان در اختیار دیگران قرار مى دهند یا مخفیانه به مالک اصلى اش برمى گردانند. این افراد معمولا قدرت خرید آنچه را سرقت مى کنند، دارند، ولى از طریق سرقت، ارضا مى شوند.

در پاسخ به این نقض، باید گفت: روان شناسان و روان درمانگرها «کلپتومانیا» را نوعى اختلال روانى مى دانند و همین مؤیّد ادعاى ماست که در انسان، میل اصیلى براى سرقت ـ فى نفسه ـ وجود ندارد. درباره این حالت روانى، چنین گفته شده است: گرچه از شهرت گسترده اى برخوردار بوده و گاهى سارقان دستگیر شده براى دفاع قانونى از خود، سعى مى کنند از آن استفاده کنند، ولى کلپتومانیاى حقیقى نوع نادرى از اختلال روانى است... . «کلپتومانیا» به عنوان نوعى اختلال در مراقبت و جلوگیرى از محرّک و برانگیزاننده (روانى) تلقّى مى شود که مبتلا به آن نمى تواند بر فشار و اصرار درونى به سرقت فایق آید و تنش روبه فزونى را نسبت به تلاش براى مقاومت (در مقابل انگیزه سرقت) احساس مى کند تا اینکه سرانجام، با تسلیم در مقابل محرّک و برانگیزاننده راحت مى شود. در برخى موارد، اشیاى سرقت شده ممکن است معناى جنسى یا غیرجنسى نمادینى براى بیمار داشته باشد، ولى جنبه هاى جنسى این اختلال همیشه واضح نیست. روان درمانى مى تواند در تخفیف این اختلال مؤثر باشد.28

افزون بر این، معلوم نیست که حتى در افراد مبتلا به این بیمارى سرقت به دلیل سرقت انجام شود. چه بسا شىء سرقت شده معناى نمادینى براى بیمار داشته باشد و او تصور کند که آن شىء اصلا به خودش تعلّق دارد یا از تخطّى از قانون و تصاحب آن شىء بدون اینکه دیگران بتوانند متوجه شوند یا او را متوقف کنند، احساس قدرت یا آزادى یا غرور کند.

آنچه حقیقتآ مى تواند ادعاى ما را مبنى بر اینکه «در ما هیچ میل اصیلى به شر ـ از آن نظر که شر است ـ وجود ندارد»، نقض کند، ارائه نمونه اى است که در آن فاعل (قاعدتآ داراى سلامت روانى) اولا و بالذات به چیزى میل دارد که خودش مى پذیرد شر است. بنابراین، مواردى که فرد از روى خطا یا ناآگاهى کار بدى انجام مى دهد ـ مانند اینکه به طفل معصومى آب مى دهد ولى آن آب مسموم از کار درمى آید ـ ناقض ادعاى ما نخواهد بود. همین طور مواردى که فرد آگاهانه و عمدآ به کار غیراخلاقى میل پیدا مى کند، اما هدفش ارضاى میل هاى زیربنایى ترى است ـ مانند آگوستین جوان که هدفش رسیدن به آزادى و سرگرمى بود و نه سرقت فى نفسه ـ ادعاى ما را رد نمى کند؛ زیرا آزادى و سرگرمى به خودى خود، بد نیستند.

در اینجا، به تناسب اشاره اى که به ترکیب میل ها شد، بجاست به سه میل غیرجسمانى، که با میل هاى پایه و اساسى (مانند میل به غذا یا میل جنسى) ترکیب مى شوند، اشاره کنیم. این سه میل عبارتند از: میل به آزادى (و رهایى)، میل به راحتى (و استراحت)، و میل به هیجان (و تفریح). البته مطلب به این سه منحصر نمى شود، ولى این سه از مهم ترین موارد هستند؛ زیرا معمولا نقش فعّال و مؤثرى در کارهاى غیراخلاقى و ناصواب دارند. در این مختصر، قدرى درباره میل به آزادى یا رهایى و میل به راحتى و استراحت تأمّل مى نماییم :

الف. میل به آزادى یا رهایى : ظاهرآ در وجود چنین میلى تردیدى وجود ندارد. انسان ها مى خواهند آزاد باشند تا هر کارى را که مى خواهند انجام دهند. آنها مى خواهند توانایى این را داشته باشند که هرجا دوست دارند، بدون هیچ گونه مانعى قدرت اراده یا اختیار خود را اعمال کنند. این مطلب، بخصوص در مورد کودکان و نوجوانان، روشن است که گاهى دلشان مى خواهد کارها را صرفآ به دلیل مخالفت با امر و نهى دیگران، که به نظر ایشان آزادى ایشان را محدود مى کند، انجام دهند. البته این به کودکان و نوجوانان اختصاص ندارد و به همین دلیل، گفته مى شود: «الانسان حریصٌ على ما منع.» گاهى براى اینکه کودکى را به انجام کارى وادار نماییم باید از او بخواهیم آن کار را انجام ندهد. البته این شیوه همیشه سودبخش نیست و به این بستگى دارد که چقدر او خودش نسبت به آن کار تمایل دارد. براى مثال، اگر کودکى به درس خواندن و آینده خود هیچ علاقه اى نشان ندهد، نمى توان انتظار داشت با نهى والدین از درس خواندن، او به یکباره عوض شود و تصمیم بگیرد درسخوان شود. همین طور مى توان به برخى نواهى در سنّت هاى دینى اشاره کرد. برخى از این موارد چیزهایى هستند که انسان ها خود نیز از آنها منزجرند؛ مانند خوردن و آشامیدن نجاسات یا قتل والدین و فرزندان و چنین نیست که با نهى از این امور، لزومآ در افراد نسبت به انجام آنها حرص و ولعى ایجاد شود. پس همان گونه که گفته شد، تأثیر نهى در ایجاد حرص و علاقه، بستگى به عوامل دیگرى نیز دارد.

