معرفت فلسفی

ارزیابی مطلق در فلسفۀ هگل بر اساس نَفَس رحمانی در اندیشۀ مولوی
منصور مهدوي         / استاديار گروه فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه جهرم    mahdavi.mnsr@gmail.com
دريافت: 09/02/1404 - پذيرش: 13/04/1404
چکیده
هدف این نوشتار کشف تفاوت‌های نظرگاه هگل و مولوی در خصوص مطلق است. بر این اساس ابتدا مفهوم مطلق و ظهور آن در امور مختلف از منظر هگل را بررسی می‌کنیم. از نگاه هگل مطلق در منطق، طبیعت و روح خود را نشان می‌دهد. ظهور مطلق در روح مبتنی‌بر سه‌‌پایه‌های متعددی که سرانجام به مثال مطلق می‌رسد. طبق نگاه هگل سیر سه‌پایه‌های مختلف در نهایت به مطلق می‌رسد این منظر حاکی از اندیشۀ وحدت وجودی اوست. وی در آثار خود به اهمیت این موضوع اشاره داشته و اذعان می‌کند که مولوی در این زمینه فردی پیشتاز است. ازاین‌رو می‌کوشیم نفس رحمانی را با مطلق مقایسه کنیم؛ چراکه نفس رحمانی هم بر اساس نگاهی وحدت‌گرایانه به هستی شکل گرفته است. تبیين مفهومی نفس رحمانی و تشریح ظهور آن در تعینات حقی و خلقی تا حدود زیادی میزان شباهت نظرگاه هگل و مولوی را نشان خواهد داد. بااین‌همه به نظر می‌رسد تفاوت‌های بسیاری بین این دو متفکر در خصوص بساطت، ایجاد و... مطلق وجود دارد.
کليدواژه‌ها: مطلق، منطق، روح، نفس رحمانی، تعینات، وحدت شخصیه وجود. 
مقدمه
مطلق یک اصطلاح محوری در اندیشۀ هگل است که در بخش‌های مختلف فلسفۀ او ظهور دارد. مطلق دارای خصوصیات مهمی است که شناخت آن بستر فهم تفکر هگل را فراهم می‌کند. مطلق در منطق، طبیعت و روح خود را می‌نمایاند. البته در هر عرصه به شکلی خاص و با شرایطی ویژه خود را عرضه می‌کند. فهم هگل نیازمند وارسی ابعاد مختلف ظهور مطلق در سه‌پایه‌های متنوعی است که او در فلسفه خود طراحی کرده است. جایگاه مطلق در فلسفۀ هگل به اندازه‌ای تعیین‌کننده است که اگر او را فیلسوف مطلق بدانیم به خطا نرفته‌ایم.
مفهوم مطلق در اندیشۀ هگل با نَفَس رحمانی در عرفان اسلامی شباهت دارد. با این وصف پرسش اصلی این نوشتار آن است که مطلق چه نسبتی با نفس رحمانی دارد؟ تفاوت‌های این دو مفهوم کدام‌اند؟ با توجه به شواهدی مبنی‌بر آشنایی هگل با آثار جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) پرسش بعدی این است که آیا هگل در تصور مفهوم مطلق از اندیشۀ مولوی اقتباس کرده است؟ اختلاف مبانی این دو متفکر در چه مواردی است؟ این بررسی از آن جهت ضرورت دارد که میزان اصالت تفکر یک فیلسوف را به خوبی نشان می‌دهد و گسترۀ تأثیر عرفان اسلامی را نیز نمایان می‌سازد.
تا کنون ابعاد مختلف مطلق از منظر هگل بررسی شده است، ولی چنین مقایسه‌ای کمتر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته است.
1. مطلق از نظر هگل
مطلق، ایده است حقیقت در خود و برای خود است (هگل، 1391، ص475)، اندیشه و تفکر است و به تعبیری روح است. هر آنچه در عالم است اعم از ذهن، تاریخ، اجتماع و البته خود عالم، ظهور روح مطلق است.
نظام مفهومی در مطلق جای دارد (اینوود، 1387، ص61-63). این نظام مفهومی امری در حال تکامل است که مرحلۀ نهایی آن در فلسفۀ هگل بروز می‌کند. مطلق با جهان پدیدار در ارتباط است، ولی جهان پدیدار را تشکیل نمی‌دهد.
مطلق، تنها فرد واقعی است (اینوود، 1402، ص93)، نگاه هگل به مطلق بسیار کلی و فراگیر است. مطلق، جریان شدن و صیرورت به سوی غایت است. مطلق روح است، شاید این تعبیر نشانگر آن باشد که هگل، مطلق را به نحو «سوبژکتیویته» تلقی می‌کند (هونت و دیگران، 1400، ص34)، مطلق امری ذهنی است که در عرصه‌های مختلف ظهور می‌کند. همان حقیقت است که در فرایند خوداندیشی قرار می‌گیرد.
هگل مطلق را اندیشۀ خوداندیش می‌داند. در اندیشۀ هگل، مطلق، همۀ واقعیت است؛ یعنی آنچه روح است تمامیت واقعیت نیز هست.
«مطلق از نظر او شخصیت و روح به‌طورکلی است» (ستیس، 1370، ج1، ص162)، مطلق، روح خاصی نیست و به شخص خاصی تعلق ندارد، بلکه امری کلی است که شامل امور بسیاری خواهد بود. توهم عینیت روح مطلق با خدا، خطاست. خدای موردنظر هگل خدای ادیان ابراهیمی نیست، بلکه امر بسیار مبهمی است که موضوع تفسیرهای متنوعی قرار گرفته است. به طور خلاصه باید گفت خدای هگل نه‌تنها سرمدی و تحول‌ناپذیر نیست، بلکه محتاج است (سینگر، 1379، ص153).
