معرفت فلسفی

تبیین فلسفی نقش «نیت» در «تکامل نفس»
با تأکید بر نظام فلسفی علامه مصباح یزدی
 حامد محمدی متین         / دکترای فلسفه مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    matinhamed310@gmail.com
احمد ابوترابی / دانشیار گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    abotorabi@iki.ac.ir
دريافت: 09/03/1404 - پذيرش: 05/07/1404
چکیده
تکامل نفس به «قرب الهی» است و قرب الهی از منظر علامه مصباح يزدي به‌‌معنای «اشتداد علم حضوری نفس به خداوند» است، و راه دستیابی به هدف مذکور داشتن «نیت خالص» است. موضوعی که پژوهش حاضر به بررسی آن اختصاص یافته است. نقش نیت الهی در تقویت علم حضوری به خداوند است. هدف از بررسی موضوع یادشده که به روش توصیفی ـ تحلیلی صورت گرفته، آن است که نیت خالص چگونه علم حضوری به خداوند را در نفس تقویت می‌کند؟ آیا نیت مستقیماً چنین نقشی را بر عهده دارد یا به عامل دیگری یاری می‌دهد؟ چه انگیزه‌هایی با انگیزۀ الهی سازگارند و نیز نقش انگیزه‌های ناآگاهانه در این‌باره چیست؟ در این پژوهش، بدین نتیجه رهنمون می‌شویم که نیت با جهت‌دهی به توجهات نفس منجر به تقویت خودآگاهی‌ می‌گردد و انگیزه‌هایی که در طول انگیزۀ الهی قرار گیرند با آن سازگارند و میان انگیزه‌های آگاهانه و ناآگاهانه در تقویت اصل خودآگاهی تفاوتی نیست، هرچند شدت و ضعف انگیزه در میزان تقویت خودآگاهی تأثیر متفاوتی دارد.
کلیدواژه‌ها: نیت، انگیزه، تکامل نفس، قرب الهی، علم حضوری، علامه مصباح یزدی.
 
مقدمه
بر اساس اندیشۀ اسلامی (فلسفۀ اسلامی و متون دینی)، از يک‌سو یکی از اصلی‌ترین عوامل تکامل نفس، داشتن نیت الهی و خالصانه است: «از دیدگاه اسلامی اصلی‌ترین عامل ارزش کار نیت است» (مصباح یزدی، 1397ـ1398، جلسه 2)؛ «إنما الأعمال بالنیّات و لکل إمری ما نوی» (محدث نوري، 1408ق،‌ ج1، ص90)؛ همانا ارزش اعمال وابسته ‌به نیت‌هاست و بهرۀ هر کس همان نیتی است که کرده است و از سوی دیگر، تکامل نفس با توجه ‌به نظام فکری حکمت متعالیه و با تأکید بر مبانی مورد پذیرش علامه مصباح یزدی، «یافت شهودی فقر وجودی» یا «به فعلیت رسیدن شناخت فطری ناآگاهانه و اشتداد علم حضوری به حقیقت نفس و به ارتباط تکوینی با خدای متعال» است (مصباح یزدی، 1396، ص348). حال سؤال اساسی این است که «نیت خالص» چگونه موجب «اشتداد علم حضوری نفس به خداوند» می‌گردند؟
می‌توان سؤال را به گونۀ دیگری طرح کرد. از یک‌سو، بر اساس کاربردهای لغوی و اصطلاحی، واژۀ «نیت» مترادف با انگیزه و خواست است (فراهیدی، 1433ق، ج2، ص393-394؛ مرتضي زبيدي، 1414ق، ج10، ص379؛ ابن‌منظور، 1414ق، ص342-344)؛ و از سوی دیگر، بر اساس مبانی فلسفی علامه مصباح یزدی، مقصود از «قرب الهی» که کمال نهایی انسان است، تحقق علم حضوری آگاهانه به ارتباط تکوینی نفس با خداوند متعال است (مصباح یزدی، 1394الف، ص345). با مسلم انگاشتن این دو پیش‌فرض می‌توان ابراز داشت که معنای عبارتِ «تنها راه قرب الهی، داشتن نیت خالص است» این خواهد بود: تنها راه تحقق علم حضوری به ارتباط تکوینی نفس با خداوند متعال، خواستن آن است. آیا به‌راستی اگر کسی بخواهد به خدا برسد می‌رسد؟ پذیرش این سخن دست‌کم در بادی ‌امر بسیار مشکل است. چگونه نیت که خواستن قرب الهی است حقیقتاً و تکویناً موجب قرب الهی می‌گردد؟ به دیگر سخن، پس از تحقق نیت، چه تغییری در نفس رخ می‌دهد که انسان ارتباط تکوینی با علت هستی‌بخش خود را می‌یابد؟ بر اساس چه اصول و مبانی فلسفی که در علم‌النفس بیان می‌گردد و با چه استدلال یا استدلال‌هایی می‌توان به چنین ملازمه‌ای قائل شد؟ آیا اساساً می‌توان برای این امر تبیین معقولی ارائه داد؟ آیا تنها تبیین قابل ‌دفاع، تبیینی بر اساس آراء نهایی حکمت متعالیه آن ‌هم با تأکید بر مبانی ویژۀ علامه مصباح يزدي است؟ در این پژوهش، ارائه تصویر شفاف و معقول از این امر بر اساس نظام حکمت صدرایی با توجه ‌به برخی از آرای اختصاصی علامه مصباح يزدي وجهه همت نویسنده قرار خواهد گرفت.
نکتۀ دیگر آنکه گرایش به یک شیء با علم حضوری به چیز دیگر منافات دارد (مصباح یزدی، 1393، ج1، ص172). این مسئله با گرایش‌های ضمیر ناخودآگاه چه ارتباطی دارد؟ یعنی گرایش‌های غیرخدایی انسان در مرحلۀ ضمیر ناخودآگاه چه تأثیری در مانعیت یا کند شدن فعلیت یافتن علم حضوری به خداوند دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا برای رسیدن به شهود حضوری خدای متعال لازم است در ضمیر ناخودآگاه نیز گرایشی به غیر خدا نباشد؟ به بیان سوم، علم حضوری همان‌گونه که بیان شد با «توجه به غیر» تضعیف می‌شود؛ حال، آیا توجه به غیر در مرتبه ضمیر ناخودآگاه نیز در تضعیف علم حضوری مؤثر است و برای یافتن ارتباط تکوینی با علت هستی‌بخش لازم است در ضمیر ناخودآگاه نیز توجه استقلالی و گرایش‌ به غیر خدا منتفی باشد؟
یکی از مسائلی که انجام چنین تحقیقاتی را ضروری می‌نماید این است که ارائه هرگونه برنامه تربیتی در علوم انسانی و جهت‌دهی به حرکت علمی و عملی جامعه اسلامی مبتنی‌بر تحلیل‌های عقلی و فلسفی است. مقالۀ حاضر می‌کوشد تصویری شفاف از راه تحقق کمال نهایی انسان مبتنی‌بر ادلۀ متقن با توجه ‌به مبانی قابل ‌دفاع ارائه کند و لوازم آن را بررسی کرده و ابهامات و تناقضات مطرح را رفع نماید؛ بدین‌سان، با اثبات یکی دیگر از مبانی علوم انسانی اسلامی راه تحقق چنین علومی بیش‌ از پیش گشوده می‌شود. درنتیجه، می‌توان گفت: تحقق کمال مطلوب برای فرد و جامعه و همچنین علوم انسانی اسلامی در گرو چنین تحقیقاتی است. به دیگر سخن، نمی‌توان برای نفس کمال و هدفی در نظر گرفت و فعل خاصی را برای رسیدن به آن کمال معرفی نمود، اما از ارائه تبیین فلسفی کیفیت وصول نفس از طریق آن فعل به هدف مذکور سخن نگفت. این همانند آن است که به‌عنوان ‌مثال کسی بگوید راه وصول به کمال نهایی، مطالعۀ کتاب ویژه‌ای است؛ اما توضیح ندهد به چه صورت مطالعۀ این کتاب انسان را به کمال می‌رساند.
