معرفت فلسفی

ارزیابی نسبت انسان و زمان در اندیشۀ هایدگر از منظر ملاصدرا
منصور مهدوی        / استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه جهرم    Mahdavi.mnsr@gmail.com
دريافت: 23/04/1404 - پذيرش: 03/10/1404
چکیده
زمان یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفی در تبیین حقیقت انسان به‌شمار می‌رود. در فلسفۀ معاصر، هایدگر با تفسیر اگزیستانسیال از زمان، آن را افق فهم و عین نحوه بودن انسان می‌داند؛ درحالی‌که در حکمت متعالیه، ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و حرکت جوهری، زمان را بُعدی از وجود مادی و از مشخِصات انسان تلقی می‌کند. این مقاله با رویکرد تطبیقی ـ تحلیلی و با هدف مواجهه و ارزیابی دو دستگاه فلسفی، به این پرسش بنیادین می‌پردازد که آیا انسان ذاتاً موجودی زمانی است یا می‌تواند فرازمان باشد؟ اهمیت زمان در مجموعۀ تفکر هایدگر این گمانه را تقویت می‌کند که زمان دارای اصالت است. برای کشف نسبت بین انسان و زمان در اندیشۀ هایدگر باید تعریف او از وجود، انسان و زمان را به دقت مرور کنیم. از دیگر سو ملاصدرا نیز به وجود و زمان نگاهی ابتکاری دارد. چنان‌که خواهد آمد اگر تفسیر هایدگر را بپذیریم امکان فراروی انسان از زمان منتفی است و اگر مبانی ملاصدرا را ترجیح دهیم، تلقی هایدگر از زمان به‌مثابه افق وجود انسان، قابل قبول نخواهد بود.
كليدواژه‌ها: زمان، انسان، وجود، هایدگر، ملاصدرا، حرکت جوهری.
 
مقدمه
زمان از امور پیچیده‌ای است که در تاریخ فلسفه نظر فیلسوفان را به خود جلب کرده است. از نظر افلاطون، زمان تصویر متحرکی از ازلیت و ابدیت است که طبق عدد در حرکت است (کاپلستون، 1375، ج1، ص288). ارسطو زمان را ذاتاً با تغییر هم‌بسته دانسته و ‌این دو را ازلی می‌داند (کاپلستون، 1375، ج1، ص360). زمان، برشمارندۀ حرکت بر اساس پیشی و پسی است. آگوستین نیز بر اساس دیدگاه دینی خود، خدا را امری فرازمان دانسته و زمان را مخلوق او و همزمان با خلقت می‌داند. آکوئیناس که تأثیر‌پذیری از آراء ابن‌سينا و فلسفۀ اسلامی ‌در نظرات او آشکار است، در کنار تمایز سلسله‌مراتب وجود و تفکیک وجود از ماهیت به تبعیت از ابن‌سينا، پس از طرح مسئلۀ زمان از سرمد نیز سخن می‌گوید.
در نظر کانت، زمان به لحاظ تجربی،‌ امری واقعی است، ولی از لحاظ متعالی، امری مثالی است و در کنار مکان، دو صورت محض‌اند‌ که شرط لازم و پیشینی حصول هرگونه تجربۀ حسی هستند. زمان، شرط همۀ تجربه‌های درونی و بیرونی است؛ ولی مکان، تنها شرط تجربه‌های بیرونی است (کاپلستون، 1375، ج6، ص254-255). کانت، واقعی بودن زمان را از آنجا نتیجه می‌گیرد که واقعیت تجربی‌ به زمان متصف می‌شود. هگل نیز به تعبیر هایدگر، فهمی‌ عرفی از زمان را پایۀ تفکر خود قرار داده است که زمان از طریق صیرورت شهود می‌یابد.
شاید یکی از جالب‌ترین نظرات در مورد زمان از آن آگوستین فیلسوف ‌اشراقی قرون وسطی است. او می‌گوید: «پس زمان چیست؟ تا آنگاه که کسی از من نپرسیده است، نیک می‌دانم که چیست. اما اگر کسی از من بپرسد و من درصدد توضیح آن برایم، به‌کلی ‌آشفته می‌شوم» (آگوستین، 1378، ص366). بیان آگوستین به‌خوبی لغزنده بودن مفهوم زمان و دشواری ارائۀ تعریف از آن را به ما می‌فهماند. شاید از‌ این ‌رو باشد که سیر تاریخی فلسفه مشحون از تعریف‌های متنوع از زمان شده است و کار تا جایی رسیده که برخی از اساس منکر وجود زمان شده‌اند‌ و برخی نیز آن را امری موهوم فرض کرده‌اند‌. برخی که برای زمان قائل به وجود شده‌اند‌ آن را حقیقتی مجرد و مافوق جسم در عالمی ‌دیگر دانسته‌اند‌. برخی نیز آن را جوهری جسمانی دانسته‌اند (صدرالمتألهین، 1423ق، ج3، ص113-114).
در تاریخ فلسفه، زمان اغلب به‌مثابه مقوله‌ای طبیعی یا کمّی تلقی شده است؛ ولی در تفکر اگزیستانسیالیسم و حکمت متعالیه، زمان به‌طور مستقیم به تفسیر حقیقت انسان پیوند خورده است. در این دو مکتب، پرسش از زمان، درواقع پرسش از «چیستی انسان» است. در این میان دو رویکرد وجودی متفاوت شکل گرفته است: رویکرد هایدگری که زمان را افق فهم و عین نحوۀ وجود انسان می‌داند و رویکرد صدرایی که زمان را بُعدی از حرکت جوهری و عرَضی برای حقیقت انسان تلقی می‌کند. پرسش اصلی در این نوشتار این است که آیا زمان حقیقت وجود انسان است، یا یکی از شئون وجود او به‌شمار می‌رود؟ این پرسش، دو متفکر را رودروی یکدیگر قرار خواهد داد.
در گام نخست معنای زمان، انسان و نسبت بین این دو را از منظر هایدگر بررسی می‌کنیم.
1. نسبت انسان و زمان در نظر هایدگر
برای درک نظر هایدگر ابتدا از معنای زمان شروع می‌کنیم. هایدگر تعاریف رایج زمان، از دوران ارسطو تا عصر خود را عامیانه و شتاب‌زده می‌داند (Heidegger, 1988, p.18). از نظر او «آنچه در الان واگشوده و خطاب‌پذیر شده است، زمان است» (Heidegger, 1988, p.408).
ارسطو با آنکه فعلیت را از قوه می‌دانست؛ اما فعلیت را بر قوه برتری می‌داد (کاپلستون، 1375، ج1، ص 35)، ولی از نظر هایدگر، قوه مقدم است. زمان گذشته و حال، به‌منزلۀ زمان فعلیت‌یافته است و ‌آینده قوه است. او‌ آینده را سرچشمۀ زمان می‌داند. اگر‌ آینده نبود، دازاین گذشته و حال نیز نداشت؛ چون آینده وقتی به اکنون می‌رسد زمان را برمی‌سازد و آنگاه که از اکنون درمی‌گذرد، گذشته پدید می‌آید.
وقتی مکان به‌مثابه حرکت در نظر گرفته شود، زمان است. حقیقت مکان همان زمان است (Heidegger, 2010, p.213). از نگاه هایدگر «زمان بر مکان مقدم است و زمانی بودن دازاین، مکان‌دار بودن آن را امکان‌پذیر می‌سازد» (Inwood, 2000, p.221). درواقع وی زمان را مبتنی‌بر مکان نمی‌داند، بلکه به نوعی تفوق‌دهی نسبت به زمان باور دارد.
1ـ1. دازاین به جای انسان
در نگاه کی‌یرکگارد «وجود انسان، منحصراً جزئی است و به نحوی بی‌واسطه بر خود او» معلوم است (وحیدالرحمن، 1380، ج3، ص134)؛ ازاین‌رو با کی‌یرکگارد، وجود برای همیشه از هستی گسست (ژیلسون، 1386، ص288)؛ چراکه او از هستی به‌معنای عام و کلی عبور کرده و اکنون در پی آن است که انسان را در جایگاه وجود نشانده و اوصاف آن را بررسی کند.