مطلق، جوهر نیست (فیندلی و کوژو، 1401، ص45)؛ بدین معنا که امری موجود و ملموس در خارج نیست و باید در ذهن به دنبال آن باشیم. این تعبیر هگل از جوهر خروج از مفهوم ارسطویی جوهر است.
«روح مطلق، تنها (یا واقعاً)... به امری برای خود بدل می‌شود» (هگل، 1395، ص14). روح مطلق پس از سیر در امور مختلف سرانجام به خود برمی‌گردد، زمانی که در اوج بروز در هنر، دین و فلسفه سرانجام «به نحو سرمدی به سوی خود بازمی‌گردد» (مجتهدی، 1390، ص192)، هنر، دین و فلسفه راه‌های درک مطلق به‌شمار می‌روند. مطلق به صور مختلف محدود و متمایز تجلی می‌کند.
از نظر هگل «وجود مطلق، امری بدیهی است» (اینوود، 1387، ص60). بدین معنا که چون اشیاء مختلف به همدیگر وابسته نیستند، به همین دلیل فهم مطلق نیز به چیزی نیاز ندارد، ازاین‌رو بدیهی است.
سیر دیالکتیک به سوی مطلق است. سیر اضداد در سه‌پایه‌ها تا آخرین مرحله (مقوله) ادامه پیدا می‌کند که «مطلق» است. مطلق، نامشروط است و پایان تضادهاست؛ چراکه با هیچ چیزی در تضاد نیست.
مطلق باید همۀ مقولات پیشین را در بربگیرد؛ چراکه انضمامی است. اگر چنین نباشد آنگاه مقوله‌ای صرفاً انتزاعی خواهد بود (ستیس، 1370، ج1، ص146). مقولاتی مانند هستی و نیستی که مجرد هستند وقتی ترکیب شوند مقوله‌ای انضمامی (شدن) پدید می‌آورند و سیر مقولات به سمت انضمامی شدن است.
مطلق، شامل همه چیز است، ازاین‌رو به چیزی خارج از خود وابسته نیست. با تحقق مطلق، نظام تکمیل شده و ما نیز به شناخت مطلق دست پیدا می‌کنیم (بیزر، 1391، ص280). مطلق، آخرین و عالی‌ترین مفهوم یا صورتِ فراگیر و نامشروط است؛ چراکه تعیّن مطلق دربرگیرندۀ همه مفاهیمی است که پیش از آن در فرایند دیالکتیکی مطرح شده ‌است.
مفهوم مطلق «دایرۀ دایره‌هاست» (میبی، 1402، ص22). اگر مطلق را دایره‌ای فرض کنیم، برای منطق به‌منزلۀ دایره‌ای بزرگ است که همۀ مفاهیم منطقی به شکل دایره‌هایی کوچک‌تر، یکی بعد از دیگری، از کوچک به بزرگ، درون آن قرار گرفته‌ است.
در این راستا ایدۀ مطلق از نظر هگل «همه چیز» است. وی باور دارد که ایدۀ مطلق «هر تعین‌یافتگی را دربر می‌گیرد» (سینگر، 1379، ص151). مطلق حاوی هر چیزی مانند انسان، درخت، گل، ستاره و... است. طبیعت و ذهن آدمی وجوه مختلف تجلی مطلق به‌شمار می‌روند.
کارکرد مطلق در فلسفۀ هگل، اتحاد امور متضاد و ارائه تفسیر واحد از وجود است. او برای تثبیت اصل وحدت ضدین به مکتب‌های وحدت وجودی الئایی، ودائی، فلوطین، اسپینوزا و بیش از همه به مولوی نظر داشته است. هگل خود اذعان دارد که توصیف مولوی از نظریۀ وحدت وجود بر نظرگاه مشابه هندی ترجیح دارد:
اگر بخواهیم به اندیشۀ وحدت بنگریم ـ نه آنچنان‌که هندوئیسم از یک‌سو وحدت فاقد تعین و تفکر انتزاعی دارد و از دیگر سو، تکرار خسته‌کننده‌ای از ارتباط آن با جزئیات خاص است ـ بلکه اگر بخواهیم وحدت را به صورت والا و ناب بنگریم، باید سراغ پیروان محمد [] برویم. برای مثال جلال‌الدین رومی شخصیت عالی است که وحدت روح با امر واحد را تصویر کرده و آن را عشق می‌نامد. این یگانگی روحی فراتر از امر متناهی و نازل است. این فرایند، متعالی ساختن امر طبیعی و روحانی است، ضمن اینکه امر ظاهری و فانی که به‌طور مستقیم مربوط به طبیعت است و روح که تجربی و دنیوی است از باطن طبیعت جدا می‌گردد  (Hegel, 2001, p. 47).
قرائنی مبنی‌بر آشنایی هگل با عرفان ایرانی وجود دارد (طبری، 1348، ص299). افزون بر این، با توجه به اینکه هگل اندیشۀ وحدت وجودی در آثار مولوی را تحسین می‌کرد برای تبیین این نظرگاه، برخی ترجمه‌های روکرت از اشعار مولوی را نقل ‌کرده‌ است:
به آسمان پرستاره نگریستم، فقط یکی را دیدم
به امواج پرتلاطم دریا نگریستم، فقط یکی را دیدم...
هزار رؤیا دیدم، اما در آنها فقط یکی را دیدم...
هیچ قلبی زنده نیست، مگر آنکه پیوسته بستاید
یگانگی تو را از زمین و آسمان...
خورشید نیمروز تنها یک شعاع از نور توست
نور تو و من تا ابد یکی است
آسمان دوّار همچون غباری در زیر پای توست
اما تنها یکی است و فقط یکی است تو و من یکی هستند
غبار به آسمان تبدیل می‌شود و آسمان به غبار
اما ذات تو و من یکی است...
ای دل! باید در بادها سازگار و در سیلاب پایدار باشی
باد و آب یک عنصراند؛ چراکه واحد تو هستی (Hegel, 1894, p. 346-347).