ناگفته پیداست که افتخار تحقیق و پژوهش مبتکرانه و تفصیلی در این زمینه نصیب علامه مصباح یزدی است که در آثار متعدد ازجمله خودشناسی برای خودسازی، یاد او، بر درگاه دوست، خداشناسی، نقد مکاتب اخلاقی و پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی نظریۀ منسجم خویش را تبیین نموده‌اند. ازآنجاکه این مقاله تفسیر علامه مصباح يزدي را دنبال می‌کند، آثار ایشان ازجمله درس‌های اخلاق، سخنرانی‌ها و مقالات ایشان که حاوی مباحث مرتبط با این مقاله است سهم ویژه‌اي در این پژوهش دارد. به‌رغم آنکه علامه مصباح يزدي در موارد متعدد در این زمینه سخن گفته‌اند تلاش بیشتر خویش را صرف بیان اصل نظریه نموده‌اند و علی‌رغم تلاش ارزشمند در تبیین عقلی آن، به‌صورت مستقل و مفصل به این موضوع نپرداخته و مجال رفع همۀ ابهامات را نیافته‌اند. درنتیجه، جای خالی مقاله‌ای مستقل که علاوه بر بیان اصول و مبانی فلسفی این نظریه، بتواند لوازم این نظریه را به نحو واضح‌تری تبیین کند احساس می‌شود.
1. مفهوم‌شناسی انگیزه و نیت
واژۀ نیت از «نَوی، یَنوی» در لغت به‌معنای مطلق قصد یا قصد خاص یعنی قصد انتقال از جایی به جایی دیگر، عزم، توجه قلبی و نیز امر مقصود یا جهت مقصود به کار رفته است (فراهیدی، 1433ق، ج2، ص393-394؛ مرتضي زبیدی، 1414ق، ج10، ص379؛ ابن‌منظور، 1414ق، ص342-344؛ فیومی، 1414ق، ص631-632) که با ملاحظۀ معانی مختلف و در نظر گرفتن معنای جامع میان آنها می‌توان گفت: هستۀ اصلی معنایی واژۀ نیت به بیان ساده، «خواست» است. در برخی از آثار مکتوب میان نیت به‌معنای مصدری و اسم‌ مصدری نوعی این‌همانی برقرار شده است؛ با این استدلال که 1) نیت فعل نفس است؛ 2) فعل استقلالی از علت فاعلی یعنی نفس ندارد؛ پس نیت به‌معنای اسم ‌مصدر که حالتی حاصل از فعل نیت‌ کردن به‌شمار می‌آید حقیقتی جز فعل نیت ‌کردن ندارد (مصباح، 1391، ص7). این استدلال مورد تأیید است؛ بدین ترتیب، در پژوهش حاضر میان معنای مصدری و اسم مصدری یعنی نیت کردن و نیت تمایزی در نظر گرفته نمی‌شود. علامه مصباح يزدي نیت را «انگیزه غیرغریزی و آگاهانه» می‌دانند: «نخصّ الداعی غیر الغریزی باسم النیّة» (مصباح یزدی، بی‌تا، ص21). ایشان انگیزه را به غریزی و غیرغریزی و نیز آگاهانه و غیرآگاهانه تقسیم می‌نمایند و انگیزه‌های غریزی و ناآگاهانه را از شمول نیت خارج می‌دانند.
به‌نظر می‌رسد این تعریف برای نیت از ویژگی جامعیت برخوردار نیست؛ چراکه نمونه‌هایی از بیانات ایشان حاکی از این است که بسیاری از انگیزه‌های مؤثر در فعل برای خودِ فاعل ناآگاهانه است؛ یعنی ایشان معتقدند بسیاری از انسان‌ها از انگیزۀ اصلی و محرکِ واقعی آنها نسبت به فعل غافل‌اند و گمان می‌کنند انگیزۀ الهی یا خیرخواهانه‌ای موجب صدور فعل خاصی از آنها شده است، درحالی‌که انگیزۀ اصلی آنها نفسانی یا شیطانی بوده است و حتی در برخی از موارد بدون کمک مربی اخلاق یا روان‌شناس ماهر، خودِ فرد نمی‌تواند به‌تنهایی به انگیزۀ اصلی و ناآگاهانه‌اش پی ببرد (مصباح یزدی، 1391، ص41ـ44)؛ حتی در ادامه اثبات خواهد شد که اصلی‌ترین انگیزۀ انسان‌ها از افعال خود، شناخت حضوری خود است که به‌ نوبۀ خود انگیزه‌ای است ناآگاهانه. بدین ترتیب، اختصاص دادن نیت به انگیزه‌های آگاهانه قابل پذیرش حتی بر اساس رویکرد خودِ ایشان هم نیست. همچنین گاه انگیزه رفتار یک فرد غرایز حیوانی است؛ برای نمونه ممکن است مادر فرزند خود را با انگیزۀ حیوانی شیر دهد. حتی ایشان خود مهر مادری نسبت به فرزند را به‌عنوان انگیزۀ غیرالهی مطرح می‌کنند. ازاین‌رو اختصاص دادن نیت به انگیزه‌های غیرغریزی نیز تکلف‌آمیز است. هر فعلی انگیزه‌ای دارد و مقصود از انگیزه و نیت آن چیزی است که محرک فاعل به سوی فعل است، حال این محرک، ممکن است غریزی باشد یا غیرغریزی، آگاهانه باشد یا ناآگاهانه. ناگفته نماند که نگارندگان با وجود ایمان به دقت فوق‌العاده علامه مصباح يزدي در تحلیل واژگان و منتفی نبودن امکان توجیه سخن ایشان، خود را از یافتن پاسخی اقناع‌کننده عاجز می‌داند.
در نهایت، آیا نیت همان اراده و اراده همان نیت نیست؟ طرح این سؤال به این دلیل است که نیت خواستن است؛ اراده هم دوست‌ داشتن و خواستن است. نیت خواستن هدف است، اراده خواستن فعل است. با اندکی تأمل روشن می‌گردد که نیت به هدف و غایت تعلق می‌گیرد؛ اما اراده به فعل؛ درنتیجه، نمی‌توان هدف را اراده کرد؛ بنابراین، تمایز نیت با اراده به متعلَّق آنهاست. البته گاه اراده نسبت به هدف به‌ کار می‌رود. برای نمونه، گفته می‌شود: من اراده کرده‌ام به هدف خاصی دست‌ یابم. اما در اینجا اراده یا مترادف با نیت به ‌کار می‌رود، یعنی فرد نیت کرده است به هدف خاصی برسد؛ یا گزاره‌ای در تقدیر است، یعنی شخص اراده کرده است کاری انجام دهد که به‌سبب انجام آن کار به هدفش برسد. شاهد این امر آن است که اگر شخص رسیدن به هدف خاصی را اراده کند تا اراده افعال متناسب با هدف را نکند امکان ندارد به هدف خود برسد؛ بدین ترتیب، اراده یا در مورد هدف و فعل یا تنها در خصوص فعل استعمال می‌گردد، اما نیت تنها در مورد هدف به ‌کار می‌رود و همین برای تغایر اراده و نیت کافی است.