وجود از نظر هایدگر شیء یا مرتبه‌ای از واقعیت نیست، بلکه مسئلۀ معنا و فهم است، وجود، یک «افق معنایی» است که هر چیزی در آن می‌تواند خود را به ما نشان دهد و برای ما معنادار باشد. بحث در این است که چگونه موجودات خود را برای انسان آشکار می‌کنند. وجود فقط از طریق دازاین (انسان فهمنده) ظهور پیدا می‌کند. پس وجود به‌معنای مرتبه‌ای از هستی (ontic) نیست، بلکه شرط آشکارگی به‌شمار می‌رود. وجود، یک موجود یا ویژگیِ موجودات هم نیست. «شدن» در اندیشۀ هایدگر نسبت به انسان مطرح است، آن هم به‌معنای اگزیستانسیال و گشودگی (امکان آشکارگی حقیقت) به هستی است و هرگز معنای تغییر در جوهر را ندارد. وجود از نظر هایدگر، شیوۀ ظهور است و از طریق گشودگی و فهم آشکار می‌گردد. درحالی‌که از منظر صدرالمتألهين وجود به یک واقعیت اصیل و مشکک اشاره دارد.
هایدگر در چنین فضایی وجود خاص انسانی را «دازاین» (وجود ـ آنجا) می‌نامد. وی می‌گوید: «ما نام دازاین را به‌عنوان آن ساحتِ بنیادین که عرصۀ قیام انسان بماهو انسان است، برگزیدیم تا با تک‌واژه‌ای هم نسبت هستی با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (آنجا)ی هستی بماهو هستی را بیان کنیم» (هایدگر، 1395، ص143-144).
از نظر هایدگر «پرسیدن» یکی از معیارهای رشد در جوامع انسانی و بیانگر تمایز یونانیان از اقوام بدوی است (Heidegger, 1968, p.42). بر این ‌اساس، وی دازاین را شایسته‌ترین وجود برای پرسش از وجود می‌داند. برای کاوش در پرسش از هستی، تنها راه پیش‌‌روی خود را شفاف‌سازی حیث هستی دازاین می‌داند (Heidegger, 1988, p.7). درواقع هایدگر برای وجود‌شناسی سراغ موجودی رفته که از وجود سؤال می‌کند.
انتخاب اصطلاح دازاین از سوی هایدگر برای توجه دادن به نسبت خاص بین وجود و انسان است (هایدگر، 1393، ص108). معنای تحت‌اللفظی‌ دازاین، «وجود ـ آنجا» است و مراد هایدگر از «وجود ـ آنجا» جلب نظر به تناهی انسان، به‌منزلۀ کسی است که هماره خود را در موقعیتی ویژه می‌یابد.
بر اساس فلسفۀ وجودی، انسان بنا بر ارزش‌های خاص خود ماهیت خویش را رقم می‌زند و خلق ارزش برای او ضروری است (نوالی، 1379، ص46-47). هایدگر نیز در همین راستا وجود انسان را فاقد ذات می‌داند (ورنو و همکاران، 1387، ص92) تا با ارزش‌آفرینی ذات خود را رقم بزند.
دازاین اصیل، چیزی جز خود عریان و اصیلش ندارد. دازاین اصیل، خود را پیدا کرده و بر تثبیت موقعیت خویش اصرار می‌ورزد (Lescoe, 1974, p.244). دازاینی که محدودیت‌هایی همچون تناهی را در خود یافته، همه چیز را از دست داده و به نهایت تنهایی رسیده است، دازاین محض نام دارد.
«وجه امتیاز وجود داشتن [دازاین]، انتخاب ‌کردن است» (مک‌کواری، 1377، ص65). هایدگر آزادی را مالک انسان می‌داند (Heidegger, 1961, p.4). دازاین می‌تواند وجود خود را انتخاب کند. او قادر است میان اصیل، نااصیل یا حالت بینابین این دو که تساوی یا بی‌تفاوتی است، باشد و این همان گستره‌ای است که انسان می‌تواند آزادانه عمل کند.
طرح‌افکنی، پرتاب‌شدگی و بودن با موجودات سه اگزیستانسیالی‌اند که برسازندۀ هستی انسان هستند (Vallega-neu, 2003, p.13). تصریح هایدگر به این امور در کنار مفاهیمی چون آنجا بودن و...، که همگی بر تناهی و محدودیت انسان تأکید دارند.
2ـ1. زمان به‌عنوان افق فهم وجود
هایدگر معتقد است فیلسوفانی مانند ارسطو و هگل بحث از زمان را در طبیعیات مطرح کرده‌اند (Heidegger, 2010, p.428-429)، ولی او بر این باور است که زمان به دازاین اختصاص دارد. همچنان‌که نگاه انضمامی هگل را برنتافته و نظرگاهی انتزاعی به زمان دارد.
هایدگر در دورۀ نخست تفکرش، به دنبال فهم هستی انسان یا همان دازاین است. وی برای تحلیل دازاین، از حالت هرروزینۀ آن آغاز می‌کند (Heidegger, 1988, p.16). حالت هرروزینه که حالتی مبتنی‌بر عادت است، ابتدایی‌ترین پیوند وجود و زمان است.
آنگاه خود هایدگر حین تفسیر‌ این حالت می‌گوید: «زمانمندی به‌مثابه معنای وجود، چیزی است که آن را دازاین می‌نامیم» (Heidegger, 1988, p.17). زمان، منشأئی است که دازاین را به‌مثابه وجود تفسیر می‌کند. «زمان باید... به‌مثابه افقی برای هر گونه فهم و گشودگی (تفسیری) از وجود باشد» (Heidegger, 1988, p.17)؛ یعنی فهم در بستر زمان رخ می‌دهد و چنان‌چه زمان نباشد، قفل فهم باز نخواهد شد.
از نظر او «زمان، حقیقت وجود است» (ورنو و همکاران، 1387، ص213). از‌این‌روست که وجود فقط در افق زمان، قابل فهم است. ارتباط وجود و زمان، چنان مستحکم و تنگاتنگ است که با آنکه وجود، امرِ جدا از زمان است؛ ولی وجود را نمی‌توان بدون زمان، فهم کرد؛ بلکه قرار گرفتن زمان در کنار وجود، وجود را فهم‌پذیر می‌کند؛ چراکه گونه‌های مختلف وجود، و ‌اشتقاق‌های وجود در زمان رخ می‌نمایند و قابلیت فهم پیدا می‌کنند.
3ـ1. دازاین و عینیت وجود و زمان
هدف هایدگر از تحلیل زمان، وجود‌شناسی بنیادین است (Heidegger, 1988, p.405). هایدگر قصد دارد تا زمان را به‌منزلۀ افق وجود توصیف کند. در چنین نگاهی انسان توان فراروی از زمان را ندارد؛ چراکه همه چیز در همین زمان محدود رقم می‌خورد. وجود و انسان، پیوستۀ زمان هستند و فارغ از زمان و فراتر از زمان، اساساً فاقد معنا می‌شوند. ازهمین‌منظر است که در نگاه او، وجود به‌تنهایی نمی‌تواند خود را بنمایاند؛ از‌این‌رو پیشنهاد می‌کند تا وجود را در کنار زمان فهم کنیم.
با‌ این اوصاف، مراد هایدگر از دازاین، انسان به‌مثابۀ موجودی که «گشوده به آینده، به امکاناتِ نیامده، به مرگ، به تاریخ و به زمان است» (هایدگر، 1386، ص74). درواقع این امور، تأثیر اساسی در ساختن او دارند.
هایدگر نیازی به اثبات زمان نمی‌بیند. او زمان را امری مفروض یا ثابت‌شده می‌پندارد و بر ‌این اساس به تبیین آن می‌پردازد.‌ این تصور او می‌تواند ناشی از بداهت یا اثبات‌ناپذیری زمان در نظر وی باشد.
هایدگر نسبت زمان و دازاین را بسیار جدی و حتی ذاتی می‌داند. تا جایی که‌ این دو را عین یکدیگر خطاب می‌کند و هر یک را به دیگری نسبت می‌دهد. او می‌گوید: «دازاین در استطاعت زمانی‌اش، خود زمان است» (هایدگر، 1388، ص69)؛ ازهمین‌رو در تکمیل ‌این سخن می‌گوید: زمان، دازاین است. ... دازاین، زمان است و زمان، زمانی است. دازاین خود زمان نیست، بلکه زمانیت است (هایدگر، 1388، ص77).