روح مطلق حقیقت می‌تواند از جانب خود سخن بگوید (Hegel, 1983, p. 173)، سخنگویی روح را باید همان ظهور مطلق در سطوح مختلف تعبیر کنیم؛ چراکه مطلق در روح، طبیعت (دریا، دشت، کوه، سبزه، حیوانات و...) و منطق خود را نشان می‌دهد. بروز مطلق در روح، به صورت فی‌نفسه لنفسه است. در طبیعت با حالت لنفسه ظهور دارد طبیعت و روح بشر بسترهای عینی‌سازی و خودآگاهی مطلق هستند؛ یعنی مطلق در طبیعت به عینیت می‌رسد و از طریق روح انسانی به خودآگاهی می‌رسد. سرانجام مطلق در منطق به صورت فی‌نفسه بروز می‌کند.
1ـ1. مطلق در منطق
منطق یکی از عرصه‌هایی است که مطلق در آن خود را بروز می‌دهد. مطلق در منطق بدون هیچ قید و شرط و به اصطلاح به نحو لابشرط مطرح است. با این بیان منطق برابر با مابعدالطبیعه است.
ایدۀ هگل، جمع بین دانش و موضوع است (هگل، 1387، ص51). وی کوشید مابعدالطبیعه خود را از منطق اخذ کند. منطق به‌مثابه شناخت عالم خارج است که علم مستقلی به‌شمار می‌رود. این نگاه هگل یادآور اندیشۀ رواقیان و اسپینوزا است. اسپینوزا می‌گفت: هر آنچه منطق بدان حکم کند، واقعیت دارد. ازاین‌رو هگل در تکریم او گفت: «یا باید اسپینوزا باشی، یا اصلاً فیلسوف نباشی».
آغاز فلسفه از ملاحظۀ دنیانی معنوی و طبیعی است (دونت، 1380، ص80-81). فیلسوف در زمینۀ هستی باید احساس وظیفه کند؛ چراکه امور عقلانی و امور واقعی به‌هم‌ بسته‌اند و کار فلسفی باید به وحدت آنها بیانجامد.
هگل باور دارد هستی (نخستین مقوله)، حاوی همۀ مقولات بعدی است. او دستگاه فلسفی خود را از منطق شروع می‌کند و باور دارد که امر حقیقی را باید به‌منزلۀ جوهر دریابیم (Hegel, 1807, p. 15). از نظر وی، منطق لزوماً علم مابعدالطبیعه است. اندیشۀ محض همان مطلق است که گوهر واقعیت را تشکیل می‌دهد. پس منطق با مابعدالطبیعه یکی است.
از نظر هگل، عقل نظریِ محض و عقل عملیِ محض، غیرممکن است (کراسنوف، 1401، ص257-258). این دو امر به‌طور جداگانه امکان‌ناپذیرند، ولی در کنار همدیگر ممکن به نظر می‌رسند. ازاین‌رو او به دنبال راهی است تا اجتماع این دو را به نمایش بگذارد. هگل منطق را دریچه‌ای مناسب برای رسیدن به این هدف ارزیابی می‌کند؛ چراکه ذهن و عین تفکیک‌ناپذیرند و همه چیز مطلق است.
2ـ1. مطلق در طبیعت
طبیعت دومین عرصه‌ای است که مطلق در آن ظهور می‌یابد. طبیعت، مطلق را از جهت عینی ‌شدن بررسی می‌کند، یعنی وقتی مطلق، عینیت یافت، علم ما به مطلق در قالب طبیعت خواهد بود.
هگل «فلسفۀ طبیعت و فلسفه روح را منطق کاربردی می‌خواند» (جیمز، 1399، ص191). این امر تأکیدی دوباره بر محوریت منطق در تفکر هگل دارد. منطق به کالبد فلسفه طبیعت و فلسفه روح، جان می‌بخشد. به نحوی که باید بگوییم طبیعت و روح تنها گونه‌هایی از ظهور اندیشه محض به‌شمار می‌روند.
3ـ1. مطلق در روح
روح، مطلق را از نظر ظهور در عرصۀ آگاهی روح بشری بررسی می‌کند. نقطۀ آغاز هگل در پدیدارشناسی روح، تأکید بر امکان شناخت ذات اشیاست. وی به‌خلاف کانت باور داشت شناخت ذات اشیا ممکن است. البته مراد هگل از ذات اشیا، روح مطلق است، چون همۀ اشیا ظهور مطلق به‌شمار می‌روند.
پدیدارشناسی روح، حاوی قالب‌های گوناگون روح تا حصول روح مطلق است (اردبیلی، 1394، ص219). پدیدارشناسی هگل درواقع کل فلسفۀ اوست و نمایانگر شکل‌گیری منطق هگل (اندیشۀ محض) است. ازاین‌رو پدیدارشناسی سیر تکوین منطق به‌شمار می‌رود. در این پدیدارشناسی تغییرات در عین رخ می‌دهد، ذهن خالی و با خود یگانه است. اختلاف، درون عین است؛ ازاین‌رو در مراحل آگاهی، فقط عین تحول می‌یابد؛ چراکه ذهن به تدریج بر اعیان آگاهی می‌یابد.
پدیدارشناسی هگل بیانگر سیر شناسایی از پایین‌ترین مراتب (آگاهی حسی محض) تا بالاترین مرتبۀ (شناسایی مطلق) است که در زندگی روزمره و گسترۀ تاریخ ظهور می‌یابد. این مراحل آگاهی بر اساس تضاد دیالکتیکی و مطابق سه‌گانه زیر تحقق می‌یابد:
1-3-1. مرحلۀ آگاهی محض
در این مرحله عین به نحوی مستقل در برابر ذهن قرار گرفته ‌است، درحالی‌که هنوز ذهن درنیافته که عین امتدادی از اوست. نخستین مرحلۀ آگاهی، خود حاوی سه گام است:
الف. آگاهی حسی؛ اینجا، شناسایی یقینی است؛ چراکه حس، عین را بدون واسطه درک می‌کند. در این مرحله باید با حذف برداشت‌های خود، عین را در حالتی بی‌واسطه‌ بنگریم (krasnof, 2008, p. 77). در این مرحله آگاهی، در این‌ حد می‌دانیم که «این عین هست».