2. مبانی
هر نظریه‌ای درست یا نادرست ریشه در مبانی خاصی دارد. بدیهی است که اثبات یک نظریه وابسته‌ به صدق مبانی آن است. مبانی نظریۀ علامه مصباح يزدي به سه دسته تقسیم می‌گردد: معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی. مبانی معرفت‌شناختی نظریۀ علامه مصباح يزدي عبارت‌اند از: قابلیت شدت و ضعف علم حضوری و به‌تعبیر دیگر، تقسیم علم حضوری (همچنین علم حصولی) به آگاهانه و غیرآگاهانه است؛ مبانی هستی‌شناختی ضروری عبارت است از: اصالت وجود، تشکیک در وجود و وجود رابط معلول؛ و مبانی انسان‌شناختی نیز، تجرد نفس، حرکت جوهری اشتدادی نفس و تکامل نفس یا قرب حقیقی است. احتیاجی به توضیح همۀ مبانی نیست؛ ازاین‌رو اکتفا به توضیح مختصر یک مبنای معرفت‌شناختی و دو مبنای انسان‌شناختی کافی به‌نظر می‌رسد.
یکی از ویژگی‌های علم حضوری، قابلیت شدت و ضعف آن است. بسیاری از فلاسفه، به این مدعا به‌رغم وجدانی بودن تصریح کرده‌اند (مصباح یزدی، 1393، ج2، ص177). مقصود از شناخت آگاهانه چیزی جز شدت علم حضوری نیست، همچنان‌که مقصود از شناخت نا / نیمه‌آگاهانه جز ضعف در علم حضوری نیست. درواقع، وقتی عنصر شناخت با توجه همراه می‌شود علم و معرفت، آگاهانه است و زمانی که توجه شناخت را همراهی نکند چنین شناختی، غیرآگاهانه خواهد بود. حال اگر آن شناخت با اندک توجهی به صحنۀ آگاهانه ذهن وارد شود، شناخت نیمه‌آگاهانه نام می‌گیرد و درصورتی‌که توجه بسیار زیاد با فراهم ‌شدن زمینه‌ها و رفع موانع لازم باشد شناخت ناآگاهانه نام می‌گیرد (مصباح یزدی، 1389، جلسه 10). البته مقصود از شناخت ناآگاهانه، که علامه مصباح يزدي استعمال می‌کنند شناخت نیمه‌آگاهانه‌ای است که بسیار خفی است، نه آنچه که ظاهر عبارت به‌نظر می‌رسد. ایشان به این امر در مذاکرات شفاهی با برخی از شاگردان تصریح کرده‌اند (به‌نقل از استاد احمد ابوترابی)، آنچه در پژوهش حاضر مورد نظر است علم ناآگاهانه نفس است؛ بدین‌ترتیب، می‌توان سؤال اصلی را این‌گونه بازسازی کرد: نقش نیت، در اشتداد علم حضوری ناآگاهانه نفس به خداوند چیست؟
علامه مصباح يزدي در موارد متعددی ذات نفس را همچون صدرالمتألهین (صدرالمتألهین، 1981، ج3، ص433) مشمول حرکت جوهری اشتدادی دانسته، بلکه نفس را عین حرکت و پویایی معرفی می‌نماید و خواست نفس را نشانه و عامل حرکت نفس برمی‌شمارد: «ما معتقدیم که روح ذاتش تکامل‌بردار است. این هم از یک اصل فلسفی گرفته می‌شود که وجود حرکت جوهری اشتدادی در روح است که البته این حرکت در سایۀ تعلق به بدن حاصل می‌شود؛ ولی به‌هرحال خود روح هم تکامل می‌یابد و جوهر نفس کامل می‌گردد» (مصباح یزدی، 1394الف، ص333).
مبنای دیگر، تکامل نفس و قرب الهی است. علامه مصباح يزدي تفسیر ویژه‌ای از قرب معروف به «قرب حقیقی» دارد. از منظر ایشان «تکامل حقیقی انسان، عبارت است از سیر علمی که روح در درون ذات خود به‌سوی خدا می‌کند تا به مقامی برسد که خود را عین تعلق و ارتباط به او بیابد و برای خود و هیچ موجود دیگری، استقلالی در ذات و صفات و افعال نبیند» (مصباح یزدی، 1396، ص77). به بیان دیگر، «کمال نهایی انسان در تقویت رابطۀ وجودی او با خدای متعال است؛ به‌این‌معناکه علم حضوری نفس به خدای متعال شدیدتر شود» (مصباح یزدی، 1394الف، ص345)؛ لذا «تکامل روحى رسیدن به مرحلۀ یافتن است، نه‌تنها دانستن. نه فقط مى‌داند، بلکه حضوراً و شهوداً ربطى ‌بودن خود را مى‌یابد» (مصباح یزدی، 1391، ص170)؛ نه آنکه صرفاً به کمالش افزوده گردد (مصباح یزدی، 1394 ب، ص 177).
با توجه ‌به مبانی فوق، علامه مصباح يزدي استدلالی بر پایۀ «حرکت» پایه‌ریزی کرده است و «نیت» را به‌عنوان عاملی که جهت حرکت را معین می‌کند در استدلال وارد کرده‌ است. تقریر استدلال به این صورت است:
3. استدلال از طریق حرکت جوهری نفس
تکامل نفس، به تقویت خودآگاهی و اشتداد علم حضوری اوست (مصباح یزدی، 1394الف، ص167؛ 1396، ص348).
خودآگاهی و اشتداد علم حضوری به خود، مستلزم خداآگاهی اوست (مصباح یزدی، ص 348).
پس تکامل نفس، وابسته به تقویت خداآگاهی و اشتداد علم حضوری به خداوند است.
نفس، مجرد است (ابن‌سینا، 1403ق، ج3، ص260).
مجرد، عین علم حضوری به خویش است (مصباح یزدی، 1394ب، ص167).
پس نفس، عین علم حضوری به خویش است.
علم حضوری قابل شدت و ضعف است (زنوزی، 1361، ص97 و 98).
پس نفس قابل شدت و ضعف است.
نفس، موجود مختار است.
تکامل موجود مختار، وابسته به فعل اختیاری است.
پس تکامل نفس، وابسته به فعل اختیاری است.
فعل اختیاری دو نوع است: بی‌واسطه و باواسطه: فعل باواسطه فعلی است که خارج از نفس تحقق می‌یابد و ازآن‌رو که منسوب به اراده انسان است و اراده انسان علت ناقصه تحقق آن است اختیاری و فعل بالقصد خوانده می‌شود؛ همچون حرکت دست که به‌واسطه اراده در اندام جسمانی تحقق می‌یابد. و فعل بی‌واسطه فعل بالتجلی نفس است که در نفس محقق می‌گردد و ازآن‌رو که ارادۀ انسان علت تامه تحقق آن است (طبق یک اصطلاح تنها) فعل اختیاری حقیقی نفس محسوب می‌شود (مصباح یزدی، 1394ج، ج2، ص83).
فعل اختیاری بی‌واسطه موجب حرکت و تغییر در جوهر نفس می‌گردد؛ چراکه نفس، عین حرکت و سیلان است و تحقق هر تغییر و حرکت در نفس حرکت نفس محسوب می‌شود؛ و فعل با‌واسطه زمینۀ تکامل نفس را فراهم می‌کند (مصباح یزدی، 1394ج، ج2، ص34؛ همچنین ر.ک. مصباح یزدی، 1390ـ1391، جلسۀ 21).