این عبارت هایدگر دربارۀ نسبت دازاین و زمان، یکی از اصلی‌ترین نقاط تقابل دو تفکر به حساب می‌آید. اگر دازاین عین زمان باشد، هیچ ساحتی از وجود انسان نمی‌تواند مستقل از زمان تلقی شود. این پیش‌فرض، به‌طور مستقیم امکان تجرد، بقا و فراروی انسان از زمان را نفی می‌کند؛ امری که در حکمت متعالیه، نه‌تنها ممکن است، بلکه بنیان انسان‌شناسی صدرایی به‌شمار می‌رود.
4ـ1. ابعاد زمان
هایدگر دازاین را واجد سه خصوصیت اصلی می‌داند: حیث مقدم‌ـ‌‌برخود‌ـ‌‌بودن (حیث وجودی)؛ پیشاپیش ـ ‌در جهان ـ ‌بودن (رویدادگی) و در کنار ـ بودن (خسران یا سقوط) (Heidegger,1988, p.192). دازاین به‌سبب همین سقوط، همیشه در حالی است و حال‌ها بسترساز شکل‌گیری تفسیر خاصی از جهان برای دازاین هستند (Inwood, 1999, p.58). او ‌سه خصوصیت اصلی دازاین را به‌مثابۀ سه لایه از نگرانی عرضه می‌دارد، آنگاه از همین منظر به حیث زمانی دازاین می‌پردازد.
با‌ این اوصاف، ما سه گونه برون‌خویشی داریم که سه بُعد زمان را می‌سازد:
1. آینده؛ ‌این بُعد از زمان با امکان‌ها فهم می‌شود و منشأ زمان است.
اهمیت آینده از آن جهت است که حرکت دازاین به سوی مرگ را نشان می‌دهد و مرگ، تنها چیزی است که دازاین بدان وسیله می‌تواند پایان ‌داشتن وجود خویش را با آن درک کند. فقط به وسیلۀ مرگ هویت دازاین به کمال می‌رسد. مرگ نشان دیگری از محدودیت دازاین است.
در اندیشۀ هایدگر مرگ حد نهایی امکان‌های دازاین به‌شمار می‌رود. با وقوع مرگ، افق زمان‌بندی فروبسته می‌شود و ازاین‌رو سخن گفتن از بقای فرازمانی انسان بی‌معناست، چیزی که در حکمت متعالیه عادی تلقی می‌شود. به نظر می‌رسد این نقطۀ اوج تقابل دو متفکر در تفسیر زمان است که ریشۀ این تقابل در غایت نهایی انسان‌شناسی این دو نهفته است. از منظر حکمت متعالیه انسان موجودی که دارای مراتب مختلفی بوده و در محدودۀ زمان نمی‌گنجد. غایت نهایی انسان، قرب الهی است و بر این اساس انسان موجودی ابدی است، درحالی‌که انسان در تفکر هایدگر غایت خاصی ندارد و با مرگ به پایان خود می‌رسد.
2. حال؛ حال مجموعۀ کنش‌هایی است که در خط زمان رخ می‌دهد.
زمان حال از نظر هایدگر در پیوند با حضور معنا می‌یابد. حال عطف توجه به آن چیزی می‌باشد که در نزد ما حاضر است. «موجودات... همچون حضور درک می‌شوند... با توجه به زمان مشخصِ حاضر حال (حاضر) فهمیده می‌شود» (Heidegger, 1988, p.25) و حضور محض، بستر جاودانگی را فراهم می‌آورد (Heidegger, 2002, p.77).
3. گذشته؛ زمان گذشته در پیوند با‌ آینده است.
او می‌گوید: «سرشت بودگی [گذشته] از ‌آینده برمی‌خیزد» (Heidegger, 1988, p.326). هایدگر ‌آینده را منشأ گذشته می‌داند و زمان حال «گویی محضر اجتماع و وحدت گذشته و ‌آینده است» (هایدگر، 1386، ص691). به‌تعبیر‌دیگر «در‌ آینده بودن، زمان می‌دهد، حال را منبسط می‌سازد و گذشته را در چگونه‌ای مافیهایش مرور می‌کند. ... پدیدار بنیادین زمان، ‌آینده است» (هایدگر، 1388، ص70).
5ـ1. زمانمندی و دازاین
ازجمله ویژگی‌‌‌های دازاین، داشتن حیث زمانی است؛ فهم دازاین به زمان و داشتن درکی مناسب از زمان، پیوسته است تا جایی که هایدگر می‌گوید: «زمانمندی معنای وجودی چیزی است که آن را دازاین می‌نامیم» (Heidegger, 1988, p.17).
هایدگر زمانمندی و گشودگی را مرتبط دانسته و می‌گوید: «آنچه گشوده شده است، از زمانمندی خودگشوده سرچشمه می‌گیرد» (Heidegger, 1988, p.408). هایدگر که گشودگی را خصلت اساسی دازاین می‌داند، آن را ناشی از زمانمندی می‌شمارد. زمانمندی بستری را فراهم می‌آورد تا گشودگی دازاین تحقق یابد و دازاین توان انتخاب داشته و در مسیر شدن ‌باشد. به‌خلاف سایر موجودات که بسته هستند.
همان‌طور که وجود دازاین با سایر موجودات متفاوت است، نسبت‌ این دو با زمان نیز مختلف است؛ موجودات در زمان دوام می‌آورند و با گذر زمان تغییر می‌کنند. نسبت موجود (شیء) با زمان، حرکت از یک «اکنون» به اکنون دیگر است که هماره در حال تغییر و سیلان است؛ از‌این‌رو نسبت هستنده با زمان، نسبتی اضافی (بیرونی) است؛ درحالی‌که دازاین محدود به «اکنون» نیست. «او در مقام فرافکنی از قبل در‌ آینده است و حال آنکه در مقامِ افکنده شده، همواره آن کسی است که بوده است. او صرفاً «در زمان» نیست، ... بلکه او حاصل زمان است و زمان دارد» (مک‌کواری، 1377، ص101). بدین‌سان، موجودات دیگر «در زمان» هستند و به‌صورت اضافی با زمان به‌مثابۀ امری خارجی نسبت پیدا می‌کنند؛ ولی دازاین خود، زمانی است.
ماهیت حقیقی زمان، متضمن آینده است. به‌گونه‌ای‌که مسبوق به سایر ابعاد زمانی (گذشته و حال) است، بدون آنکه مستقل از آن دو باشد. پدیدار آینده «استعداد و توانایی دازاین در هدایت خود به سوی امکاناتش می‌باشد» (کوروز، 1379، ص105). دازاین در ذات خود حامل آینده است. آینده، زمانی کامل و اصیل است که دازاین خود را به‌سوی نهایی‌ترین امکان خود (مرگ) هدایت می‌کند. با ‌پذیرش این امکان است که انسان به وجود خود واقعیت می‌بخشد.
6ـ1. تاریخ و دازاین
«تاریخیت دازاین... از طرفی بسترساز آزادی دازاین است و از دیگر سو، فراهم‌آورنده با ـ دیگران ـ بودن اوست» (Wolin, 1961, p.61). هرچند هایدگر می‌کوشد دازاین را از «آنها» جدا کند (Chanter, 2001, p.96-107).
تاریخمندی، بنیان دازاین است؛ بدین معنا که آنچه ما به‌مثابه دازاین می‌توانیم درک کنیم، در حقیقت گذشته‌ای است که دازاین با خود به همراه آورده است؛ از‌این‌روست که هایدگر می‌گوید: «دازاین گذشتۀ خویش است» (Heidegger, 1988, p.20)، ولی‌ این گذشتۀ وجود دازاین، در هر وقت، از ‌آینده برون می‌آید (Heidegger, 1988, p.20). وجود بر دازاین سقوط کرده و باید آن را بردارد و بر آینده بیاندازد (Polt, 1999, p.149)‌.
تاریخ، شأنی از شئون وجود است که حاکی از حوالت است. حوالت، عبارت از «حظّ و نصیب مشترکی که حاصل هم‌تاریخ شدن انسان‌ها (دازاین‌ها) در یک جامعۀ معنوی است» (پروتی، 1379، ص56).
هایدگر به مدد تاریخ، انسان را به اصالت‌ها بازگرداند (Erickson, 2006, p.184). گذشتۀ دازاین است که سنت و هویت او را تشکیل می‌دهد، راهنمای اوست که بر دازاین پیشی دارد. از نگاه هایدگر، گذشتۀ دازاین پیشاپیش او در حرکت است.