ب. ادراک حسی؛ حواس می‌توانند عینِ مقید به کلیت را درک کنند. آگاهی، عین جزئی (این کتاب) را به‌مثابه عضوی از صنف (کتاب) درک کند؛ به‌عبارتی کلیات محسوس مانند کتاب، گل، درخت و... قابل ادراک هستند.
ج. فهم؛ در این مرحله کلیات نامحسوس مانند جاذبه، نیرو، وحدت، کثرت و... نیز به ادراک درمی‌آیند.
2ـ3ـ1. مرحلۀ خودآگاهی
در این مرحله، عین با ذهن یا خود، یگانه است و دیگر استقلال ندارد. عین، امری واحد است که در طبع خویش متکثر است. این مرحله نیز سه گام دارد:
الف. میل
میل درواقع تصوری از نفی دیگری در خود است (پیپین، 1401، ص26). مشخصۀ بارز میل آن است که استقلال اعیان (اشیا) را از بین برده است.
میل نمایانگر تلاش سوژه برای یافتن رضایت عملی‌اش با جهان است (استرن، 1394، ص159). در حقیقت سوژه خود را چونان اراده به کار می‌گیرد تا از طریق محوسازی عین، دگربودن عین را حذف کند.
ب. خودآگاهی فردی
خود، تنها هستی مستقل در جهان است، درحالی‌که عین استقلال ندارد. به همین دلیل میل با جذب عین، در پی نفی استقلال اوست تا نفس خویش را ارضا کند.
خودآگاهی، خویشتنِ خویش را در غیرخود می‌بیند؛ چراکه خویشتن خویش را گم کرده‌ است. برای خودآگاهی، خودآگاهی دیگری وجود دارد (هگل، 1394، ص142). هر خودی در پی حذف خودهای دیگر است، اما بعد می‌بیند که نقض غرض کرده و تضاد رخ داده است.
ج. خودآگاهی همگانی
خودآگاهی در مواجهه با خودهای دیگر به جای حذف آنها، خاصیت استقلال آنها را از بین می‌برد و آنها را به خود وابسته می‌کند. از اینجا رسم خواجه و بنده در تاریخ بشر رخ می‌نماید.
هگل برای زندگی خواجه و برده سه مرحله را تصویر کرده است: نخست. آگاهی رواقی؛ رابطۀ خواجه و برده در این مرحله شکل انتزاعی دارد؛ دوم. آگاهی شکاکانه؛ این دو به وجود خود، باور داشته و به هر چیزی غیر از خود شک دارند؛ سوم. آگاهی اندوهبار؛ آگاهی از خود به‌مثابه ذات صرفاً متناقض است (Hegel, 2004, p. 126).
3ـ3ـ1. مرحلۀ عقل
تحول در عین بدین صورت است که عین در مرحلۀ آگاهی، مستقل از ذهن بود، در مرحلۀ خودآگاهی با ذهن اتحاد پیدا کرد و در مرحلۀ عقل، هم جدا از ذهن است و با آن اتحاد دارد (ستیس، 1370، ج2، ص498). اتحاد ذهن با واقعیت از طریق عقل صورت می‌گیرد.
پس از بررسی مطلق در اندیشۀ هگل، اکنون نوبت به بررسی نَفَس رحمانی در عرفان اسلامی رسیده ‌است. در این مرحله می‌کوشیم در کنار تبیین مفهومی، مراتب ظهور نفس رحمانی را به اختصار بیان کنیم.
2. نَفَس رحمانی در تفکر مولوی
نظریۀ علیت بر محور علت فاعلی در فلسفه تثبیت شده ‌است؛ ولی در عرفان سخن از تجلی و تشأن به میان می‌آید. در نظام تشأن دیگر از وجودهای متکثر خبری نیست. فقط یک وجود هست و آن ذات باری‌تعالی است که عالم، ظهور و بروز اوست. بنابراین در نظریۀ تشأن دیگر چیزی به نام صدور نداریم؛ یعنی مبدأ اول تعالی، وجودی مغایر خود را صادر نمی‌کند، چون جز او وجودی نیست؛ بلکه فقط ظهور و تجلی است. ازاین‌رو عارفان قاعدۀ الواحد را به نحو جدیدی بازنویسی می‌کنند: «الواحد لایظهر منه الّا الواحد»؛ یعنی ظهور جانشین صدور می‌شود.
1ـ2. مفهوم نفس رحمانی
معلول اول در هستی‌شناسی عرفانی، یک وجود عام است که نَفَس رحمانی نام دارد و دارای نام‌های مختلفی است: وجود منبسط، فیض منبسط، قلم اعلی، وجود عام مفاض، رقّ منشور، تجلّی ساری، نور مرشوش و... (فناری، 1384، ص191-192).
نفس رحمانی، ظهور واحد، بسیط و یک‌پارچه است که از تعین اول تا عالم ماده را دربر می‌گیرد. تعیّن به‌معنای مرتبه‌ای از تجلی و ظهور ذات است (خوارزمی، 1368، ج1، ص25). ظهور نفس رحمانی (وجود منبسط) بر اساس قانون علیت نیست، بلکه مطابق تشأن بوده و ربط محض است.
مولوی حروف مختلف مخلوقات و تحرک و تغییرشان را مانع یکپارچگی آنها نمی‌داند؛ چراکه سرتا پا یکی هستند. حروف مختلف مخلوقات با وجود تفاوت در شکل و صورت، در کنار همدیگر کلمات را ساخته و معنای واحدی را القا می‌کنند. اگر جداگانه بنگریم مغایر هم هستند، ولی اگر به ترکیب آنها نظر کنیم متحد بوده و دلالت بر یک مقصود دارند. مظاهر جهان هم دچار اختلاف هستند، ولی اگر به دقت در آنها بنگری خواهی یافت که پیکرۀ واحد جهان آفرینش را ساخته‌اند و باطنی یگانه دارند (فروزانفر، 1373، ج3، ص1204). وی در این‌باره می‌گوید:
اولاً بشنو که خلقِ مختلف
        مختلف جان‌اند از یا تا الف