به هر تقدیر، به نظر مى رسد میل به آزادى و رهایى به خودى خود، منجر به بى قانونى و خلاف کارى نمى شود. «آزادى واقعى» یعنى اینکه فرد بتواند کارى را که براى انجامش میل اصیلى دارد، انجام دهد. «آزاد» کسى است که بتواند آنچه را واقعآ به نفع اوست، دنبال کند و نه خواست ها و میل هاى گم راه شده و سرگردان را. بنابراین، حتى اگر فرض کنیم میل به آزادى ممکن است به کارهاى غیراخلاقى یا غیرقانونى مانند سرقت، دروغ گویى یا ظلم منتهى شود، این ناقض ادعاى ما نیست که در ما میل به کار غیراخلاقى ـ فى نفسه ـ وجود ندارد. ارتکاب سرقت به تصور اینکه از این طریق فاعل به آزادى مطلوب خود مى رسد، نشان مى دهد که اگر فرد این انگیزه را نداشت، سرقت نمى کرد.

ب. میل به راحتى و استراحت : میل دیگرى که در انسان ها وجود دارد، میل به راحتى و استراحت است. گاهى میل به راحتى با میل به غذا ترکیب مى شود و شخص به فکر سرقت و خوردن غذاى آماده دیگران مى افتد؛ یا با میل جنسى ترکیب مى شود و شخص به جاى تن دادن به ازدواج، به فکر رابطه غیرمشروع مى افتد. روشن است که هیچ یک از این میل ها چه به طور جداگانه و چه به طور مرکّب، فاعل را به کار خطا نمى کشاند. خود فاعل است که عوامل گوناگون را در نظر مى گیرد و در نهایت، فعل خاصى را برمى گزیند. در حقیقت، بخشى از فرایند تصمیم گیرى فاعل همین است که با داشتن میل به غذا، به جاى اینکه میل به امانت و وفادارى را به میل به غذا ضمیمه کند و دنبال تحصیل غذا از دست رنج خود باشد، میل به راحتى و لجام گسیختگى را به میل به غذا ضمیمه کرده، دنبال غذاى آماده دیگران مى رود. نیز ملاحظه جوانب گوناگون یک کار و اینکه ـ مثلا ـ باید راحتى کوتاه مدت را در نظر گرفت یا دراز مدت را توسط فاعل انجام مى شود. البته تصمیم گیرى فاعل از اطلاعات و باورهاى او متأثر است، ولى ممکن است دو فرد با داشتن اطلاعات و باورهاى یکسان، رفتار متفاوتى از خود نشان دهند.

اینک بجاست ادعاى مزبور را مبنى بر اینکه ما میل به شر بما هو شر نداریم، در ارتباط با میل هاى انتزاعى بررسى کنیم. در اینجا، به نظر مى رسد مطلب واضح تر باشد، بلکه مى توان چنین ادعا نمود که میل هاى انتزاعى نه تنها به شر بما هو شر تعلّق نمى گیرند، بلکه حتى مى توان ادعا نمود که همواره سرشت اخلاقى و فضیلت آمیز دارند. برخلاف میل هاى جسمانى، میل هاى، انتزاعى مختصّ انسان ها هستند و صرفآ براى یادآورى آنچه ما براى ادامه حیات نیاز داریم، نیستند. میل هاى جسمانى، که تا حدّ زیادى در همه حیوانات قابل تشخیص هستند، ما را ترغیب مى کنند تا مطابق غرایز خود عمل نماییم و بتوانیم به حیات خود ادامه دهیم. البته هنگامى که چیزى میان انسان ها و حیوانات مشترک است، نمى تواند به خودى خود، صبغه اخلاقى داشته باشد؛ زیرا حیوانات مسئولیت یا فاعلیت اخلاقى ندارند. این نکته آنچه را قبلا درباره میل هاى جسمانى انسان گفتیم، تأیید مى کند: اینکه آنها خنثا هستند و مى توان آنها را هم به طور اخلاقى ارضا کرد و هم به طور غیراخلاقى. میل هاى انتزاعى نشانگر چیزهایى هستند که مى توان از آنها به عنوان «نیازهاى انسانى تمام عیار» یاد نمود؛ زیرا مؤلّفه اصلى در سرشت هر موجود، همان بخش از سرشت اوست که مختصّ او بوده و از این رو، او هویّت خود را ساخته و او را از موجودات دیگر متمایز مى سازد. بنابراین، آنچه واقعآ انسانى است نباید در سایر حیوانات موجود باشد. این مطلب را مى توان چنین توضیح داد: بسیارى از مردم ظاهرآ به طور غریزى درک مى کنند که هر موجودى مرتبه خاصى از کمال را دارد که با غرض و خصایص ذاتى آن موجود در شاکله اشیا در عالم، ارتباط نزدیکى دارد. براى مثال، درخت «سایه» معمولى، که میوه نمى آورد، در مقایسه با درخت سیب، که هم میوه مى آورد و هم سایه دارد، داراى کمال کمترى تصور مى شود. به همین دلیل است که در باغ، درخت سایه را، که داراى شاخ و برگ فراوان و نیز سایه خوبى باشد، با ارزش تلقّى نمى کنند و ممکن است قطع نمایند و درخت دیگرى را جایگزین آن سازند. به عبارت دیگر، گرچه آن درخت مى تواند از جنبه هاى گوناگون مفید باشد، در ویژگى میوه دادن که آن را از درخت هاى فاقد میوه متمایز مى سازد، به فعلیت نرسیده و غرض از کاشتن خود را تأمین نمى کند.