در رخداد، هستی و دازاین بر یکدیگر ظهور پیدا می‌کنند. با رخداد معناداری چیزها از آن فرد یا جامعه خاص می‌شود (Tonner, 2015, p.135). هر دوره از تاریخ، دورانی از شکل‌گیری تاریخی معناست و شکل‌گیری معنا برای افراد بر اساس رخدادِ از آنِ خودساز امکان‌پذیر است.
هایدگر می‌گوید: تکلیف انسان «اندیشیدن به سرشت بشر در سیاق‌ آشکارگی و گشایشی است که در زمان واقع می‌شود» (بیمل، 1381، ص185). وی در دورۀ دوم تفکرش، تکیه بیشتری بر گشایش و آشکار شدن دارد؛ چراکه گشایش را عین وجود می‌داند. در ‌این دوره نیز به نسبت انسان با زمان توجه دارد.
هایدگر گشودگی، تاریخ‌مندی و حتی امکان فهم را به زمان‌مندی دازاین منوط کرده است. بدین‌ترتیب گویی وی راه هرگونه فراروی را بر انسان بسته و او را موجودی محدود و محصور در زمان معرفی می‌کند. درحالی‌که صدرالمتألهين، انسان را موجودی ابدی و فراتر از این محدودیت‌ها تعریف می‌کند.
هایدگر پس از بررسی وجود می‌پرسد: «آیا خودِ زمان، خودش را در افق وجود آشکار می‌کند؟» (Heidegger,1988, p.437). این پرسش او حاکی از تردید وی در وصول به مقصود است. گویی چیزی که در تفکر او مبنای فهم وجود است، خود را آشکار نکرده است.
2. نسبت انسان و زمان در حکمت صدرایی
در ابتدای این فراز از بحث لازم است بدانیم که در جهان تفکر اسلامی نیز تبیین معنای زمان بستر بروز اختلافات میان متکلمان و فیلسوفان بوده است. متکلمان بر ‌این باورند که زمان حادث و فانی است، ولی از نظر فیلسوفان، زمان ازلی و ابدی است. ریشۀ ‌این اختلاف به مناط احتیاج به علت برمی‌گردد. در نظر متکلمان مناط نیاز به علت، حدوث معلول است و اگر زمان، ازلی و ابدی باشد، باید واجب‌الوجود باشد، درحالی‌که فیلسوف مناط نیاز را در امکان ذاتی می‌بیند و اگر شیئی در رتبۀ امکان باشد، در هر صورت نیازمند به علت است، چه ازلی و ابدی باشد و چه نباشد (مطهری، 1392، ج12، ص214-215).
نکتۀ دیگر در تأیید سخن فیلسوف آن است که زمان نمی‌تواند به همان معنایی که‌ اشیاء حادث‌اند‌، حادث باشد؛ چراکه حدوث در ‌اشیاء به‌معنای تقدم زمان عدم بر زمان وجود است، ولی اگر زمان نیز ‌این‌گونه حادث باشد، باید زمانی بر زمان تقدم یابد که‌ این امر از آفت تسلسل برکنار نیست.
برای بررسی نگاه صدرالمتألهين به زمان باید به امور مختلفی توجه کنیم. ابتدا آنکه باید بدانیم روش صدرالمتألهین در مواجهه با ‌این پدیده، عقلی و متکی به برهان است. در گام نخست با تبیین معنای زمان و نسبت آن با موجودات آغاز می‌کنیم.
1ـ2. تعریف زمان در نظر صدرالمتألهين
به‌خلاف پیشینیان که زمان را مقدار حرکت می‌دانستند، صدرالمتألهين زمان را مقدار حرکت ذاتیِ خود جوهر می‌داند؛ از‌این‌رو می‌گوید: «زمان عبارت از: مقدار طبیعت متجدد بالذات است، از آن جهت که تقدم و تأخرش ذاتی است» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص112).
حال اگر بخواهیم نسبت جسم طبیعی و تعلیمی‌ را در مورد زمان بازخوانی کنیم، مطابق نظر صدرالمتألهين دیگر نمی‌توانیم بگوییم که نسبت حرکت و زمان، نسبت جسم طبیعی و تعلیمی ‌است، بلکه باید بگوییم که ‌این نسبت از آن جوهر و زمان است؛ چراکه جوهر همان امر مبهمی ‌است که به‌صورت مطلق آن را اعتبار می‌کنیم و مرتبۀ خاصی را برایش در نظر نمی‌گیریم، ولی اگر همین جوهر را در رتبۀ خاصی لحاظ کنیم، زمان خواهد بود. زمان در حقیقت ‌اند‌ازۀ جوهر و حرکت جوهری است.
از این منظر جهان پیش از هر فهم انسانی، دارای بُعد زمانی است؛ درحالی‌که نزد هایدگر بدون دازاین، زمان معنایی ندارد. این همان پیوستگی و عینیتی است که او بین وجود و زمان در گام نخست و بین دازاین و زمان در گام بعدی برقرار کرد.
نکتۀ بعدی این است که زمان به‌مثابۀ یک پدیده علت دارد یا علت ندارد؟ پاسخ صدرالمتألهين مثبت است، اما‌ آیا علت زمان در خود زمان نهفته است، یا امری فرازمانی باعث پیدایش زمان شده است؟ صدرالمتألهين بر ‌این باور است که امری فرازمانی سبب زمان است و آن امر «خداوند سبحان به ذات احدی‌اش است، یا از جهت علم الهی‌اش، یا کلمات تامه‌اش که از میان نمی‌روند یا عالم امر اوست» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص99ـ100). خلاصۀ کلام ‌اینکه خداوند علت زمان است؛ اگر چنین باشد، پس امری فرازمانی و متقدم بر زمان هم داریم و آن امر ذات باری یا چیزی تحت امر اوست.
2ـ2. آن و زمان
مجموعه‌ای از «آن»‌ها در کنار هم، زمان را نمی‌سازد، بلکه «آن» جزء فرضی زمان است؛ زیرا تتالی آنات محال است. «آن» جزء لایتجزای زمان است، درحالی‌که در هیچ چیز ازجمله زمان، جزء لایتجزا وجود ندارد.
به یک لحاظ، «آن» در زمان بوده و در نقطۀ اتصال و انفصال شیء متحرک است. اتصال، امری دفعی است، ولی مقدمات اتصال و انفصال تدریجی است. اتصال در «آن» صورت می‌گیرد، اما «آن» جدا از زمان نیست. با توجه به اینکه «آن» به‌صورت مجزا وجود ندارد. اگر فرض کنیم که آنات در پی هم بیایند، در حقیقت مانند این است که عدم‌ها پشت سر هم بیایند، بر این اساس توالی آنات محال است.
همان‌طور که نقطۀ (فلسفی) نداریم؛ چون نقطۀ فلسفی بُعد ندارد و نقطه به‌طور فرضی در انتهای خط است؛ اما اگر بخشی از خط را به اندازه یک نقطه جدا کنیم، درواقع یک خط بسیار کوچک ایجاد کرده‌ایم، به همین وِزان «آن» هم نداریم.
آن دارای معناهای مختلفی است. صدرالمتألهين به دو معنای آن توجه کرده است: نخست به‌معنای امری که متفرع بر زمان است و دیگر، به‌مثابۀ امری که زمان متفرع بر اوست (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص132). در معنای اول باید زمان را اصل و آن را فرع و برگرفته از زمان دانست، ولی در معنای دوم، آن برسازندۀ زمان است؛ یعنی چیزی است که زمان از آن ساخته می‌شود؛ ‌این معنای دوم در کلام آخوند «آن سیال» نامیده می‌شود.
برای توضیح بیشتر باید بگوییم که زمان، حرکت و مسافت سه امر مجزا هستند که در خارج به یک وجود، موجود می‌شوند؛ آنچه حرکت در آن واقع است، مسافت است؛ حرکت، طی کردن مسافت است و زمان، مقدار حرکت؛ در حقیقت ‌این سه شیء یک چیز ممتد هستند که سه لحاظ در بارۀ آن صورت گرفته است؛ یعنی یک امر سیال است که اگر آن را به مسافت نسبت دهیم، نقطۀ سیاله نام دارد و اگر به حرکت نسبت دهیم، حرکت توسطی است و اگر به زمان نسبت داده شود، آنِ سیال است.