در حروفِ مختلف، شور و شکی است
        گرچه از یک رُو ز سَر تا پا یکی است

(مولوی، 1395، ص159).
نفَس انسان، یک چیزی است، ولی سی و دو حرف از آن پدید می‌آید و از ترکیب آنها کلمات و کتاب‌ها متولد می‌شود و تأثیرات بسیاری در جهان و جهانیان باقی می‌گذارد (سبزواری، 1374، ج1، ص187). جان انسان در نفَس تصرف کرده و آن را جرّ و مد می‌دهد تا حروف مختلف را از آن ایجاد کند. از این حروف نیز کلماتی می‌سازد که گاه بستر صلح است و گاه اسباب جنگ را می‌سازد. بر این اساس مولوی در خصوص نفس رحمانی با صراحت بیشتری اشاره می‌کند:
جرّ و مدّ و دخل و خرج این نفس
        از که باشد جز ز جان پر هوس؟

گاه جیمش می‌کند گه حا و دال
        گاه صلحش می‌کند گاهی جدال

(مولوی، 1395، ص175).
نفَس رحمانی هم مثل نفَس انسانی است که در حروف و کلمات گوناگون بروز می‌کند. نفس رحمانی منشأ پیدایش موجودات در مراتب مختلف هستی است و نفس انسانی هم سبب ظهور حروف و کلمات است، کلماتی که گاه شیرینی صلح و گاه تلخی جنگ را با خود می‌آورد.
تشکیک موجود در عرفان، خاص الخاصی است؛ یعنی فقط یک شخص وجود داریم و مابقی همه ظهور و تجلی او هستند. ماسوای او عدم است، البته عدم به‌معنای بطلان محض نیست، بلکه هست‌نُماست؛ او خدایی است که «نیست» را به صورت موجودی شکوهمند پدید آورد و «هست» را به صورت نیست نشان داد (زمانی، 1375، ج5، ص297). مولوی در این‌باره می‌گوید:
نیست را بنمود هست و مُحتشم
        هست را بنمود بر شکل عدم

(مولوی، 1395، ص726).
آنچه ما هستی حقیقی می‌پنداریم، درواقع پوست است و آنچه فانی می‌شماریم اصل و حقیقت وجود است. مولوی می‌گوید:
آنکه هستت می‌نماید، هست پوست
        وآنکه فانی می‌نماید اصل، اوست

(مولوي، 1395، ص650).
بر اساس توصیف مولوی از وحدت شخصیه وجود، ذات حق تنها وجود است. ما و هستیِ ما، عدم است. ذات باری حقیقت محض است و محسوسات درواقع عدم‌اند که جامۀ وجودِ خیالی دربر کرده‌اند. ذات ما عدم است و هستی ما نیز به تحقیق، فانی است؛ اما خداوند وجود مطلقی است که فانی‌نماست (گولپینارلی، 1374، ج1، ص150).
ما (ماهیات امکانی) قابلیت وجود و عدم داریم، اما حقیقت وجود که ذات باری‌تعالی است عدم را به همۀ وجوه طرد می‌کند. ذات حق، حقیقت وجود و بسیط محیط است. با توجه به اینکه ماهیات امکانی از عدم ابا ندارند، عارفان آنها را عدم می‌نامند و چون وجود را هم می‌پذیرند هستی‌نماست. درحالی‌که خداوند، حقیقت واحده است که قائم به خود است. ماهیات، فانی در وجود هستند و «اوّل وجود، اوست و ما هست‌نُماییم» (سبزواری، 1374، ج1، ص66ـ67). انسان و سایر موجودات، وجودی فانی و ناپایدار‌ند، که از هستی سایه، حقیقتی‌تر نیست و از هستی مطلق وام می‌گیرند (نیکلسون، 1389، ج1، ص113)، اما او فانی‌نماست؛ چراکه از سویی فراتر از ادراک ماست و از طرفی دیگر از فرط ظهور مختفی است (فروزانفر، 1373، ج1، ص256)؛ ازاین‌رو فانی جلوه می‌کند. البته شاید بهتر باشد بگوییم انسان جاهل در بقای وجود مطلق دچار شک است (لاهوری، 1381، ص51).
ما نیستِ هست‌نما هستیم، درحالی‌که خداوند هستِ نیست‌نماست؛ چراکه حقیقت وجود، اصل بوده و منشأ همۀ آثار است. به تعبیر ابن‌عربی در فص یعقوبی فصوص الحکم، و لیس وُجودٌ الّا وجود الحقّ. وجود حق فارغ از هر تعین و قید است و همۀ ممکنات مراتبی از ظهورات حق هستند. با وجود تعدد تجلیات، او به وحدت حقیقی واحد است و عارف این کثراتِ موهوم را نمی‌بیند (زمانی، 1375، ج1، ص201). فقط هستی مطلق، هستی دارد، همان که واجب‌الوجود است. انسان به‌معنای عدم است و به‌مثابه آینه‌ای در برابر اوست یا سایه‌ای به نسبت آفتاب وجود اوست. همان‌طور که تصویر در آینه و سایه، هستی حقیقی ندارند، موجود دیگری جز او از هستی برخوردار نیست. مولوی درباره ماهیات امکانی و ذات باری می‌گوید:
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما
        تو وجود مطلقی فانی نما