همین تمثیل در مقایسه انسان ها با حیوانات، صادق است. اگر انسانى خصایصى را که بالاتر از خصایص مشترک با حیوانات ـ مانند خوردن، آشامیدن، آسایش طلبى، پناه طلبیدن، لذت طلبیدن و ادامه نژاد ـ است به نمایش نگذارد، آن انسان به کمال خود یا آنچه توانایى هاى بالقوّه اوست، نایل نشده.29 البته آنچه گفته شد به معناى این نیست که هر کس صفات مختصّ انسان را از خود به منصّه ظهور نگذارد انسان نیست؛ زیرا آنچه ملاک انسان بودن است، داشتن قوّه و استعداد این صفات است.

بدین سان، ما به دلیل حبّ ذات، در پى مصالح و منافع خود هستیم که شاید بتوان آن را در دو چیز خلاصه کرد: یکى داشتن کمّیت بیشترِ زندگى؛ یعنى طولانى تر زندگى کردن؛ و دیگرى کیفیت بیشتر زندگى. حبّ ذات همچنین مجموعه اى از میل ها را در ما ایجاد مى کند که ما را برمى انگیزند تا آنچه را استدلال عملى به ما تعلیم مى دهد که وسیله خوبى براى رسیدن به آرمان ها و اهداف ما است، انجام دهیم. انجام کارى که بدان میل داریم، نوع متناسبى از لذت در ما ایجاد مى کند، گرچه ممکن است هدف ما آن لذت نباشد؛ مثلا، مادرى که مراقب فرزند خود است و ـ به اصطلاح ـ او را تر و خشک مى کند، از این کار لذت مى برد؛ ولى لزومآ براى رسیدن به این لذت نیست که سختى ها را بر خود هموار نموده و راحتى فرزندش را بر راحتى و آسایش خود ترجیح مى دهد.

هر چه مطلوب میل اصیل در ماست ـ یعنى همان گونه که گفته شد، مطلوب میلى واقعى و غیرقابل تحویل به میل دیگر در ما باشد ـ به طور طبیعى، براى ما ارزش دارد و به ما لذت مى بخشد. میل هاى جسمانى و احتمالا برخى میل هاى نیمه انتزاعى (مانند میل به بردن در رقابت ها) در حیوانات مشترک است و مى توان آنها را به عنوان ارزش هاى ناظر به حیات حیوانى در نظر گرفت. هر چه صرفآ با انسان ها سروکار داشته و مطلوب سرشت انسانى ما باشد، داراى ارزش انسانى است. تحصیل ارزش هاى انسانى ـ فى نفسه ـ براى سعادت انسانى لازم است، در حالى که تحصیل ارزش هاى ناظر به حیات حیوانى صرفآ نقش تمهیدى و ثانوى در سعادت انسان دارد. مى توان ادعا کرد که تحصیل ارزش هاى ناظر به حیات حیوانى تنها در صورتى که در خدمت ارزش هاى انسانى باشد، ارزش اخلاقى پیدا مى کند. ما در درون خود، هیچ گونه اختلاف و تعارضى میان آرمان هاى اخلاقى خود و خواست هاى انسانى احساس نمى کنیم. این موضوع به واقعیت دیگرى نیز ارتباط دارد و آن اینکه «خوب» و «بد» قراردادى نیستند و واقعآ موجودند و مى توان آنها را با عقل انسان و از طریق ملاحظه رابطه میان سرشت انسان، استعدادهاى انسان و به کمال رسیدن آنها درک نمود.

عوامل دخیل در داورى اخلاقى

تحلیل مزبور از فرایند تصمیم گیرى، نقش عوامل درونى و بیرونى دخیل در داورى هاى اخلاقى ما را روشن مى سازد. به نظر مى رسد درک درست این عوامل به بسیارى از سؤالات فلسفه اخلاق پاسخ دهد. این عوامل را مى توان چنین بیان کرد :

1. نقش باورها، معرفت و اطلاعات : یکى از بخش هاى سرنوشت ساز داورى هاى اخلاقى ما نحوه تصور مسئله و سپس نحوه ارزیابى نتایج و پیامدهاى هر یک از اطراف مسئله است. اختلاف در باورها، معرفت و اطلاعات درباره مسئله مورد نظر و جوانب آن مى تواند به داورى هاى متفاوتى درباره فعل واحد منجر شود. حتى افرادى که داراى آرمان هاى اخلاقى یا قواعد مشابهى هستند، از چنین اختلافى در داورى مصون نیستند.