تکامل هر موجودی به‌معنای تغییر در ذات آن است و تغییر در موجود ملازم با آن، تکامل آن محسوب نمی‌گردد. بنابراین، اگر موجودی مجرد با امری مادی مرتبط باشد، تغییر در ماده صرفاً علامت حرکت و تغییر در مجرد خواهد بود.
پس با افعال بی‌واسطه و جوارحی، ضرورتاً حرکت و تغییری در ذات نفس تحقق می‌یابد، اما هر حرکت و تغییری لزوماً تکاملی نیست؛ چراکه هر حرکتی جهت دارد (مصباح یزدی، 1393، ج2، ص303 و 85).
حرکت نفس، وابسته ‌به توجهات اوست (مصباح یزدی، 1390ـ1391، جلسۀ 21).
برای توجهات نفس بیش از دو جهت قابل ‌فرض نیست؛ جهت آگاهانه و جهت ناآگاهانه، یا حرکت در جهت اشتداد و تقویت علم حضوری به نفس و حرکت در جهت غفلت و تضعیف آن.
پس برای حرکت نفس بیش از دو جهت قابل فرض نیست (در جهت تقویت علم حضوری به خود یا تضعیف آن).
جهت توجهات نفس، وابسته‌ به انگیزه‌ها و نیات اوست؛ زیرا انگیزه با هدف مرتبط است و موجب می‌گردد توجه نفس به هدف معطوف گردد. ازاين‌رو نیت توجهات نفس را مديریت می‌کند و بدان جهت خاصی می‌بخشد؛ به تعبیر دیگر، نفس به هدفی توجه می‌کند که نیت و انگیزه رسیدن بدان را دارد.
پس حرکت نفس، وابسته ‌به انگیزه‌ها و نیات اوست؛ یعنی اگر نیت انسان در کارهایش الهی باشد و برای خدا کاری انجام دهد، توجه نفس به‌سوی خداوند معطوف می‌گردد و خودآگاهی و خداآگاهی نفس تقویت می‌شود؛ در غیر این صورت، یعنی اگر نیتش در کارها غیرالهی باشد، توجهش به غیر خدا جلب می‌گردد و درنتیجه، خودآگاهی و خداآگاهی‌اش تضعیف می‌گردد.
درحقیقت، رابطۀ «توجه» و «نیت» را می‌توان به حرکت موشک نقطه‌زن تشبیه کرد. برای شلیک موشک ابتدا نقطه‌ای را معین می‌کنند؛ سپس موشک را پرتاب می‌کنند. موتور محرکه موشک آن‌ را به نقطه‌ای که معین شده است هدایت می‌کند. ممکن است در میانه راه مسیر حرکت موشک را تغییر دهند و نقطۀ دیگری را در نظر بگیرند. موتور محرکه این بار موشک را به سمت نقطۀ دوم حرکت می‌دهد. نیت نیز درواقع خواستن هدف است که جهت حرکت نفس را تعیین می‌کند. درحقیقت، نیت تعیین‌کننده نقطه‌ای است که نفس انسان می‌خواهد به آن دست یابد و توجه موتور محرکه‌ای است که نفس را به سمت نقطه‌ای که نیت مشخص کرده است سوق می‌دهد؛ به همین مناسبت، با تغییر نیت، توجه نفس نیز تغییر می‌کند و جهت حرکت نفس به نقطۀ مورد نظر نیت تغییر می‌یابد. برای فهم بهتر این امر بهتر است به تحلیل فلسفی نیت بپردازیم.
4. شناخت حضوری آگاهانه خود، نیت ناآگاهانه همه افعال اختیاری
پيش‌تر در ریشه‌یابی معانی لغوی و اصطلاحی نیت بدین نتیجه رهنمون شدیم که نیت به‌معنای خواستن است. حال از یک‌سو می‌دانیم که نفس همواره خود را دوست دارد و می‌خواهد، بلکه عین خواستن و دوست ‌داشتن خود است؛ چراکه در تحلیل عقلی، ریشه دوست داشتن و خواستن، تناسب داشتن است و تناسب هر موجودی با خود ذاتی است؛ به تعبیر دیگر، امکان ندارد موجودی با خود در تناقض و ناسازگاری باشد؛ ازاین‌رو هر موجود مدرِکی همان‌گونه که عین تناسب داشتن با خود است و امکان ندارد، بلکه بی‌معناست که با خود ناسازگار باشد، عین دوست داشتن خود است و امکان ندارد، بلکه بی‌معناست که عین حب به خود نباشد. همان‌گونه که هر موجود مجردی عین علم حضوری به خود است؛ از سوی دیگر، می‌دانیم که اهداف انسان همواره طولی‌اند؛ یعنی علت اینکه چیزی را دوست دارد و می‌خواهد این است که آن هدف مذبور مقدمۀ رسیدن به هدف بالاتری است؛ و هدف دوم نیز خود مقدمۀ رسیدن به هدف سومی است و هکذا (مصباح یزدی، 1394الف، ص338).
این سلسله به دلیل امتناع تسلسل در علل غایی به علت غایی نخستین ختم می‌شود؛ به تعبیر دیگر، تا جایی که خواست هدف ممکن باشد، یعنی فاعل بتواند چیزی را بخواهد یا نخواهد، خواستن آن هدف معلول خواست دیگری است، و این سلسله تا جایی که خواستن چیزی ضروری باشد، یعنی فاعل نتواند هدف مورد نظر را نخواهد ادامه می‌یابد؛ و آن علت غایی نخستین که تمام افعال به ‌مقصود وصول به آن مورد خواست نفس واقع می‌شوند ذات نفس است؛ یعنی انسان خود را ضرورتاً دوست دارد و می‌خواهد؛ چراکه حب ذات عین ذات است همچون علم حضوری به ذات به خودش که عین ذات است؛ درنتیجه، مقصودش از وصول به هر هدفی درنهایت وصول به خود است: «علت غایی در مجردات، حب به ذات خودشان است، حبی که عین ذات فاعل است» (مصباح يزدي، 1393، ج2، ص495).
سرّ این امر آن است که حب ذات عین ذات است و دوئیتی میان وجود ذی‌شعور و مجرد با محبتش نسبت به ذاتش نیست؛ یعنی همان‌گونه که هر مجردی عین علم حضوری به خودش است و لذا موجودی است خودآگاه، عین محبت و خواست خودش نیز هست و لذا موجودی است خودخواه؛ بنابراین، نفس رسیدن ‌به خود را نیت می‌کند و می‌خواهد. بر اساس تحلیل مذکور، هدف نهایی نفس خود اوست. خواست هر هدفی از سوی نفس به جهت خواست خود است؛ یعنی مقصود نهایی انسان از انجام هر کاری این است که نفس خودش را می‌خواهد و نیت می‌کند؛ اما می‌دانیم که نفس هر انسانی واجد خویش است. پس خواستن خود به چه معناست؟
پاسخ این است که خواستن خود تنها یک معنای معقول دارد و آن این است که نفس هر انسان فطرتاً کمال ذات و شناخت کامل‌تری از خود را می‌خواهد؛ در حقیقت، هر انسانی می‌خواهد کمالات وجودی را در حقیقت خویش حضوراً بیابد. میل به کمال و درک کمال در هستی خویش، امری فطری است (مصباح یزدی، 1396، ص8). هر کسی دوست دارد خود را هرچه قوی‌تر و کامل‌تر بی‌واسطه مفاهیم بیابد؛ بنابراین وقتی نفس انسان انجام کاری خاص برای وصول به هدفی خاص را نیت می‌کند و می‌خواهد، درواقع کمال خود و وصول به خود درحالی‌که کامل است و به‌اختصار شناخت حضوری خود را طلب می‌کند؛ درحقیقت، هر انسانی در هر فعلی یک نیت دارد و آن شناخت حضوری خویش است؛ پس نفس عین خواستن خود است، اما وقتی چیزی غیر از یافت حقیقت خویش را که مقتضای قوا و مراتب نازل وجودی وی است می‌خواهد خواست «خود» به حاشیه می‌رود و متوجه خواسته‌های نفسانی گشته و از حقیقت خویش غافل می‌ماند.