(مولوی، 1395، ص71).
نفس رحمانی، وجود حقیقی نیست، بلکه ظهور یگانه و اضافه اشراقیِ واحد حق‌تعالی است که در تعینات جریان دارد. خداوند ظاهر است، نفس رحمانی ظهور اوست و تعینات مظاهر و مجالی این ظهور هستند. نفس رحمانی حقیقت بسیطی است که مادۀ این تعینات و صور نظام هستی است؛ چراکه در صور و متعینات جای گرفته و متعین و متصور می‌شود. مغایرت بین ظهور و مظهر اعتباری است؛ چراکه این ‌دو در عالم خارج عین همدیگرند، همچنان‌که ماده و صورت با هم اتحاد دارند.
نفس رحمانی با آنکه دربرگیرندۀ ماسواست و بازتاب ذات باری‌تعالی است، ولی ربط محض و فقر صرف است. هیچ چیزی از خود ندارد و آویختۀ به ذات باری است. ازآنجاکه ماهیت ندارد هیچ حکمی را نیز برنمی‌تابد و نمی‌توان او را به چیزی متصف کرد؛ وجود محض، ربط محض و معنای حرفی است.
نفس رحمانی، مطلق به اطلاق قِسمی است؛ چراکه مقید به قید عموم است و هویت آن عمومیت و سریان خارجی است؛ یعنی هماره کثراتی را در خود جای داده است و بدون این کثرات، سریان نفس رحمانی ممکن نیست. بر این اساس، اطلاق آن قسمی است و علویات و سفلیات را دربر گرفته و در همۀ مراتب نظام هستی سریان دارد، در عین حال که واحد است. پس نفس رحمانی به لحاظ ذات و خارج، واحد است؛ هرچند کثرت ذاتی و خارجی دارد. ضمن آنکه کثرت ظهورات آن به وحدت بازمی‌گردد. این همان معنای تقیید به قید اطلاق قسمی است که کلّی سعی نیز نام گرفته است؛ کلّی سعی حقیقتی وجودی و محیط است. وجودی است که رقائق مثالی و طبیعی افراد خود را دربر دارد و دارای وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. این کلی به‌خلاف کلی مفهومی، دارای احاطه شمولی و سعۀ وجودی است.
ذات باری‌تعالی یک تجلی دارد و این تجلی همۀ موطن‌ها را پر می‌کند. تجلی یگانه است، ولی مراتب ظهور تکثر و شدت و ضعف دارند، ازاین‌رو تشکیک در ظهور پدید می‌آید. یگانگی تجلی به این معناست که دیگر هیچ تجلی دیگری از ذات احدی صادر نمی‌شود. به‌تعبیر دیگر یک وجود بسیط، یک معلول بسیط دارد که سراسر ماسوا را فرا گرفته است (قونوی، 1389ق، ص137).
ظهور تشکیکی موجودات در نفس رحمانی صورت می‌پذیرد. مطابق این ظهور در هر مرتبه، موجودی که مظهر تجلی الهی است پدید می‌آید. این موجودات در طبقات متعددی حضور دارند و البته هیچ‌کدام نمی‌توانند نشانگر ذات باری‌تعالی باشند. با این وصف، هر کدام به اندازۀ خود، تجلّیِ‌ بخشی از اسماء و کمالات الهی هستند. همین امر نشانگر آن است که اطلاق و عموم در نفس رحمانی خارجی است و ذهنی نیست؛ یعنی نفس رحمانی مطلق است و سریان خارجی دارد.
2ـ2. ظهور نفَس رحمانی در مراتب هستی
یکی از مباحث بسیار مهم دربارۀ نفَس رحمانی، نحوۀ ظهور آن در مراتب هستی است. برای تبیین این بحث لازم است به مراتب هستی از منظر عارفان توجه کنیم. بر این اساس باید هستی‌شناسی عرفانی را وارسی کنیم.
در هستی‌شناسی مولوی، فکر سبب صورت است و صورت‌ها منشأ عرض‌ها هستند. به‌عبارت بهتر، همۀ موجودات که در اصل عرَض هستند از صورت‌های مثالی پدید آمده‌اند و عقل اول یا به تعبیری نفس رحمانی، صورت‌های مثالی را ایجاد می‌کند. اکبرآبادی از مفسران سرشناس مثنوی می‌گوید: «یعنی این موجودات که در اصل اعراض‌اند، از صُوَرِ مثال وجود یافته‌اند و صور مثال از فکرِ عقلِ کُل که روح محمدی است و آن را عقلِ اول و روح اعظم و قلم اعلی [نفس رحمانی] نیز می‌گویند. اما باید دانست که روحِ محمدی دیگر است و حقیقتِ محمدی دیگر؛ چه حقیقت محمدی، تعین اول را گویند که فوق مرتبۀ اعیان [ثابته] است و محیط بر جمیعِ حقایق و روح محمدی، تحتِ مرتبۀ اعیان است و فوق مرتبۀ ارواح؛ چه وی روح کلی است که محیط بر جمیعِ ارواح، و ابوالأرواح است» (اکبرآبادی، 1383، ج2 ص722). اعیان ثابته، صور اسماء الهی و صور علمیۀ حقیقت ممکنات در علم باری است که در تعین دوم جای دارند. پس از تحقق، بدان‌ها اعیان خارجه گویند. مولوی در این‌باره می‌گوید:
این عَرَضها از چه زاید از صور
        وین صور هم از چه زاید از فِکَر