3ـ2. نسبت وجود و زمان
وجود در اندیشۀ صدرالمتألهين یک حقیقت عینی و اصیل است، به‌این‌معنا که تحقق موجودات به وجود است. وجود امری مشکک (مرتبه‌دار) است. تشکیک در وجود به‌معنای داشتن مراتب ضعیف و شدید است که از پایین‌ترین مراتب که هیولای اُولی باشد تا واجب‌الوجود امتداد دارد. مراتب هستی مطابق حرکت جوهری به‌طور پیوسته در تکامل هستند. این تکامل در نفس وجود خارجی است. وجود عین واقعیت اصیل و خارجی است. درحالی‌که هایدگر وجود را افق معنایی تلقی می‌کرد و تصوری از امر مشکک ندارد.
زمان دارای اجزایی است که نسبت به همدیگر تقدم و تأخر دارند. ‌این تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است؛ از‌این‌رو امور زمانی، یعنی موجودات مادی، به‌تبع زمان دارای تقدم و تأخر هستند؛ بدین معنا که تقدم و تأخر، ذاتی آنها نیست. بر خلاف نظر پیشینیان که تقدم و تأخر را ذاتاً به زمان نسبت می‌دادند؛ صدرالمتألهين به طبیعت جوهری نسبت می‌دهد.
هر امر زمانی به زمان خاص خودش اختصاص دارد (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص111)؛ چراکه طبیعت جوهری، امری متغیر بالذات است که تقدم و تأخر بالذات در آن است و تقدم و تأخر مراتبش، ذاتی اوست؛ از‌این‌رو موجودات ممکن، زمان‌های مخصوص به خود دارند.
با ‌این اوصاف، زمان از نظر فیلسوفان پیش از صدرالمتألهين، یک شیء مستقل بود و صدرا در شگفت است که چرا آنان هویتی متجدد را برای زمان پذیرفته‌اند‌؛ چراکه زمان هر چیزی، عین ذات اوست و برخاسته از طبیعت جوهری آن است و با تحلیل عقلی، زمان را از ذات جوهر شیء جدا می‌کنیم. در حقیقت تجدد و انقضاء و حدوث زمان، به‌تبع تجدد وجود طبیعت است (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص113)؛ یعنی به‌جای آنکه زمان را یک شیء جداگانه فرض کنیم، باید آن را بُعد چهارم شیء به حساب آوریم. بُعدی که هماره با شیء است و یکی از مشخِصات آن را تشکیل می‌دهد. درواقع زمان داخل ذات شیء است؛ چراکه حرکت جوهری واقعیت دارد.
پیوستگی زمان با وجود، از‌ این مرتبه نیز بالاتر است. همان‌گونه که وجود، دارای مراتب متنوعی است؛ یعنی عالم لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت داریم و هر یک در سلسله‌مراتب وجود در جایگاه وجودی خاص خود قرار دارند و یکی مقدم بر دیگری است؛ بدین معنا که‌ این پیشی و پسی در وجود، عین حقیقت آنهاست. مراتب زمان نیز هر یک در جایگاه خاص خود هستند و پیشی و پسی هر مرتبه از زمان، عین ذات همان مرتبه است و چیزی نیست که به یک مرتبه از وجود الحاق شود، بلکه جایگاه هر مرتبه از زمان، حقیقت همان رتبه را تشکیل می‌دهد.
بر این اساس، تقدم و تأخری که زمان دارد به دنبال پیشی و پسی در جوهر، قابل تصور است؛ چراکه پیشی و پسی در حقیقت و ذاتاً از آن جوهر می‌باشد و زمان به‌تبع او دارای‌ این خصوصیت است.
4ـ2. نسبت زمان و حرکت
یکی از مطالب مهم، درک نسبتِ میان زمان و حرکت است؛ چنان‌که ابن‌سينا می‌گوید: رابطۀ زمان و حرکت دوسویه است، زمان و حرکت می‌توانند باعث تعدد همدیگر بشوند؛ چراکه وجود حرکت در جزء متقدم مسافت، علت وجود جزء متقدم زمان است و جزء متأخر مسافت، علت وجود جزء متأخر زمان است. زمان نیز شمارشگر حرکت است؛ همچنان‌که وجود چند نفر، موضوع عدد 10 است، ولی همین وصف یا عرض (10)، علت است تا معروض (افراد)، متصف به مفهوم (10) بشوند (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص143).
نکتۀ دیگر این است که زمان و حرکت می‌توانند همدیگر را اندازه بگیرند. زمان، هم حرکت را دارای مقدار کرده و هم کمّیت مقدار آن را مشخص می‌کند، ولی حرکت، فقط کمّیت مقدار زمان را به لحاظ تقدم و تأخر روشن می‌کند. دلالت بر کمّیت مقدار، گاه بدین شکل است که پیمانه بر کالا دلالت می‌کند؛ مثلاً با پیمانه می‌فهمیم که این مقدار گندم دو پیمانه است و گاه به‌عکس است؛ یعنی 6 مَن گندم داریم که 2 پیمانه شده است، حال می‌فهمیم که هر پیمانه 3 مَن است. به همین وِزان گاه مسافت بر مقدار حرکت (زمان) دلالت می‌کند. برای مثال می‌گوییم پیمودن 10 فرسخ، 2 ساعت طول می‌کشد و گاه بر عکس، مقدار حرکت (زمان) دلالت بر میزان مسافت می‌کند؛ مثل اینکه بگوییم مسیر 2 ساعته ـ که هر ساعت 10 فرسخ را می‌پیماییم ـ 20 فرسخ است (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص143-144).
از نگاه صدرالمتألهين، «مسافت، حرکت و زمان هر سه به یک وجود، موجودند و عروض یکی بر دیگری، عروض خارجی نیست، بلکه تحلیل عقلی است» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص144). اشارۀ صدرالمتألهين به نکتۀ بسیار مهمی است که حرکت، زمان و مسافت سه وجه از یک منشور‌اند‌؛ در خارج فقط یک وجود داریم، ولی ‌این وجود را به لحاظ‌های مختلف اعتبار می‌کنیم و ‌این اعتبار‌ها ما را به مسافت، زمان و حرکت می‌رساند.
5ـ2. نسبت زمان با انسان
زمان در اندیشۀ صدرالمتألهين امری خارجی و از ویژگی‌های عالم ماده است، زمان مانند کمیات، عرَض تحلیلی بوده و معقول ثانی است؛ چراکه وجود مستقل در خارج ندارد و از حرکت انتزاع می‌شود، بُعد چهارم وجود مادی است، مقدار و عین حرکت است. بدون انسان نیز جهان دارای زمان است، اما از منظر هایدگر زمان افق فهم وجود است و جهان بدون دازاین معنای زمانی ندارد. این تعابیر هایدگر نوعی محدویت را برای انسان ایجاد می‌کند.
در حکمت متعالیه وقوع رخدادی (مثل خرید شاهنامه) «در زمان» رخ می‌دهد؛ بر اساس این نکته می‌توان گفت که زمان، ظرف وقوع پدیده‌هاست و زمان محیط به زمانیات است (مطهری، 1392، ج12، ص350). انسان نیز یکی از زمانی‌ها به‌شمار می‌رود. با توجه به اینکه زمان می‌تواند مقدار حرکت را نشان دهد، زمان انسان، مقدار حرکت اوست که باید بر اساس حرکت فلک محاسبه شود.
نفس انسانی در آغاز تعلق مادی دارد و در بستر زمان حرکت می‌کند، اما با تکامل وجودی، به تجرد می‌رسد. زمان در این سیر، وصفی عرضی (نه ذاتی) است. ازاین‌رو قادر است به ساحتی از وجود برسد که زمان در آن راه ندارد. امری که در اندیشۀ هایدگر نامفهوم است.
برای درک بهتر نسبت انسان و زمان جا دارد شناخت خود از انسان را به تفصیل بیان کنیم. انسان دارای دو بُعد جسمانی و روحانی است. بعد جسمانی او محصور در ماده است، اما بعد روحانی او فراماده است.