بدین‌ترتیب، اگر خواست انسان همان خواست ذاتی و فطری باشد در راستای تقویت خودآگاهی قدم برمی‌دارد؛ والا آن خواست موجب توجه نفس به غیر خود شده و علم حضوری‌اش به همان میزان ضعیف می‌شود. «علم توحيد هم اگر براى غير خدا باشد، از حجب ظلمانى است؛ چون اشتغال به ما سوى الله است. اگر كسى قرآن كريم را با چهارده قرائت لماسوى‌الله حفظ باشد و بخواند، جز حجاب و دورى از حق‌تعالی چيزى عايد او نمى‏شود» (موسوی خمینی، 1378، ص18).
از اینجا پاسخ یکی از سؤالاتی که در ابتدا طرح کرده بودیم روشن می‌شود. اگر کسی کاری را برای خدا انجام دهد به همان میزان به خدا، یعنی یافت ارتباط تکوینی با خدا نزدیک می‌شود و لزومی ندارد که همواره همۀ کارهایش برای خدا باشد و اگر کسی لحظه‌ای به یاد خدا باشد به همان میزان به خدا نزدیک می‌شود و لزومی ندارد که دائماً به یاد خدا باشد. البته ناگفته پیداست که از چند نیت الهی یا لحظاتی توجه به خداوند نباید انتظار داشت تعلقی بودن رابطۀ انسان به خداوند حضوراً یافت گردد.
ناگفته پیداست‌ که انجام یک کار برای خدا مشروط به آنکه اعمال دیگر اثرش را خنثا نکنند، هرچند موجبات نجات را فراهم می‌کند به اشتداد آگاهانه علم حضوری نمی‌انجامد؛ یعنی به‌رغم آنکه، مؤمنان متوسط می‌توانند با انجام عمل صالح اهل رستگاری باشند، اما این بدین معنا نیست که در دنیا خداوند را با علم حضوری آگاهانه بیابند؛ بدین‌ترتیب، میان رستگار شدن و علم حضوری آگاهانه یافتن به خداوند نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. هر که خداوند را با علم حضوری بیابد (مشروط بر استمرار) اهل رستگاری است، اما هر شخص رستگاری خداوند را با علم حضوری آگاهانه نمی‌یابد. علم حضوری آگاهانه آخرین درجۀ تکامل انسانی است که استمرار نیت خالص و توجه به خدا را می‌طلبد و لزوماً هر مؤمنی و هر مخلصی به آن درجه از تکامل دست نمی‌یابد. وجودِ یک خواست نفسانی کافی است تا مانع اشتداد علم حضوری و ورود به مرحلۀ آگاهانه گردد. رسیدن به این مرحله در صورتی ممکن است که هم هیچ خواسته نفسانی در کار نباشد و هم محبت‌ به خدا به‌ قدری شدت یابد که همه توجه نفس معطوف به خداوند باشد و لحظه‌ای از یاد او غفلت نورزد. خداوند در قرآن به همین نکته اشاره می‌کند: «اُذکُرُ اللهَ ذِکراً کَثیراً» (احزاب: 41). در این صورت نفس می‌تواند حقیقیت خویش را در لحظاتی خاص بیابد؛ درنتیجه با توجه مقطعی و محدود نمی‌توان حقیقت نفس و ارتباطش با خداوند را حضوراً یافت.
5. توجه به خواست قوا، ملاک انگیزۀ غیر الهی
مقدمتاً باید دانست که خاصت ذاتی نفس این است که فاعل مختار است (مصباح یزدی، 1394د، ص162). فاعل مختار موجودی است که خواستی دارد. نفس انسان به دلیل اینکه فطرتاً خود را می‌خواهد و دوست دارد و نیز، خود را ناقص می‌یابد فطرتاً کمال خود را و شاید، هرچه را که کمال تشخیص دهد می‌خواهد؛ درنتیجه خواست خود درنهایت منجر به خواست هر کمالی می‌گردد؛ و چون کمال مساوق با وجود است (مصباح یزدی، 1396، ص13)، خواست خود منجر به خواست هر وجودی می‌گردد؛ یعنی نفس انسان ابتدائاً همه چیز را می‌خواهد، اما نباید از نظر دور داشت که هر خواستی که به موجودات تعلق گیرد علم حضوری به خود را تضعیف می‌کند؛ چراکه توجه به هر چیزی علم حضوری به امور دیگر را تضعیف می‌گرداند و نفس انسان با خواستن چیزی به آن توجه می‌کند و از توجه به امور دیگر باز می‌ماند (مصباح یزدی، 1393، ج1، ص172). به دیگر سخن، هر خواستی انسان را به‌خودی‌خود از خدا دور می‌کند. از اینجا ارتباط گرایش با بینش یا ارتباط خواست با آگاهی یا ارتباط نیت و توجه روشن می‌گردد. خواستِ هر چیزی ـ غیر از خواستِ یافتن حقیقت خویش و ارتباط با علت هستی‌بخش ـ علم حضوری به حقیقت نفس و ارتباط تکوینی آن با خدا را تضعیف می‌کند؛ پس خواست و نیتِ غیر الهی و انجام کار به نیت ارضای نیاز هریک از قوای نفسانی و ابعاد درونی خودآگاهی حضوری نفس را تضعیف می‌کند.
بدین ترتیب، می‌توان به‌صورت قاعدۀ کلی گفت: هر کاری که به انگیزۀ ارضای هریک از ابعاد نفسانی صورت گیرد یا هر کاری که منشأ آن هریک از قوای نفسانی اعم از نباتی، حیوانی یا انسانی باشد، علم حضوری به خدا را تضعیف می‌کند؛ درنتیجه نیت و انگیزه منحصراً دو نوع است: یا در راستای تقویت علم حضوری به حقیقت نفس است؛ یا در راستای ارضای خواستِ یکی از قوای نفس؛ پس با نیت و انگیزه الهی (انگیزه نوع اول) هیچ‌یک از ابعاد نفس تقویت نمی‌گردد؛ به‌عکس، تقویت هریک از ابعاد و قوای نفسانی موجب غفلت از حقیقت نفس و ضعف علم حضوری به ذات نفس می‌گردد. نیت خالص ناشی از هیچ‌یک از قوای درونی نیست و موجب تقویت هیچ‌یک از قوا و ابعاد نفسانی نیز نمی‌گردد، پس اینکه گفته می‌شود تکامل نفس به تکامل قوۀ عقل نظری و عملی است، خطایی است رایج و متأثر از نگاه ارسطویی به کمال نهایی نفس (مصباح یزدی، 1394الف، ص323 و 324). قوۀ عاقله در اینکه یکی از قوای نفسانی است با قوای دیگر تفاوتی ندارد، مگر آنکه برای تقویت قوۀ عاقله از آن ‌جهت که قوۀ کسب شناخت است و شناخت مقدمۀ ایمان است، ارزش تبعی قائل شویم. درصورتی عقل را قوه‌ای از قوای نفس و مغایر و غیر مباین با ذات نفس بدانیم تکامل نفس هیچ ارتباطی با تکامل قوه عاقله ندارد؛ چراکه تکامل قوۀ عاقله ارتباطی با تقویت علم حضوری نسبت به حقیقت نفس ندارد، بلکه ازآن‌جهت که از توجه انسان نسبت به حقیقت نفس می‌کاهد تقویت قوۀ عاقله فی‌نفسه مایۀ ضعف علم حضوری و درنتیجه موجب ضعف نفس می‌گردد.