این جهان یک فکرت است از عقل کل
        عقل چون شاه است و صورت‌ها رُسُل

(مولوی، 1395، ص239-240).
نفَس رحمانی وجودی لابشرط دارد که در هر مرتبه از هستی (عقل، نفس، جسم، جوهر، عرض و...) به همان صورت تجلی می‌کند. همان‌طور که نفَس انسان، در مقام ذات خود صوتی بی‌تعین است که هیچ کدام از حروف و کلمات نیست، ولی در هر مقطعی از دهان به صورت یکی از حروف و کلمات متعین می‌شود، نفَس رحمانی هم لابشرط بوده و فاقد تعین است، ولی در هر مرتبه، با آن مرتبه عینیت دارد (زمانی، 1375، ج1، ص857-858).
ذات باری واحد و بسیط است و جلوۀ او نیز واحد است، اما همۀ مراتب ماسوا را پوشش می‌دهد. البته ظهور وجود دارای شدت و ضعف است و هر مَظهَر بر اساس قابلیت خود ظهور دریافت می‌کند. مهم‌ترین مظاهر و مراتب عبارتند از: تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده.
ظهور نفس رحمانی در مراتب مختلف هستی را به ترتیب مرور می‌کنیم:
1ـ2ـ2. تعین اول
نخستین تجلی نفَس رحمانی و اولین مرتبه‌ای که می‌توان بدان علم یافت، تعین اول است. بدین معنا تعین اول، علمی است و وجودی نیست. در این تعین، ذات باری تعالی به خود علم دارد.
تعین اول درواقع «صورت علم او به خودش برای خودش است» (فناری، 1384، ص158). در این مرتبه خداوند به نحو احدی به ذات خود نظر می‌کند کمالات الهی در این مقام اجمالی‌اند و تفصیل ندارند.
مولوی که متکی به تجربۀ شهودی در وحدت شخصیه وجود است (زرین‌کوب، 1374، ج2، ص745). تصویری از موجودات ارائه می‌دهد که به صورت بسیط کنار همدیگر آرمیده‌اند فارغ از اینکه با هم تمایز داشته ‌باشند. پیش از آنکه به جهان صورت و کثرت بیاییم در مرتبۀ احدیت، همگی در انبساط و بی‌تعینی به سر می‌بردیم و یک گوهر واحد بودیم. در آن عالم، کثرت و امتیازی که در عالم صورت هست، وجود نداشت. ما در بساطت و فارغ بودن از تعین و قید، چونان آفتاب، یک نور بودیم و مانند آب، هیچ گرهی نداشتیم (انقروی، 1348، ج1، ص308). مولوی در این‌باره به زیبایی می‌سراید:
منبسط بودیم و یک جوهر همه
        بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گُهر بودیم همچون آفتاب
        بی‌گره بودیم و صافی همچو آب

(مولوی، 1395، ص74).
2ـ2ـ2. تعین ثانی
دومین تجلی نفَس رحمانی در تعین ثانی است. این تعین نیز علمی است، ولی به‌خلاف تعین اول، تفصیلی است. در تعین ثانی، ذات باری تعالی، افزون بر علم به خود، خودش را دارای صفاتی می‌یابد؛ یعنی کمالات و اسماء تفصیل پیدا می‌کند. اسمای حق‌تعالی در این تعین از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند و می‌توان آنها را تصور کرد. ذات باری در این تعین به حقایق موجود در خود به نحو خودآگاه علم پیدا می‌کند.
در این تعین است که اعتبارات مطرح‌شده و خداوند به خالقیت، الوهیت و... متصف می‌شود مبدئیت الهی از طریق تعین ثانی شکل می‌گیرد. با این تعین، تعینات حقی به پایان رسیده و تعینات خلقی آغاز خواهد شد.
اما آنگاه که آن حقیقت در قامت اسما و صفات جلوه‌گری نمود کثرت خلقی پدید آمد (فروزانفر، 1373، ج1، ص284). مولوی در این‌باره می‌گوید:
چون به صورت آمد آن نور سره
        شد عدد چون سایه‌های کنگره