2. نقش میل ها : میل به هر یک از گزینه هاى رقیب، نقشى اساسى در تصمیم گیرى ایفا مى کند. گرچه میل هاى اصیل در میان همه انسان ها مشترک بوده و آنها را به سوى تأمین نیازهایى سوق مى دهد که براى بقا و سعادت ـ و به عبارت دیگر، کمّیت و کیفیت بیشتر زندگى ـ لازم است، تعامل میان آنها و کاربست آنها ممکن است نزد افراد گوناگون، تفاوت یابد. این به خود اشخاص بستگى دارد که کدام میل را احتمالا با ملاحظه ترکیب هایى از امیال، که به نفع آن میل است، بر میل به گزینه دیگر اولویت بخشند. البته باید توجه نمود نحوه اى که اشخاص بدان صورت تربیت شده و آموزش دیده اند و نیز سجایاى فردى ایشان در تصمیم گیرى، بسیار مهم و مؤثر است. کسى که از کودکى همواره تشویق شده تا مهربان و خیرخواه براى دیگران باشد، میل بیشترى براى کمک به دیگران و جلوگیرى از رنج و تألّم ایشان دارد، هرچند به قیمت صرف وقت و پول و گذشت از راحتى خود باشد. با وجود این، فضاى زیادى براى تصمیم گیرى خود شخص و اعمال اختیار او باقى است.

تأکید این نکته لازم مى نماید که ما هیچ میل اصیلى براى خطا کردن نداریم. میل هاى جسمانى به لحاظ اخلاقى، خنثا هستند. میل هاى جسمانى را مى توان به طور اخلاقى یا غیراخلاقى ارضا نمود. یکى از لوازم مهم این مطلب، آن است که انسان ها هرگز از کار خطا ـ فى نفسه ـ لذت نمى برند؛ زیرا لذت وقتى حاصل مى شود که میلى ارضا شده باشد. وقتى میلى به شر فى نفسه وجود نداشته باشد، از شر فى نفسه نیز لذتى حاصل نمى شود. هنگامى که کسى از خوردن سیب دزدى لذت مى برد، این لذت از خوردن سیب و احتمالا احساس توانایى یا آزادى یا هیجان و مانند اینها حاصل مى شود، نه اینکه سیب دزدى لذت خاصى داشته باشد. اگر بخواهیم این مطلب را قدرى بیشتر توضیح دهیم، مى توان مسئله را این گونه تحلیل نمود :

الف. ممکن است کسى سیب دزدى بخورد و از آن لذت ببرد، بدون اینکه هیچ احساس خطایى داشته باشد. در این صورت، او از خوردن یک چیز خوش مزه لذت مى برد، و نه از اینکه آن چیز دزدى است.

ب. ممکن است کسى سیب دزدى بخورد و از آن لذت هم ببرد، ولى همراه با آن لذت، احساس تقصیر هم بکند. در اینجا، تناقضى وجود ندارد. لذت از یک چیز و احساس تقصیر از چیز دیگرى حاصل مى شود. البته روشن است که چنین فردى نتوانسته نظام اخلاقى سازگار و منسجمى را مبناى عمل قرار دهد.

ج. برخى ممکن است سیب دزدى را به دلیل اینکه نمى خواهند خطایى مرتکب شوند، نخورند. اما ممکن است على رغم نفرت از سرقت، در درون ایشان وسوسه به این کار وجود داشته باشد. این گونه افراد در مقابل این وسوسه ایستاده اند و کار خطا انجام نمى دهند. وسوسه و در عین حال، پرهیز دقیقآ به این خاطر مى توانند با یکدیگر قرین بوده و به جنبه هاى گوناگون یک امر متعلّق باشند.

د. برخى ممکن است سیب دزدى را نخورند، به دلیل اینکه آن قدر از خطاکارى مانند دزدى بدشان مى آید که اصلا میلى به انجام آن در ایشان وجود ندارد.

3. نقش اراده و تصمیم فردى : گرچه محدودیت هاى زیادى از جانب شرایط درونى و بیرونى ایجاد مى شود، اما در نهایت، خود شخص است که با اختیار خود تصمیم مى گیرد. بدون اعتقاد به اختیار، چیزى به عنوان «اخلاق» قابل تصور نیست. تفاوت میان فاعل هاى گوناگون در اعمال اختیار را مى توان در این متغیّرها مشاهده نمود :

الف. در اتخاذ آرمان ها یا ارزش ها براى زندگى خود؛ اصولا آرمان هایى که مردم انتخاب مى کنند نقش مهمى در جهت دهى به کارهاى ایشان دارد.