بنابراین، تکامل هیچ قوه‌ای تکامل نفس نیست و تکامل نفس وابسته به تکامل هیچ قوه‌ای نیست، نه نباتی، نه حیوانی، و نه انسانی؛ چراکه تکامل نفس به تکامل علم حضوری است و هیچ قوه‌ای بالتفصیل مرتبط با علم حضوری در مرتبۀ اعلای نفس نیست، هرچند نفس واجد همۀ مراتب مادون و کمالات قوا به ‌نحو اعلی و اشرف است. اساساً قوا تنزل نفس در مراتب مادون هستند و متعلق به مرتبة تفرق و انفصال و غیریت نفس‌اند و مرتبۀ اعلای نفس جایگاه اتحاد و بساطت و کمالِ مراتب مادون است (عبودیت، 1394، ص232). مقصود از علم حضوری به حقیقت نفس نیز مرتبۀ ذات نفس است و قوای مختلف ـ به‌اصطلاح ابن‌سينا ـ و مراتب گوناگون ـ به‌اصطلاح صدرالمتألهين ـ مادون مرتبۀ اعلای نفس‌اند و صرفاً نوعی اتحاد ـ اتحاد جوهر و عرض ـ به عقیده ابن‌سینا ـ و اتحاد تشکیکی ـ به عقیدۀ صدرالمتألهين ـ با آن دارند (ابن‌سینا، 1375، ص223؛ صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص149 و 150).
6. ارتباط نیت و ذکر در تکامل نفس
از سخنان پیش‌گفته روشن می‌گردد که خواست و نیت ازآن‌رو که موجب تقویت توجهات نفس می‌گردد علم حضوری را تقویت می‌کند. به این بیان که نفس از سنخ علم حضوری است و علم حضوری نیز از سنخ توجه است (ابن‌سینا، 1375، ص347؛ سهروردی، 1396، ص484). نیت نیز ازآن‌رو که توجهات را تقویت می‌کند موجب تقویت نفس نیز می‌گردد.
در اینجا به‌‌حق سؤالی قابل ‌طرح است. نقش گرایش‌های نفس در تضعیف خودآگاهی در مقایسه با ادراکات و بینش‌ها به چه صورت است؟ پاسخ این است که هر دو در معطوف کردن توجه نفس به غیر و درنتیجه تضعیف علم حضوری به حقیقت خویش مؤثرند، اما تأثیر ادراک و گرایش در این‌باره یکسان نیست. گرایش به دلیل ایجاد دلبستگی نفس به متعلَّق ادراک اشتغال بیشتری برای نفس کماً و کیفاً ایجاد می‌کند؛ ازاین‌رو شناخت چیزی و گرایش یافتن به آن در یک سطح نیستند، ازاین‌رو در آیات و روایات به قطع تعلقات و دلبستگی‌ها تأکید بیشتری صورت گرفته است و اهمیت کمتری به ادراکات داده شده است؛ چراکه در هر خواهشی ادراکی نهفته است، اما هر ادراکی با گرایش همراه نیست. برای نمونه ادراک معادله ریاضی گرایشی در نفس ایجاد نمی‌کند؛ هرچند برخی از ادراکات دیگر مقارن با گرایش‌اند، مانند ادراک اینکه در زیر ملک شخصی کسی گنجی نهفته است. چنین ادراکی برای طالب ثروت، گرایش بسیار قوی ایجاد می‌کند.
7. انواع نیت
علامه مصباح يزدي مکرر هشدار داده‌ است که ممکن است منشأ رفتار انسان تمایلات و انگیزه‌های نیمه‌آگاهانه و حتی ناآگاهانه باشد (مصباح یزدی، 1391، ص41ـ44). گاه بسیار مشکل است که خودِ فرد نیز بتواند به آن تمایلات پنهان وقوف یابد؛ ازاین‌رو یکی از اصلی‌ترین فلسفه‌های ضرورت استاد اخلاق و اصلی‌ترین وظیفۀ او شناسایی انگیزه‌های پنهان است. ازاين‌رو مسلم است که همان‌طور که علم به آگاهانه و نیمه و ناآگاهانه تقسیم می‌شود، نیت نیز این‌گونه است. نیت و انگیزه آگاهانه انگیزه‌ای است که فرد از وجود آن و نقشش در فعل او مطلع است؛ و نیت و انگیزه نیمه / ناآگاهانه انگیزه‌ای است که وجود آن یا تأثیر آن در انتخاب فرد برای وی روشن نیست. در نقش نیت در اصل تکامل یا تنزل آن آگاهانه یا ناآگاهانه بودن تفاوتی ندارد؛ ازاين‌رو برای تقویت علم حضوری به حقیقت نفس هیچ نیت و انگیزه غیرالهی نباید در کار باشد، حتی وجود یک نیت غیرالهی به همان میزان مانع از رشد علم حضوری و تقویت آن است.
در این ‌بین، می‌توان نیات را به گونۀ دیگری نیز دسته‌بندی کرد: دسته‌ای از انگیزه‌ها با هم قابل ‌جمع‌اند و دستۀ دیگری با یکدیگر تضاد داشته و غیرقابل‌جمع‌اند (مصباح یزدی، 1396، ص111)؛ اما این‌گونه نیست که هیچ‌یک از انگیزه‌ها با انگیزۀ الهی قابل‌ جمع نباشد، بلکه برخی از انگیزه‌ها می‌توانند در راستای انگیزۀ دیگر، پرتویی از آن و در طول ‌هم باشند. به تعبیر دیگر، یک فعل می‌تواند از انگیزه‌های متعددی ناشی شود، به‌گونه‌ای‌که اگر انگیزۀ اصلی هم نباشد فعل بر اساس انگیزه دوم تحقق می‌یابد، اما در آن صورت، انگیزه اصلی از فعل، همان انگیزۀ دوم خواهد بود. در چنین حالتی، وجود انگیزۀ دوم منافاتی با انگیزۀ اصلی ندارد و خللی در استناد فعل به انگیزۀ اصلی ایجاد نمی‌کند؛ مانند کسی که برای نماز خواندن وضو می‌گیرد و می‌داند در خلل وضو خنک هم می‌شود؛ ازاين‌رو خنک ‌شدن را هم نیت و قصد می‌کند، اما نه‌ به‌عنوان انگیزۀ اصلی که اگر چنین باشد وضویش باطل است، بلکه به‌عنوان انگیزۀ ثانوی و فرعی و در طول انگیزۀ اصلی.