1ـ5ـ2. تجرد نفس انسانی
ادلۀ بسیاری جهت اثبات تجرد نفس انسانی ذکر شده است. بااین‌حال به‌طور خلاصه باید گفت: نفس یک جوهر مجرد است. دو دلیل مهم بر اثبات تجرد نفس عبارتند از:
الف. ادراک حضوری ذات به ذات: تقریر برهان بدین صورت است که انسان می‌تواند ذات خود را ادراک کند. هر کسی که می‌تواند ذاتی را ادراک کند، دارای ماهیت (جوهر) آن ذات است؛ پس انسان دارای ماهیت ذات خویش است (صدرالمتألهين، 1423ق، ج8، ص233). به‌عبارت‌دیگر، نفس انسانی جوهر است؛ چون اگر جوهر نباشد، نمی‌تواند علم حضوری به خود داشته باشد؛ درحالی‌که هر انسانی علم حضوری به خود دارد، پس نفس انسانی جوهر است.
ب. ادراک مفاهیم بسیط و کلی: صورت علمی، ‌‌قسمت‌ناپذیر است و آثار ماده را ندارد؛ از‌‌این‌رو نمی‌تواند در مغز که امری قسمت‌پذیر است، حلول کند، پس صورت علمی‌ در نفس که قسمت‌ناپذیر است، حلول می‌کند (صدرالمتألهين، 1423ق، ج8، ص225-226). نفس به‌عنوان یک موجود مجرد از محدودیت‌های ماده فارغ است و رنگ فنا نمی‌پذیرد. بدین معنا که روحانی‌البقاست.
2-5-2. گسترۀ حیات نفس
با آنکه از منظر صدرالمتألهين، حیات دنیوی (تولد تا مرگ)، بخش تعیین‌کنندۀ زندگی انسان است، ولی با توجه به اثبات نفس، زندگی انسان محدود به این دوران نیست.
حضور نفس در نشئۀ بعد از دنیا قطعی است، هرچند نفوس در یک مرتبه نخواهند بود (صدرالمتألهین، 1423ق، ج9، ص202). ازهمین‌جا می‌توانیم دریابیم که گسترۀ حیات نفس تا بی‌نهایت است. همراهی نفس با بدن در این جهان، مدت کوتاهی است و سرانجام با زوال بدن، نفس به عالم متناسب با خود سفر می‌کند؛ چراکه جوهر نفس، تجرد است.
نکتۀ دیگر آن است که صدرالمتألهين برای نفس مرتبه‌ای پیش از حدوث جسمانی تصویر می‌کند. او باور دارد که نفس پیش از بدن، به وجود عقلی در عالم مفارقات موجود است (صدرالمتألهين، 1423ق، ج9، ص318-319 و 331). در حقیقت نفوس انسانی در مرتبۀ عقل در رب‌النوع انسان موجودند. وی با طرح این نکته درواقع می‌کوشد نظر پیشینیان در خصوص قدمت نفس را به نحوی احیا کند. البته این کار را به نحوی انجام می‌دهد تا اشکالاتی که بر نظر آنان وارد بود، دربارۀ وی قابل طرح نباشد.
بااین‌وصف، نفس انسانی در مرحلۀ قبل و بعد از تعلق به بدن در عالم مجردات حضور دارد و در آن عالم، زمان نیست و جایگاه سرمد است. درواقع گسترۀ وجود انسان، فراتر از زمان است؛ چراکه زمان مربوط به امور مادی است و جوهر انسانی، امری مجرد و فراماده است؛ ازاین‌رو در محدودۀ زمان نمی‌گنجد.
بر خلاف هایدگر، در حکمت متعالیه مرگ پایان داستان انسان نیست، بلکه گسست از نشئۀ مادی زمانی و ورود به مرتبه‌ای فراتر از زمان است. از این منظر، تاریخ‌مندی مرحله‌ای از وجود انسان است و حقیقت نهایی او نیست. درحالی‌که از نگاه هایدگر تاریخ‌مندی بنیان دازاین است و مرگ پایان دازاین به حساب می‌آید.
6ـ2. اَشکال زمان
با آنکه در عرف، زمان را به سه حالت (گذشته، حال و آینده) تقسیم می‌کنند، اگر با دقت فلسفی بنگریم، زمان حال نداریم؛ چراکه جزء لایتجزا در زمان نداریم، ازاین‌رو اگر هر جزء زمان را تقسیم کنیم، بخشی از آن، گذشته و بخشی دیگر آینده است.
7ـ2. گونه‌های دیگر زمان و انسان
صدرالمتألهين در ادامۀ سنت فلسفی برجای‌مانده از دورۀ ابن‌سينا می‌گوید: «موجوداتی که نه محرک‌اند‌ و نه متحرک، در زمان نیستند، بلکه ثباتشان به همراه تغییرات اعتبار می‌شود،‌ این معیت دهر نام دارد» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص145-146). دهر، در حقیقت نسبت امور ثابت به امور متغیر است.
نسبت امور ثابت با یکدیگر، گونه‌ای دیگر از زمان را پدید می‌آورد که بدان سرمد می‌گویند. صدرالمتألهين می‌گوید: «اگر امور ثابت با امور ثابت اعتبار شوند،‌ این معیت سرمد است» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص146). در حقیقت نسبت امور سرمد، حاصل قیاس امور ابدی به امور ابدی است.
با توجه به اینکه انسان مرکب از جسم و نفس است، می‌توانیم ادعا کنیم که جنبۀ مجرد انسان، فراتر از زمان بوده و در محدودۀ سرمد است.
8ـ2. اثبات زمان
صدرالمتألهين در زمرۀ کسانی قرار می‌گیرد که برای زمان وجود قائل هستند. بر خلاف افرادی چون فخر رازی که وجود زمان را بدیهی و ماهیتش را نظری می‌دانند (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص23). صدرالمتألهين وجود زمان را مفروض نمی‌گیرد و خود را پایبند به استعمال برهان برای اثبات وجود زمان می‌داند؛ ازاین‌رو صدرالمتألهين دو برهان بر مطلوب خود اقامه می‌کند:
1ـ8ـ2. برهان طبیعی
صدرالمتألهين می‌گوید: در روش طبیعی‌دانان با مشاهدۀ اختلاف حرکات و مسافت‌ها می‌توانیم به وجود زمان پی ببریم؛ بدین‌ترتیب که گاه می‌بینیم دو انسان در یک زمان (ساعت 8) حرکتی را شروع می‌کنند و همزمان (ساعت 9) به حرکت خود پایان می‌دهند، درحالی‌که زمان شروع و پایان حرکت آنها یکسان بوده است، ولی مسافت طی‌شدۀ هر یک با دیگری متفاوت است. گاه نیز دو انسان مسافتی مساوی (یک فرسنگ) را طی می‌کنند، ولی یکی زودتر تمام می‌کند؛ یعنی ساعت 8 شروع کرده و ساعت 8:40 به نقطۀ پایان ‌رسیده است، درحالی‌که دیگری ساعت 9 می‌رسد یا ‌اینکه دیرتر شروع کرده، ولی همزمان با دیگری به پایان رسیده است؛ یعنی ساعت 8:20 شروع کرده، ولی به همراه دیگری در ساعت 9 به پایان رسانیده است. همین امر دلیلی بر‌ وجود امری مقداری و غیر از جسم است که مایۀ تفاوت حرکت‌هاست. آن امر مقداری، غیرقارّ است، درحالی‌که جسم قارّ است. ‌این امر غیرقارّ (زمان)، مقدار امر غیرقارّ دیگری به نام حرکت است (صدرالمتألهين، 1387، ص94).
2ـ8ـ2. برهان الهی
حدوث و قدم از احکام وجود هستند. فیلسوفان با تمسک به حدوث، می‌کوشند زمان را اثبات کنند. تقدم و تأخر زمانی یکی از گونه‌های مشهور تقدم و تأخر است. در تقدم و تأخر، زمان ذاتی بوده و بر این اساس اجتماع قبل و بعد محال است. همین امر راهی برای اثبات اصل زمان است. صدرالمتألهين در این‌باره می‌گوید: هر حادثی که قبلیتش با بعدیتش قابل جمع نیست،... در چنین امری قبلیات و بعدیات متجدد هستند؛ پس هویتی متجدد و متصرم بالذات و البته متصل دارد؛ چراکه در قبال حرکتی پدید می‌آید که در مسافت واقع است و محال است به اجزای انقسام‌ناپذیر تجزیه شود. بنابراین به دلیل آنکه با وجود اتصال غیرقارش، زیادت و نقصان می‌پذیرد، یا کمّ متصلِ غیرقار است، یا دارای کمّ متصل غیرقار است و در هر دو صورت یا جوهر است و یا عرض.