ب. در آمادگى براى تحصیل اطلاعات لازم براى تصمیم گیرى و بررسى مناسب آن؛ برخى اشخاص به سرعت تصمیم بر انجام کار مى گیرند. برخى دیگر ترجیح مى دهند تا با دوربینى و احتیاط، جوانب کار را کاملا مورد مطالعه قرار دهند و بعد تصمیم بگیرند. در برخى افراد، زمینه بدبینى وجود دارد، و حال آنکه برخى دیگر بیشتر سعى مى کنند تا نکات مثبت را در نظر بگیرند و از احتمالات غیرمطلوب صرف نظر کنند. عده اى نیز حدّ اعتدال را انتخاب مى نمایند.

ج. در سامان دهى میل هاى خود و اولویت بخشیدن به برخى از آنها یا ترکیب برخى از آنها با یکدیگر تا بر میل مقابل غلبه یابد.

به نظر مى رسد اگر بپذیریم که فاعل مى تواند میل هاى خود را سامان دهى و اولویت بندى کند، مى توانیم به «اختیار» عقیده داشته باشیم، بدون اینکه نقش میل ها را در برانگیختن فاعل انکار کنیم. بدین سان، معلوم مى گردد سخن هارمن، که مانند کانت و نگل، میل ها را تنها داده هایى مى داند که زیربناى استدلال هستند، قابل قبول نیست. از نظر وى، وفادار ماندن به اختیار و عقلانى عمل کردن مستلزم آن است که میل هاى خود را به عنوان داده در نظر بگیریم، نه به عنوان نیرو یا الزام.30 البته هارمن اذعان مى کند که گاهى میل همچون الزام عمل مى کند، ولى این را غیرمعمول مى داند.31

ظاهرآ موضع حدّ وسطى میان این دو قول قابل تصور است: این قول که میل ها فقط به عنوان داده هایى براى عقل عمل مى نمایند و نقشى در انگیختن فاعل ندارند، و قول به اینکه میل ها را نیرو یا الزام دانسته است و جایى براى اختیار یا استدلال باقى نمى گذارد. میل ها ما را به سوى افعال رقیب یا فعل و ترک برمى انگیزند و در همین نقطه است که ما به فکر اعمال اختیار و تصمیم گیرى مى افتیم. هنگامى که تنها یک راه پیش روى ماست، ما نمى توانیم از تصمیم گیرى سخنى به میان آوریم. به دلیل آنکه معمولا نسبت به هر دو طرف یا اطراف تصمیم گیرى به نوعى میل در ما وجود دارد و ما مى توانیم کفه هر طرف را که بخواهیم، سنگین تر کنیم، مى توانیم در مقابل هر گروه از میل ها که بخواهیم، مقاومت کنیم.

در حقیقت، این نظریه است که مى تواند اختیار را قابل درک سازد. دو انسان در شرایط تصمیم گیرى کاملا یکسان، ممکن است دو تصمیم متفاوت اتخاذ کنند. براى مثال، ممکن است یکى ترجیح دهد میل هاى فورى را ارضا کند، و دیگرى ممکن است بخواهد میل هاى درازمدت را ارضا نماید؛ یکى ممکن است میل به راحتى و استراحت را ترجیح دهد و دیگرى ممکن است میل به تحصیل معرفت را برگزیند. دیدگاه کانتى و نیگلى اختیار را بى معنا مى سازد. اگر میل ها فقط داده هایى هستند که در کنار سایر داده ها در اختیار فاعل قرار داده مى شوند تا با رعایت معیارهاى منطقى به تصمیم گیرى بپردازند، نتیجه از قبل معلوم است و دو فاعل عاقل باید همواره یکنواخت و یکسان تصمیم بگیرند؛ زیرا از مقدّمات استدلال به نتیجه استدلال رسیدن امرى اختیارى یا انتخابى نیست. تنها در صورت اشتباه، ممکن است کسى به نتیجه دیگرى برسد. اگر اطلاعات درست باشد و سیر منطقى صورت گیرد، چه شما بخواهید و چه نخواهید به نتیجه مى رسید. از اراده نیکو سخن گفتن نیز بى معناست؛ همان گونه که سرزنش افرادى که بد عمل مى کنند نیز بى سبب است. تنها در صورتى مى توان افراد را ملامت کرد که در جمع آورى داده ها، تلاش درخور انجام نداده باشند یا استدلال ها را طبق روال منطقى تنظیم نکرده باشند که این خود به دلیل اشتباه یا جهل است. پس لازمه دیدگاه ایشان این است که هیچ خطاکار یا مجرمى را به لحاظ اخلاقى نمى توان ملامت نمود!

د. در عمل و کاربست میل هاى خود؛ مانند ارضاى میل جنسى از طریق ازدواج یا از طریق نامشروع.

4. نقش توانایى ها و مواهب ذهنى و عقلانى فاعل : براى مثال، کسانى که داراى ذهنى نقّاد و تحلیلگر هستند، ممکن است بهتر یا سریع تر تصمیم بگیرند.