حال سؤال این است که ملاک تشخیص سازگاری یا ناسازگاری انگیزه‌ها با یکدیگر چیست؟ به‌ تعبیر دیگر، از کجا باید دانست که وجود انگیزۀ ثانی در یک فعل، خللی به جایگاه انگیزۀ اصلی وارد می‌سازد یا خیر؟ بر اساس روایات، اگر در کنار قصد قربت انگیزۀ دیگری هم درکار باشد آن فعل هیچ ارزشی ندارد؛ یعنی وجود انگیزۀ غیرالهی تأثیر انگیزۀ اصلی را به‌کلی خنثا می‌سازد. آیا در این روایت مقصود این است که اگر انگیزه‌ای در عرض انگیزۀ قرب الهی در میان باشد موجب بی‌ارزشی عمل می‌گردد یا آنکه هر انگیزه‌ای هرچند در طول انگیزۀ قرب الهی هم قرار بگیرد تأثیر عمل را خنثا می‌سازد؟
8. استحاله شرک در انگیزه و نیت
ابتدا باید توجه داشت که در جایی‌که دو انگیزه (خود و غیرخود یا انگیزۀ الهی و غیرالهی) در عرض یکدیگر باشند، یعنی نفس ظاهراً دو هدف را در نظر می‌گیرد و انگیزه‌اش از فعل وصول به هر دو هدف باشد، در این صورت، به‌ نظر می‌رسد یکی از انگیزه‌ها حقیقی و دیگری غیرحقیقی است؛ به‌این‌معناکه یکی از اهداف متعلَّق انگیزه و نیت اصلی اوست و هدف دیگر صرفاً متعلَّق محبت نفس قرار می‌گیرد و محرک واقعی به فعل نیست؛ اما چرا نفس انسان نمی‌تواند دو چیز را هم‌زمان بخواهد و انگیزه‌اش از انجام کار رسیدن به هر دو هدف باشد؟ نیت انسان چه خصوصیتی دارد و به تعبیر دیگر، خواست روح چه محدودیتی دارد که نمی‌تواند به دو هدف تعلق بگیرد؟
پاسخ این است که تکامل نفس به یافت حضوری حقیقت خویش است و این در صورتی محقق می‌گردد که به ذات خویش نه مراتب مادون توجه کند. عدم توجه استقلالی به مراتب مادون و به‌طورکلی عدم توجه به غیر ذات نفس شرط تحقق علم حضوری به ذات نفس است؛ درنتیجه، وقتی انسان خدا و غیر خدا را در نظر بگیرد یا به تعبیر دیگر، وقتی خود (مرتبۀ اعلای ذات) و غیرخود را در نظر می‌گیرد درحقیقت این مرتبه اعلای ذات نفس است که مورد غفلت واقع می‌گردد؛ چراکه توجه به خود و غیرخود و نیت وصول به هر دو، توجه به دو امر متناقض و ناسازگار است. به دیگر سخن، نیت انسان همواره از انجام یک کار وصول به هدفی ویژه است و انسان همواره هر کاری را خالصانه انجام می‌دهد. شرک در محدوده نیت ممکن نیست؛ نه ‌آنکه صرفاً پسندیده نباشد.
سخن بر سر آن است که نیت تنها درصورتی‌که خالص برای خدا باشد مایۀ تکامل نفس و قرب الهی است. لازمۀ این سخن این است که درصورتی‌که نیت خالص برای غیر خدا باشد موجب انحطاط روح و ضعف علم حضوری است؛ نه ‌آنکه اگر نیت غیرخالص باشد موجب ضعف علم حضوری باشد. اساساً نیت همواره خالص برای هدفی معین است و نیت غیرخالص عقلاً محال است.
9. سازگاری یا ناسازگاری انگیزه الهی با انگیزه‌های غیرالهی
حال سؤال این است که ملاک تشخیص سازگاری یا ناسازگاری انگیزه‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، از کجا باید دانست که وجود انگیزه ثانی در یک فعل خللی به جایگاه انگیزه اصلی وارد می‌سازد یا خیر؟
بر اساس روایات، اگر در کنار قصد قربت انگیزه دیگری هم در کار باشد آن کار هیچ ارزشی ندارد؛ یعنی انگیزۀ اصلی را به‌کلی بی‌ارزش می‌سازد (کليني، 1407ق، ج2، ص259). آیا در این روایت مقصود این است که اگر انگیزه‌ای در عرض انگیزۀ قرب الهی در میان باشد موجب بی‌ارزشی عمل می‌گردد، یا آنکه هر انگیزه‌ای ولو در طول انگیزه قرب الهی هم قرار بگیرد تأثیر عمل را خنثا می‌سازد؟ به ‌تعبیر دیگر، حال که روشن شد نیت همواره خالص است و نیت وصول به دو هدف در عرض هم ممکن نیست پرسش دیگری مطرح می‌شود که ملاک سازگاری انگیزه‌های در طول هم چیست؟ با چه معیاری می‌توان فهمید که یک انگیزه با انگیزۀ الهی سازگار و قابل ‌جمع است؟
همراهی انگیزه‌های دیگر با نیت الهی دو نوع است. گاه انسان به هر دو هدف توجه استقلالی دارد و درحقیقت، نیتش خالص برای خدا نیست؛ اما گاه نیت اصلی به خدا تعلق می‌گیرد و فرد می‌داند که در ضمن قرب الهی به اهداف دنیایی هم دست می‌یابد. در اینجا توجه و خواست اهداف غیرالهی منافاتی با نیت الهی ندارد. «تعیین ارزش برای کار ـ آنجا که چند انگیزۀ طولی وجود داشته باشد ـ تابع انگیزۀ اصلی است» (مصباح یزدی، 1394الف، ص338). شاهد مطلب این است که با نبود آن انگیزه غیرالهی هم خللی در انگیزۀ اصلی رخ نمی‌دهد؛ یا اگر در اثناء کار انگیزۀ غیرالهی از میان برود در سرعت و استمرار کار هیچ تأثیری ندارد؛ یا اگر انگیزه‌های غیرالهی دیگری هم فراهم گردند نقشی در انگیزه اصلی که الهی است نخواهند داشت؛ هرچند درصورت نبود انگیزۀ الهی یا از بین ‌رفتن آن در اثناء کار، انسان کار را با انگیزه‌های غیرالهی شروع می‌کند یا استمرار می‌دهد. این نکتۀ دقیقی است که استمرار کار با نیت غیرالهی منافاتی با الهی ‌بودن قصد فاعل ندارد؛ زیرا فعلاً هدف اصلی فاعل انگیزه الهی است و کار با آن انگیزه پیش می‌رود و اهداف دنیایی تأثیری در آن به‌هیچ‌ نحو در شروع یا استمرار یا کیفیت یا سرعت آن ندارند.
با توجه به سازگاری انگیزه‌های مختلف با یکدیگر در صورت جابه‌جا نشدن جایگاه نیت‌ اصلی و فرعی مراد از این عبارت علامه روشن می‌‌شود: «رفتاری که تنها با انگیزه‌های حیوانی انجام می‌گیرد رفتاری حیوانی خواهد بود» (مصباح یزدی، 1385، ص29)؛ یعنی می‌توان در کنار قصد قربت رفع نیازهای حیوانی را نیز قصد کرد. چنین کاری حیوانی نیست. رفتاری حیوانی است که تنها با انگیزه‌های حیوانی انجام بگیرد و هدف اصلی و نهایی از انجام آن وصول به لذایذ جسمانی و ارضای نیاز قوای حیوانی باشد؛ نه ‌آنکه با انگیزۀ قصد قربت انجام بگیرد و در ضمن ‌آن انگیزه‌های حیوانی هم در نظر گرفته شده باشد. به ‌تعبیر ‌روشن‌تر، انگیزۀ اصلی هر رفتار، تعیین‌کنندۀ حیوانی یا انسانی بودن رفتار و ملاک ارزشگذاری آن‌ است.
پیش‌فرض این سخن آن است که نمی‌توان دو انگیزۀ اصلی در یک رفتار داشت. همواره یک انگیزۀ اصلی و سایر انگیزه‌ها فرعیِ سازگار یا ناسازگار با انگیزه اصلی‌اند. دخالت و تأثیر انگیزه‌های فرعی تا جایی که به انگیزۀ اصلی خللی وارد نسازند منافاتی با تأثیر انگیزۀ اصلی در تکامل نفس ندارد، اما در جایی ‌که وجود آنها با انگیزۀ اصلی ناسازگار باشد مانع تکامل نفس‌اند. درواقع در این موارد انگیزۀ اصلی جای خود را به دیگری داده و دیگر نقشی در فعل ایفا نمی‌کند و فرد به ‌غلط گمان می‌کند منشأ رفتارش انگیزه مذکور است.