اگر جوهر باشد به دلیل آنکه مشتمل بر حدوثی متجدد است، غیرممکن است که مفارق از ماده و استعداد باشد... [ازاین‌رو] یا مقدار حرکت است یا مقدار امر متحرک است که حرکت به واسطۀ آن ‌اند‌ازه‌گیری می‌شود. از آن جهت که امری متصل است و از آن جهت که (زمان) قابلیت تقسیم به اجزای وهمی ‌متقدم و متأخر را دارد، حرکت به واسطۀ آن تعددپذیر است. این‌گونه از وجود، دارای ثبات و اتصال است و نیز دارای تجدد و انقضاست. ... از جهت وجود و دوامش محتاج فاعلِ حافظ است و از جهت حدوث و تصرمش محتاج قابلی است که آن را بپذیرد...، پس بدون شک (قابل)، جسمی یا جسمانی است. همچنین (زمان) دارای وحدت اتصالی و کثرت تجددی است... از آن جهت که امری واحد است، فاعل و قابلی واحد می‌خواهد... فاعلش باید از ماده مبرّا باشد، در غیر این‌صورت، محتاج حرکت و زمان دیگر و مادۀ سابقه خواهد بود. قابلش نیز باید اقدم و اتم اجسام باشد. ... (زمان) از آن جهت که دارای حدوث، تجدد، انقضاء و تصرم است؛ پس باید فاعل قریب و مباشرش دارای تجدد و تصرم باشد، همچنین قابلش باید به‌طور یکپارچه پذیرای حالت‌های متجدد باشد (صدرالمتألهين، 1387، ص94-96).
با این اوصاف، وجود زمان با تکیه بر فاعلی فراتر از ماده و زمان، به اثبات می‌رسد. اعتبار زمان، حاصل تحلیل عقل است، ولی عروض‌اش بر حرکت و امور خارجی، مانند عروض سیاهی بر جسم نیست، بلکه «زمان از عوارض تحلیلیِ معروض بالذات است» (صدرالمتألهين، 1423ق، ج3، ص13) و جدای از معروض‌اش هیچ وجودی ندارد؛ چراکه اساساً عارض و معروض بودن زمان و حرکت به حسب اعتبار عقلی است.
3. تحلیل و ارزیابی
پس از بررسی زمان از منظر هایدگر و صدرالمتألهين به موضع تحلیل و نقد می‌رسیم. شباهت‌ها و تفاوت‌های بسیاری بین دو نظر وجود دارد که به شرح زیر هستند:
1ـ3. شباهت‌ها
1) در سطح مفهومی (توصیفی):
الف. هایدگر وجود را کانون تفکر فلسفی خود قرار داده و صدرالمتألهين نیز وجود را امری اصیل می‌داند؛
ب. هایدگر حضور را گشودگی معنا و صدرالمتألهين ادراک حضوری می‌داند؛
ج. هر دو فیلسوف به پیوند بین وجود و زمان باور دارند؛
د. هایدگر زمان را مسئله‌ای بنیادین در فهم انسان می‌داند، صدرالمتألهين نیز در تبیین وجود نقشی تعیین‌کننده برای زمان قائل است؛
بر این اساس، در اصطلاحاتی چون زمان، وجود، حضور و پیوند وجود و زمان در سطح مفهومی بین هایدگر و صدرالمتألهين شباهت دارند.
2) در سطح کارکردی در هر دو تفکر، زمان از سطح طبیعی ـ کمّی فراتر رفته و نقشی مهم در تبیین انسان دارد؛
3) در سطح ساختاری نیز زمان مطابق هر دو دستگاه فلسفی جایگاهی هستی‌شناسانه دارد و در مابعدالطبیعه از آن بحث می‌کنند.
4) به‌طورکلی بخشی از ادبیات هایدگر با سنت تفکر اسلامی، به‌ویژه حکمت متعالیه قرابت دارد.
2ـ3. تفاوت‌ها
1ـ2ـ3. سطح مفهومی
الف. هایدگر زمان را افق فهم وجود می‌داند، زمان شیوۀ بودن انسان است؛ ولی صدرالمتألهين آن را مقدار حرکت جوهری و معقول ثانی معرفی می‌کند.
ب. از نظر هایدگر، وجود افق معنایی است، ولی از منظر صدرالمتألهين حقیقت عینی مشکک است.
ج. در اندیشۀ هایدگر انسان به دازاین فرو کاسته شده و فاقد ذات ثابت است. دازاین موجودی است که به امکان‌های خود پرتاب شده است و تعریف‌پذیر نیست؛ چراکه در ذات خود «امکان» است؛ مجموعه‌ای از امکانات است که می‌تواند آنها را به فعلیت آورد یا نیاورد. انسان و جهان پیوسته‌اند و جهان شیوۀ اساسی هستی دازاین است. انسان غایت خاصی ندارد و با مرگ به پایان خود می‌رسد. ولی در اندیشۀ صدرالمتألهين انسان موجودی ذومراتب با نفس مجرد است و می‌کوشد به مرتبۀ عقل بالفعل برسد، موجودی ابدی است که غایت نهایی او قرب الهی است.
2ـ3ـ2. سطح کارکردی
در نگاه هایدگر، زمان بستر امکان فهم را فراهم می‌آورد. بدون زمان، هیچ معنا و هیچ وجودی قابل فهم نیست؛ اما در نگاه صدرالمتألهين زمان تابع وجود مادی بوده و بدون زمان هم وجود قابل ادراک است.
3ـ3ـ2. سطح ساختاری
هایدگر با روشی پدیدارشناسانه زمان را وارسی می‌کند و به‌طور طبیعی تنها بخش خاصی از زمان را در دسترس خود می‌بیند؛ ولی صدرالمتألهين به مدد روش عقلی و متکی به برهان، زمان را بررسی کرده است. روش هایدگر محدود به ظهور است، ولی روش صدرالمتألهين مراتب فرامادی را نیز دربر می‌گیرد.
هایدگر دازاین را موجودی محدود بین زادن و مردن می‌داند و بر این اساس، مرگ را نشانگر تناهی او تلقی می‌کند. از طرفی، دازاین همان زمان و زمانمندی است؛ ولی صدرالمتألهين انسان را موجودی مجرد، نامحدود و ابدی می‌داند که مرگ موجب پایان او نیست.
4ـ3ـ2. سطح غایی
الف. انسان در نگاه هایدگر غایت متافیزیکی ندارد، ولی در نگاه صدرالمتألهين، غایت انسان، قرب الهی است.
ب. زمان از منظر هایدگر افق نهایی انسان است، ولی از منظر صدرالمتألهين مرحله‌ای از مسیر کمال اوست.
ج. مرگ در اندیشۀ هایدگر پایان امکان‌های انسان است، ولی در اندیشۀ صدرالمتألهين مرگ عبور از زمان و ورود به فراتاریخ است.
د. در تفکر هایدگر، انسان افق فرازمانی ندارد، ولی در تفکر صدرالمتألهين به دلیل باور به تجرد نفس، می‌تواند دهر و سرمد را تجربه کند.
هایدگر وجود زمان را مفروض می‌گیرد، ولی از منظر صدرالمتألهين زمان را باید مانند هر موضوع مهمی اثبات کرد.
ابعاد زمان از منظر هایدگر عبارت‌اند از: آینده، حال و گذشته؛ درحالی‌که از نگاه دقیق فلسفی زمان حال وجود ندارد.
در بین انواع زمان، هایدگر اصالت را به آینده داده و آن را منشأ زمان می‌داند، درواقع هایدگر مانند گاستون برژی، اونامونو و برخی فیلسوفان قرن 19 و 20 آینده را عرصۀ آزادی انسان دانسته و بر وجود «امکان»های بسیار در آینده تأکید دارد (نوالی، 1379، ص49-52). با آنکه نباید از امکان‌های آینده صرف‌نظر کرد، ولی به نظر می‌رسد نمی‌توان اصالت خاصی برای آن تصویر کرد؛ با این وصف، صدرالمتألهين تمایزی بین بخش‌های مختلف عرفی زمان قائل نیست.
هایدگر انسان را حامل آینده می‌داند؛ درحالی‌که صدرالمتألهين چنین نسبتی بین انسان و آینده قائل نیست، نهایت چیزی که می‌توان گفت آن است که انسان قوۀ داشتن زمان آینده را دارد.