5. نقش شرایط : منظور از «شرایط» در اینجا، ویژگى ها و خصوصیات موضوع مورد تصمیم گیرى است که شامل این موارد مى شود: شرایط جسمانى و ذهنى فاعل، احساسات فاعل (مانند شادى و غم)، توانایى هاى فاعل، شرایط افراد دیگرى که ممکن است با این تصمیم گیرى مرتبط باشند (براى مثال، معلم باید در تصمیم گیرى هاى خود، شرایط شاگردانش را که به نوعى با آن تصمیم گیرى درگیر هستند، در نظر بگیرد)، زمان، مکان، قوانین، فرهنگ (از جمله آداب و رسوم)، منابع، وسایل و کمک هاى در دسترس. هرگونه تغییرى در این شرایط، ممکن است مستلزم تغییر داورى فاعل یا ناظر درباره تصمیم یا کار مناسب گردد.

اطلاع و توجه به تمامى واقعیت هایى که ممکن است قطعآ یا احتمالا، آگاهانه یا ناخودآگاه در تصمیم گیرى تأثیر بگذارد، به ما کمک مى کند تا حدّ ممکن، آنها را در کنترل خود داشته باشیم. در این صورت، مى توانیم تصمیمى اتخاذ کنیم که واقعآ به نفع ما باشد.

سرشت انسان

بحث درباره سرشت انسان بسیار فراتر از گنجایش و ظرفیت این نوشتار است. اما در اینجا، مى توان دست کم سرنخ هایى را براى تحقیقات بعدى به دست داد. به نظر مى رسد دلایل مبنایى خوبى براى اعتقاد به اینکه انسان ها داراى سرشت مشترک هستند، وجود دارد. البته به لحاظ زیست شناختى، روشن است که همه انسان ها به یک نوع تعلّق دارند؛ اما منظور ما در اینجا، فراتر از این است. «سرشت انسان» مفهومى وجودشناختى است که قسمتى از آن را با فلسفه و قسمتى را نیز با روان شناسى مى توان شناخت. البته به کمک جامعه شناسى، تاریخ، مردم شناسى، هنر و ادبیات، مى توان به تجلّیات تاریخى ـ اجتماعى آن پى برد. با وجود این، هر انسانى با تأمّل درونى مى تواند به جنبه هاى فراوانى از این مفهوم پى ببردودیدگاه هاى دیگران را بررسى و ارزیابى نماید.

همان گونه که قبلا گفته شد، برخى از صفات ما با حیوانات مشترک و برخى صفات نیز مختصّ انسان هستند. تنها دسته اخیر سازنده اصلى هویّت ما است. به عبارت دیگر، صفاتى وجود دارند که اگر کسى فاقد آنها باشد، دیگر نمى توان او را انسان دانست. براى مثال، اگر انسانى فاقد میل به غذا یا خواب و استراحت باشد، هنوز از نظر ما، مى تواند انسان باشد. اما اگر انسانى میل به سعادت یا کمال یا حقیقت یا زیبایى نداشته باشد، نمى توان او را انسان در نظر گرفت. این مطلب را مى توانیم با مراجعه به درون خود بیابیم و البته فلسفه و روان شناسى مى توانند یافته هاى ما را غنى تر سازند. صفات یا ویژگى هایى که انسان ها را از حیوانات دیگر متمایز مى سازند دو دسته اند: ادراکات و میل ها. برخى انواع ادراک به طور مختص انسانى اند و به همین دلیل است که بر خلاف حیوانات، انسان ها توانسته اند شاخه هاى گوناگون علوم را شکوفا ساخته، فنون و مهارت هاى خود را تا حدّ چشم گیرى پیشرفت دهند. برخى انواع میل ها نیز مختصّ انسان ها هستند و به دلیل وجود این گونه میل هاست که ما همواره دنبال دانش، کمال، خیرخواهى و هنر بوده ایم.

بدین سان، روشن است که منظور ما از «سرشت انسان» تنها یک مقوله زیست شناختى نیست، بلکه مفهومى زیربنایى تر و انتزاعى تر است که ویژگى هاى مشابهى در همه انسان ها ایجاد مى کند. اگر چنین ماهیت مشترکى وجود نداشت، براى رشته هاى علمى مانند تعلیم و تربیت، روان شناسى، جامعه شناسى یا حتى اقتصاد جایى باقى نمى ماند. تمام این علوم مبتنى بر این پیش فرض هستند که انسان ها مشابه یکدیگرند و در شرایط مشابه، به طور مشابه رفتار مى کنند ـ البته با حفظ اختیار.

در اینجا، لازم است این مطلب تذکر داده شود: مفهومى از سرشت انسان که در اینجا مطرح مى شود متضمّن تعهدات اخلاقى نیست. همان گونه که در تحلیل مفاهیم اخلاقى مانند «خوب» و «باید» بیان مى شود، تمامى مفاهیم ارزشى به یک معنا توصیفى هستند. مفاهیم ارزشى حاکى از وجود یا عدم رابطه میان آرمان هاى ما ـ که خود توسط سرشت ما معیّن مى گردد ـ و صفت یا کار موردنظر هستند؛ مثلا، وقتى مى گوییم: «امانت دارى خوب است»، منظور این است که رابطه علّى یا وجودشناختى میان این صفت یا کار و آرمان هاى ما وجود دارد، به گونه اى که انجام این کار یا داشتن این صفت در زنجیره علل آرمان هاست و مى تواند به تحقق آنها منجر شود و از این رو، براى ما مطلوب است و انجام آن ضرورى تلقّى مى گردد.32 بنابراین، گرچه اخلاق با سرشت انسانى مرتبط است، ولى چنین نیست که گزاره هاى اخلاقى یا الزامات اخلاقى مستقلا و به صورت آماده و بسته بندى شده در درون ما تعبیه شده باشند.