10. پرسش: چرا امیال فطری ناخودآگاه اثری در رفتار ندارند؟
در اینجا سؤالی رخ می‌نماید. از یک‌سو به‌تصریح بسیاری از علمای اخلاق و روان‌شناسان انگیزۀ اصلی بسیاری از رفتارهای انسان ملکات نفسانی ـ به بیان علمای اخلاق ـ یا عقده‌های روانی ـ به بیان روان‌شناسان ـ است که در لایه‌های پنهان نفس موجودند؛ یعنی دانش‌ها و تمایلات ضمیر ناخودآگاه نفس از همان جایگاه بر رفتار انسان اثر می‌گذارند، بلکه عامل اصلی و محرک واقعی بسیاری از رفتارها همان شناخت‌ها و تمایلاتی است که در لایه‌های ناخودآگاه نفس موجودند (مصباح یزدی، 1391، ص41). از سوی‌ دیگر، حب نفس عین ذات نفس و حب به خداوند فطری انسان است (مصباح یزدی، 1385، ص65)، اما بااین‌حال، در رفتار انسان‌های عادی اثری ندارند؛ یعنی این‌گونه نیست که انسان ناآگاهانه دست به کاری بزند که خالص برای خدا باشد.
حال سؤال این است که چگونه برخی از گرایش‌ها و بینش‌های موجود در مرتبۀ ناخودآگاه که عارض بر نفس‌اند، نه ذاتی و عین آن مؤثر در رفتارند و به‌اصطلاح بالفعل زنده و اثرگذارند، اما برخی از آنها که فطری و غیرقابل انفکاک از نفس‌اند بی‌اثر و کأن ‌‌لم‌یکن‌اند؟ آیا مرتبۀ ناخودآگاه نفس خود به دو مرتبه تقسیم می‌شود؛ مرتبه‌ای نزدیک‌تر و مرتبه‌ای دورتر؟ به‌گونه‌ای‌که بینش‌ها و گرایش‌های فطری متعلِّق‌به مرتبه دورتر در ناخودآگاه نفس‌اند و نیات و اعتقادات مؤثر در رفتار متعلِّق ‌به مرتبه نزدیک‌تر (به مرتبه آگاهانه نفس)؟ باز به‌گونه‌ای‌که آیا امور فطری به همان دلیل که بسیار پنهان‌اند جز با اختیار (که به مرز آگاهی می‌رسد) مؤثر نمی‌افتند، اما حقایق غیرفطری بدون دخالت اختیار فاعل در رفتار او اثر می‌گذارند؟
11. پاسخ: ضعف انگیزه، عامل بی‌اثری آن
پاسخ را باید در قوت و ضعف این بینش‌ها و گرایش‌ها جست، نه در پنهان و آشکار بودن یا در پنهان و پنهان‌تر بودن و آشکار و آشکارتر بودن آنها؛ برای نمونه، شخصی که خودنمایی و اظهار فضل نزد سایر مردم از انگیزه‌های قوی رفتارهایش است، هرچند این انگیزه‌ در لایۀ زیرین و ناخودآگاهش جا خوش کرده باشد در اثر تکرار اعمالی با این انگیزه، به تقویت آنها می‌پردازد. هرچه این انگیزه‌ها قوی‌تر شوند رفتارهای مکرر دیگر را اقتضا می‌کنند. در این‌ جهت میان انگیزه‌های لایۀ روئین یا پنهان نفس تفاوتی وجود ندارد. هر انگیزه‌ای قوی باشد تأثیر خود را در رفتار ظاهر می‌کند، چه انسان از آنها مطلع باشد، چه بی‌اطلاع.
از اینجا روشن می‌گردد که حب ذات و حب خداوند به‌رغم ‌آنکه فطری نفس است از آنچنان قوتی برخوردار نیستند که بی‌اختیار در رفتار و عملکرد انسان اثرگذار باشند، نیز معلوم می‌شود اگر شناخت‌ها و گرایش‌های فطری قوت یابند بی‌اختیار در رفتار و عملکرد انسان اثر می‌گذارند، همان‌گونه که سایر بینش‌ها و گرایش‌ها درصورتی‌که در نفس رسوخ کرده باشند، متعلَّق به هر مرحله که باشند، در رفتار اثر می‌گذارند و به رفتار انسان جهت می‌دهند. در این صورت، ارزش آن نیات به جهت شکوفایی اختیاری آنهاست.
نتیجه‌گیری
نفس بر اساس حرکت جوهری در ذات خود همواره در حال حرکت و سیلان است. هر حرکتی جهتی دارد و نیت و انگیزه جهت حرکت نفس را تعیین می‌کند و مشخص می‌نماید که نفس به کدام نقطه برسد. حرکت نفس برخلاف حرکت‌های مادی دو جهت دارد؛ حرکت به‌ سمت تقویت و اشتداد علم حضوری و حرکت در جهت خلاف آن. نقش نیت در تکامل نفس، ازآن‌روست که توجهات نفس را به ‌سمت مرتبۀ اعلای نفس که عین ارتباط‌ با خداست سوق می‌دهد. بدین ترتیب، نیت هم جهت حرکت نفس را تعیین می‌کند، هم تعیین‌کننده نقطۀ نهایی است که نفس انسان می‌خواهد به آن دست یابد و توجه موتور محرکه‌ای است که نفس را به سمت نقطه‌ای که نیت مشخص کرده است سوق می‌دهد؛ به همین مناسبت، با تغییر نیت، توجه نفس نیز تغییر می‌کند. نیت ممکن است آگاهانه یا ناآگاهانه باشد. در تأثیر نیت در تکامل نفس یا عدم آن، تفاوتی میان آگاهانه یا ناآگاهانه ‌بودن نیت نیست، بلکه می‌توان گفت: نیات و انگیزه‌های ناآگاهانه نیز سهم به‌سزایی در رفتارهای انسان دارند؛ حتی اگر این ادعا صحت نداشته باشد نباید از سهم بسیار نیات خفی و انگیزه‌های ضمیر ناخودآگاه غافل شد. نیت همواره خالص برای هدفی خاص است؛ به ‌همین ‌مناسبت، بر اساس روایات، اگر عملی خالص برای خداوند نباشد خداوند همۀ آن را به شریکش می‌بخشد. انگیزه و نیت اگر تقویت گردد در فعل اثر می‌گذارد و آگاهانه یا ناآگاهانه ‌بودن آن تأثیری در این ‌زمینه ندارد. به دیگر سخن، برخی از انگیزه‌ها به‌رغم ‌آنکه آگاهانه‌اند تحت‌الشعاع انگیزه‌های ناآگاهانه قرار می‌گیرند؛ چراکه انگیزۀ ناآگاهانه حضور پررنگی در نفس دارد، هرچند در صحنۀ آگاهانه خبری از آن نیست. انگیزه‌های غیرالهی درصورتی‌که در طول انگیزۀ الهی و در ضمن آن در نظر گرفته شوند منافاتی با انگیزۀ خالص ندارند، ولی اگر انگیزه‌ای در عرض انگیزۀ الهی مورد توجه نفس قرار گیرد با خلوص نیت منافات دارد و درواقع جای نیت اصلی را می‌گیرد.