هایدگر آنچه در اکنون واگشوده‌شده را زمان می‌داند. او می‌گوید: وقتی آینده به حال برسد، زمان است؛ چنین امری از نظر صدرالمتألهين قابل قبول نیست و چنان‌که گذشت زمان حال وجود ندارد.
هایدگر با اقتباسی تلویحی از کانت، زمان را بر مکان مقدم می‌داند، درحالی‌که از نظر صدرالمتألهين زمان در عرض مکان بوده و هر دو عَرَض هستند.
هایدگر زمان را مختص دازاین می‌داند؛ بدین معنا که سایر موجودات از زمان بهره‌ای ندارند، ولی صدرالمتألهين زمان را برای همۀ موجودات مادی دانسته و آن را بُعد چهارم آنها تلقی مي‌کند.
هایدگر باور دارد که وجود بدون زمان فهم نمی‌شود، اما صدرالمتألهين زمان را پیوسته با وجود می‌داند و عین ذات موجودات است.
هایدگر مراتبی برای زمان قائل نیست، ولی صدرالمتألهين به مراتب وجود (مادی و مجرد) قائل است و به همین وزان مراتبی برای زمان باور دارد.
از نظر هایدگر وجود بدون زمان قابل فهم نیست، درحالی‌که از نظر صدرالمتألهين وجود امری بدیهی است و فهم آن منوط به چیزی نيست.
هایدگر زمان را حقیقت وجود می‌داند، درحالی‌که صدرالمتألهين زمان را مقدار حرکت جوهر موجود می‌داند.
هایدگر وجود انسان را پیوسته با زمان می‌داند، به‌طوری‌که انسان فارغ از زمان، فاقد معناست و زمانمندی مساوی با انسان است، درحالی‌که صدرالمتألهين وجود انسان را وابسته به زمان نمی‌داند، بلکه زمان عَرَضی است که بر انسان می‌نشیند.
هایدگر نسبت زمان و انسان را ذاتی دانسته و انسان را خود زمان می‌داند، ولی صدرالمتألهين زمان را عرَض برای انسان می‌داند.
وابستگی انسان به زمان از منظر هایدگر، به‌گونه‌ای است که گشودگی (صیرورت و تفسیر) که خصلت اساسی دازاین است به زمان وابسته است؛ اما از نظر صدرالمتألهين، انسان جوهر است و زمان عرَض است و عرض برای وجود در خارج به موضوع (جوهر) نیاز دارد.
از نظر هایدگر، تاریخ شأنی از شئون وجود است. چنان‌که گذشتۀ دازاین، هویت او را تشکیل می‌دهد، درحالی‌که صدرالمتألهين ماهیت و هویت وجودی انسان را امری جدا از زمان تلقی می‌کند.
هایدگر گونه‌های دیگری از زمان را به نام زمان جهانی، طبیعی و روزمره مطرح می‌کند، اما صدرالمتألهين فراتر از زمان دنیا، سرمد و دهر را به‌مثابه همتاهای زمان مطرح کرد.
هایدگر زمان را نیز به‌تبع دازاین محدود می‌داند، اما صدرالمتألهين با طرح گونه‌های دیگر زمان با عنوان دهر و سرمد، این محدودیت را رد مي‌کند.
«آن» مفهومی مهم است که متفرع بر زمان است، یا زمان متفرع بر اوست. این مفهوم در تفکر هایدگر وجود ندارد، درحالی‌که صدرالمتألهين بدان توجه داشته است.
هایدگر توجهی به علت زمان ندارد. آغاز و انجام زمان از دید او پنهان است؛ چراکه به علت هستی توجه چندانی ندارد، ولی صدرالمتألهين خداوند را علت زمان می‌داند.
راز شباهت ادبیات هایدگر به اصطلاحات حکمت متعالیه در اقتباس‌های هایدگر از فلسفۀ شرق نهفته است؛ هایدگر موضوعات متعددی چون بی‌تعینی، امر گشوده، خلأ، روشنگاه، یکسانی زبان و راه، پنهان شدن زبان در راه و رخداد (مای، 1395، ص46-80)، را از افکار آسیای شرقی، به‌ویژه آموزه‌های تائویی اقتباس‌ کرده ‌است.
نتيجه‌گيري
هایدگر و صدرالمتألهين در موضوعاتی چون وجود، حضور، پیوند وجود و زمان، واقعی بودن زمان و... به نحو اجمالی دارای اشتراک نظر هستند، ولی تفاوت‌های جدی بین آنها وجود دارد.
هایدگر اکنون را تجلی زمان می‌داند. وقتی آینده به اکنون برسد زمان را برمی‌سازد. زمان مختص انسان است و افقی برای فهم وجود است تا جایی که بدون زمان، فهم وجود امکان ندارد. انسان موجودی محدود است و یکی از نشانه‌های تناهی دازاین آن است که توان فراروی از زمان را ندارد. زمان، ذاتی انسان است و دازاین خود زمان است. گشودگی یکی از مهم‌ترین خصلت‌های انسان است که او را از سایر موجودات متمایز می‌سازد، این خصیصه برخاسته از زمان است. وجود و دازاین وابسته به زمان هستند. مجموع این نگاه هایدگر حاکی از تناهی زمان و انسان است. با این وصف نسبت بین این دو نیز محدود است؛ چراکه روش پدیدارشناسانه هایدگر توان درک امور فراماده را ندارد.
صدرالمتألهين وجود را امری بدیهی و مستقل می‌شناسد. به‌مراتب وجود قائل است و متناسب با این مراتب، زمان‌هایی برای آنها وجود دارد. انسان نیز وابسته به زمان نیست، بلکه زمان عرَضی است که انسان پذیرای آن است. جنبۀ مجرد انسان، نامحدود است و در محدودۀ زمان نمی‌گنجد. بر این اساس، اگرچه زمان امری محدود است، ولی نفس انسانی نامتناهی و ابدی است. نفس انسان تا زمانی که در امور متغیر و مادی محصور است با زمان نسبت دارد، ولی آنگاه که از جسم مادی رهایی پیدا کند در محدودۀ زمان نخواهد بود و طبیعتاً نسبتی با زمان نیز نخواهد داشت.
در نگاه هایدگر انسان، زمانی است. بر این اساس، تجرد نفس بی‌معناست، معاد و بقاء شخصی غیرقابل طرح و تبیین است و زمان به افق نهایی وجود انسان تبدیل خواهد شد و انسان همواره در محدودۀ فهم تاریخی محصور است، اما زمان از منظر صدرالمتألهين یکی از شئون وجود مادی است. بنابراین فراروی از زمان برای انسان ممکن است، زمان افق نهایی انسان‌شناسی نیست و انسان می‌تواند مراتب وجودی داشته باشد. با این وصف تفسیر هایدگر از زمان به‌مثابه حقیقت نهایی وجود انسان، تقلیل‌گرایانه است.
هایدگر با تقلیل زمان به‌مثابه افق فهم دازاین، شاید در تحلیل تجربۀ زیست انسان توفیقی یافته باشد، اما از تبیین ساحت‌های فرامادی وجود مطلقاً عاجز است. حکمت متعالیه با حفظ واقعیت عینی زمان، با تأکید بر تجرد نفس، امکان فرازمانی بودن انسان را به‌راحتی تصویر می‌کند، امری که در اندیشۀ هایدگر از بنیان قابل طرح نیست.
نزاع بین هایدگر و صدرالمتألهين در سطح جزئیات نیست، بلکه تقابلی بنیادین در انسان‌شناسی و هستی‌شناسی است. هایدگر انسان را در افق زمان تثبیت می‌کند، درحالی‌که صدرالمتألهين زمان را ذیل افق وجود انسان قرار می‌دهد. تحلیل اگزیستانسیال هایدگر در توصیف وضیعت انسان تاریخی، به محدودیت ابدی انسان انجامیده است، درحالی‌که حکمت متعالیه با پذیرش تجرد نفس و مراتب وجود، حیاتی ابدی را برای حقیقت انسان فراهم آورده است.
بخش مهمی از افکار هایدگر حاصل اقتباس‌های پنهان او از تفکر شرقی است. این امر از سویی باعث پیچیده‌نمایی نوشتارهای او در غرب شده و از دیگر سو، توهم قرابت بین او و شرق را برانگیخته است، درحالی‌که این اصطلاحات فقط الفاظی مشترک هستند.