به هر تقدیر، انسان ها از سرشت مشترکى برخوردارند؛ اما اگر به فرض بپذیریم که انسان ها با وجود شباهت هاى جسمانى و زیست شناختى، داراى سرشت هاى متفاوتى هستند و انسان هاى داراى سرشت هاى متفاوت مى توانند آرمان هاى گوناگونى داشته باشند، باز هم ادعاى نسبیت گراها ثابت نمى شود؛ زیرا در این صورت، انسان ها پاى بند سرشت خود هستند و افراد داراى سرشت یکسان نمى توانند آرمان هاى متفاوتى داشته باشند؛ در حالى که نسبیت گرا مى خواهد نشان دهد که افرادِ داراى شرایط یکسان مى توانند داراى اخلاق هاى متفاوتى باشند که به یک اندازه موجّهند. براى تقریب به ذهن، مى توان گفت: اخلاق مانند سلامت جسم است. افراد در شرایط متفاوت، ممکن است به مراقبت هاى متفاوت یا انواع گوناگونى از غذا یا ویتامین نیاز داشته باشند. اما این بدان معنا نیست که طب نسبى است و انسان ها تفاوت ذاتى و اساسى دارند و افراد داراى شرایط مشابه، به مراقبت و درمان متفاوت نیازمندند. پس همان گونه که تفاوت در نیازهاى طبى و بهداشتى مستلزم این نیست که طب و بهداشت غیرعینى و ـ مثلا ـ سلیقه اى باشند، اختلاف اخلاقیات به دلیل اختلاف سرشت انسان ها، مستلزم این نیست که اخلاق غیرعینى و نسبى دانسته شود.

بدین سان، عینیت اخلاق یا انکار نسبیت گرایى اخلاقى مستلزم این نیست که همه انسان ها باید به طور مشابهى عمل کنند. از افراد گوناگون با سرشت یکسان، ممکن است انتظارات متفاوتى وجود داشته باشد. آنچه از یک کودک انتظار مى رود با آنچه از یک فرد بالغ انتظار مى رود، متفاوت است. آنچه را لازم است یک زن به عنوان مادر انجام دهد با آنچه یک زن به عنوان دختر یا خواهر یا همسر باید انجام دهد، مى تواند متفاوت باشد. حتى ممکن است کسى با نقش مشابه و یکسان، به لحاظ اخلاقى لازم باشد در شرایط زمانى یا مکانى مختلف، متفاوت عمل کند؛ مثلا، یک مادر لازم است غذا در دهان کودک خود بگذارد، ولى همین مادر در بزرگ سالى فرزندان خود، نباید غذا در دهان ایشان بگذارد. بنابراین، فرض اینکه افراد گوناگون ممکن است سرشت متفاوتى داشته باشند یا تکالیف و مسئولیت هاى متفاوتى داشته باشند، نسبیت گرایى را اثبات نمى کند. آنچه حرف نسبیت گراها را مى تواند تقویت کند این است که افراد داراى سرشت یکسان و در شرایط یکسان، به طور موجّهى لازم باشد کارهاى متضّادى انجام دهند.

در اینجا، لازم است خاطرنشان شود که براى نسبیت گراها، کافى نیست که بگویند افراد گوناگون سرشت یکسانى دارند، بلکه سرشت انسان آن قدر انعطاف دارد و مانند پلاستیک، کش مى آید که ممکن است انواعى از خوب ها را انتخاب نماییم و به شیوه هاى گوناگون سامان دهى کنیم.33 همان گونه که قبلا بیان شد، ناکامى افراد در اینکه سرشت انسان را کاملا بشناسند یا ارزش ها را در جایگاه مناسب خود قرار دهند، بدین معنا نیست که نظام اخلاقى مشترکى که به همه ارزش هاى انسانى وفادار باشد و آنها را در رتبه مناسب قرار دهد، نمى تواند وجود داشته باشد.

جمع بندى نهایى

با توجه به مطالبى که در این مقاله درباره خاستگاه و مبانى اخلاق مورد بررسى قرار دادیم، به این نتیجه رسیدیم که نظریه هاى متعارف یا همچون نظریه مبتنى بر توافقات داراى مشکلات اساسى بوده و از عهده تبیین تجارب اخلاقى برنمى آیند و یا همچون نظریه مبتنى بر سرشت انسان با سؤالات جدّى مواجه مى باشد. در این مقاله تلاش کردیم تا نشان دهیم مى توان تقریرى تلفیقى از نظریه مبتنى بر نیاز و نظریه مبتنى بر سرشت انسان ارائه داد که از عهده همه دشوارى ها موفق بیرون آید. نظریه مختار در واقع از امتیازات هر دو نظریه برخوردار بوده و در عین حال سعى مى کند تا به اشکالات واردشده بر آنها پاسخ گوید. در این مقاله علاوه بر تبیین ماهیت امر اخلاقى و تفاوت آن با آداب و رسوم، به خاستگاه اخلاق پرداخته و ضمن نقد دیدگاه کسانى که حبّ ذات را یگانه انگیزه اصلى و اصیل در انسان مى دانند، نشان دادیم چگونه مفاهیم اخلاقى از ملاحظه رابطه تکوینى و واقعى میان سرشت انسان، افعال و صفات اختیارى و تأثیرات مثبت یا منفى افعال بر انسان انتزاع مى شود.

منابع

- Augustine, The Confessions of St. Augustine, Book II, Chapter VI.

- Foot, Philippa, "Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary. v. 25, 1961.

- Harman, Gilbert, The Nature of Morality, Oxford, Oxford University Press, 1977.

- Kellenberger, Jame, Moral Relativism, Moral Diversity & Human Relationships, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2001.

- Maslow, Abraham, Motivation and Reality, New York, Harper, 1954.

- Nagel, Thomas, The possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970.

- Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, New York, McGraw-Hill, Inc., 2nd ed., 1993.

- Scanlon, Thomas, What We Owe to Each Other, Cambridge and London, The Belknap Press of Harward University press, 1999.

- Shomali, Mohammad A., Self-Knowledge, Tehran, International Publishing Co, 1996.

- ----- , Ethical Relativism, London, ICAS, 2001.

- Sidgwick, Henry, Outlines of the History of Ethics, London, MacMillan and Company Ltd., 1967.

- Wong, David, "Relativism" in P. Singer, ed., A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1996.

---

1 * استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1 ـ تاریخ دریافت: 12/8/86 ـ تاریخ پذیرش: 25/11/86.

---

1 . Summa Theologica, II-II, q. 64, a. 5.

2 . Cor. 11: 14.

3 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, Moral Diversity & Human Relationships (Pennsylvania:The Pensylvania State University Press, 2001), pp. 63-66.

4 . positive laws.

5 . Summa Theologica, I-II, q. 95, a. 2.

6 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, pp. 66-67.

7. c.f. Abraham Maslow, Motivation and Reality (New York, Harper, 1954).

8 . Philippa Foot, "Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, Suppementary,1982, p. 164.

9 . Jame Kellenberger, Moral Relativism, pp. 67-70.

10 . inner judgements.

11 . Gilbert Harman, The Nature of Morality (Oxford, Oxford University Press, 1977), p. 96.

12 . Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge and London, The Belknap Press ofHarward University Press, 1999), p. 339.

13 . James Rachels, The Elements of Moral Philosophy (New York, McGarw-Hill Inc., 2nd ed.1993), p. 23.

14 . Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (London, MacMillan and Co. Ltd., 1967), p.1.

15 ـ گیلبرت هارمن نظر هیوم را چنین بیان مى کند که به دلیل قدرت همدردى (sympathy)، گاهى انسان هامى توانند نسبت به دیگران دغدغه غیرخودخواهانه داشته باشند و این دغدغه دلایل ضعیفى براى عملکردن به نفع دیگران فارغ از هرگونه نفع متوقّعى براى خود در اختیار قرار مى دهد. ر.ک.Gilbert Harman, The Nature of Morality, p. 138.

16 . c.f. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton, Princeton University Press, 1970)

17 . James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, p. 67.

18 . theoretical reasoning.

19 . practical reasoning.

20 . Gilbert Harman, The Nature of Morality, p. 138.

21 . Thomas Nagel, The Possibility of Altruism

22 . hedonism.

23 . semi-abstract.

24 ـ گفته مى شود: ابوریحان بیرونى (941ـ1021)، ریاضیدان، منجّم، مورّخ، داروساز و متکلّم شهیر ایرانى،دقایقى پیش از مرگش، از فقیهى که در همسایگى او به سر مى برد و براى عیادتش آمده بود، سؤالاتى دربارهفقه پرسید. آن فقیه تعجب کرد و به ابوریحان گفت: در چنین حالتى که در انتظار مرگ هستى، چرا چنینسؤالى را مطرح مى کنى؟ ابوریحان پاسخ داد: کدام بهتر است: بمیرم در حالى که این را مى دانم، یا اینکهبمیرم در حالى که این را نمى دانم؟ تراجم نویسان مى گویند: ابوریحان بجز دو روز، در طول سال، به طورمداوم، به مطالعه و کار علمى مشغول بود.

25 . Augustine, The Confessions of St. Augustine, Book II, Chapter VI.

26 . Ibid.

27 . Ibid, ch. 9.

28 . Britanica Encyclopedia CD, 1997.

29 . Mohammad A., Shomali, Self-knowledge (Tehran, International Publishing Co, 1996), pp.14-15.

30 . compulsion.

31 . M.A. Shomali, Ethical Relativism (London, ICAS, 2001), p. 224.

32 ـ براى بحث بیشتر درباره تحلیل مفاهیم هفت گانه اصلى اخلاق و توضیح رابطه تکوینى میان صفت یا کاراخلاقى از یک سو، و آرمان یا آرمان هاى اخلاقى از سوى دیگر، ر.ک. . M.A. Shomali, Ethical Relativism, P. 227-230.

33 . David Wong, "Relativism" in P. Singer, ed., A Companion to Ethics (Oxford, Blackwell, 1996),p. 446.