(مولوی، 1395، ص74).
وقتی نور خالص در قالب صورت اسیر گشت، مانند سایه‌های کنگره دچار تعدد می‌شود؛ برای تبیین این سخن مولوی باید بگوییم هنگامی‌که ذات الهی تجلی کرد نخست نور ذات (فیض اقدس) در مرتبۀ اعیان ثابته به عین هر شیء می‌رسد و صورت علمیه پدید می‌آید و اعیان موجودات، وجود علمی پیدا کرده و مانند سایه‌های کنگره از همدیگر تمایز می‌یابند. در مرحلۀ بعد انوار متنوعی (فیض مقدس) به مرحلۀ ارواح می‌رسد و روح هر کس مطابق استعداد عین ثابتش وجود می‌یابد. ارواح نیز متمایز از همدیگرند. در مرحلۀ دیگر که عالم جسم خلق شد روح هر کسی طبق استعداد عین ثابت خود، به مرتبۀ صورت انسانی می‌رسد (انقروی، 1348، ج1، ص308-309).
درواقع نفس رحمانی دو مرحله دارد: نخست، مرحلۀ درون صقعی آن، فیض اقدس نام دارد که اعیان ثابته را در تعین دوم پدید می‌آورد. دوم، مرحلۀ برون صقعی که تعین‌های خلقی (عوالم عقل، مثال و ماده) را ایجاد می‌کند که در ادامه به اختصار آنها را بررسی می‌کنیم.
3ـ2ـ2. عالم عقل
نفس رحمانی در نخستین تعین خلقی در عالم عقل جلوه می‌کند. عالم عقل، تجرد عقلانی دارد. در این مرتبه گونه‌های مختلفی از موجودات مجرد وجود دارند: 1. در طبقۀ اول که آن را عالم جبروت، مصباح و حقیقت محمدیه نیز نامیده‌اند، دو دسته ملائک جای دارند که عاری از قوه و استعداد ترقی یا تنزل‌اند.
2. طبقۀ دوم عالم نفوس کلیه است. این عالم را ملکوت به‌معنای اعم نیز می‌نامند (سبزواری، 1369، ج3، ص662)، عاری از ماده هستند، ولی بدان تعلق دارند. مُثُل معلقه که واجد صورت و فاقد ماده هستند در این عالم‌اند. اهل ملکوت اعلی و اهل ملکوت اسفل در این عالم هستند که مدبر سماویات و ارضیات هستند.
4ـ2ـ2. عالم مثال
عالم مثال دومین تعین خلقی است که مجلای نفس رحمانی است. این عالم را ملکوت به‌معنای اخص نیز نامیده‌اند. این عالم تجرد مثالی و برزخی دارد که بدان خیال منفصل هم می‌گویند. عالمی که اشیاء موجود در آن شکل، رنگ و اندازه دارند، ولی فاقد جسمانیت و ماده هستند. فیض و امداد الهی از طریق عالم عقول (ارواح) و تدبیر عالم مثال به عالم ماده می‌رسد.
5ـ2ـ2. عالم ماده
نفس رحمانی در آخرین مرتبه از تعینات خلقی و اَنزل مراتب هستی، در عالم ماده ظهور می‌کند. عالم طبیعت مادی همین جهانی است که حاوی عناصر اربعه و موالید سه‌گانه است که پر از جوهر و عرض است. این عالم، فیض وجود را از عالم مثال گرفته است که عالم مثال که حاوی صُوَر است و عالم مثال نیز به واسطه عالم عقل (فکر) حظّ وجودی یافته است. چنان‌که گذشت مولوی با صراحت از مراتب عوالم عقل و مثال یاد می‌کند.
مولوی همۀ داستان‌ها و مثل‌های خود را بستری برای درک حقیقت و عرَضی برای فهم جوهر می‌داند. هدف وی نمایان ساختن جوهر حقیقت است. انسان که افضل موجودات عالم است مطابق فرمایش قرآن «چیز قابل ذکری نبوده است» (انسان: 1). به‌تبع او موجودات جهان هم چیزی نبوده‌اند، ارادۀ الهی به وجودشان تعلق گرفت ازاین‌رو پدید آمدند و پس از مدتی از بین می‌روند؛ به تعبیری همۀ موجودات عالم، عرَض هستند که فرصت محدودی برای وجود دارند (انقروی، 1351، ج3، ص340):
نقل اعراض است این بحث و مقال
        نقل اعراض است این شیر و شگال

جمله عالم خود عرَض بودند تا
        اندر این معنی بیامد هل أتی

(مولوی، 1395، ص239-240).
اینکه انسان در برهه‌ای چیز مذکوری نبود، درواقع شيئي بالفعل نبود؛ مراد مرتبۀ مادی انسان است که عرض بود. «مادۀ انسان هم جزء انسان است... چه انسان مُلکی ـ یعنی صوریِ طبیعی ـ هم انسان است؛ چنان‌که انسان ملکوتی و جبروتی و لاهوتی... انسان‌اند» (سبزواری، 1374، ج1، ص279).
3ـ2. وحدت شخصیه وجود
مولوی به وحدت شخصیه وجود باور دارد. در نظرگاه او ذات باری‌تعالی یک وجود بسیط، نامتناهی و یکپارچه است که همۀ واقع را فراگرفته ‌است. غیر از او وجودی نیست و همۀ ماسوا شئون، اسماء و حالات او هستند؛ بدین معنا که وجود یک حقیقت بوده و عین وحدت است. بااین‌حال دو وجه دارد: وجه اطلاقی که حاکی از حق است؛ وجه تقییدی که ناظر به خلق است. اصل وجود فاقد تعین است، ولی هنگامی‌که در قالب اسماء و صفات تجلی می‌کند عالم کثرات پدید می‌آید. مولوی خود را منادی وحدت می‌داند؛ چراکه حقیقت وجود با وحدت عینیت دارد. کثرت و شرک از تعینات امکانی نشئت گرفته‌اند، به‌طوری‌که اگر حجاب کثرت را برداریم دیگر تمایز و تفرقه‌ای بین موجودات باقی نمی‌ماند:
تفرقه برخیزد و شرک و دوی
        وحدت است اندر وجود معنوی

(مولوی، 1395، ص680).
وی مثنوی را نیز محل داد و ستد وحدت می‌داند. در این دفتر او به تبیین وحدت، وحدانیت، وحدت اعتقاد و... می‌پردازد (گولپینارلی، 1374، ج3، ص639):
مثنویِّ ما دُکانِ وحدت است
        غیرِ واحد هر چه بینی آن بُت است

(مولوی، 1395، ص921).
نور خورشید یکی است، اما آنگاه که بر شیشه‌های رنگارنگ پنجره می‌تابد و به صورت‌های گوناگون رخ می‌نماید صد نور از آن پدید می‌آید (زمانی، 1375، ج4، ص140). همچنان‌که نور وجود نیز در قالب‌ها تکثر پیدا می‌کند:
همچون آن یک نورِ خورشیدِ سما
        صد بُوَد نسبت به صـحنِ خـانه‌ها

(مولوی، 1395، ص550).
مولوی با همین نگاه وحدت‌بین، انسان‌ها را مؤاخذه می‌کند. او گریز انسان از انسان یا کوچک‌شماری فقیر از سوی غنی را برنمی‌تابد و بر این باور است که انسان‌ها روح واحدی در صد هزار تن هستند. از نظر او جهان کثرت، باعث بروز اختلاف و دوبینی انسان‌ها شده است:
پیشتر آ پیشتر، چند از این ره زنی؟
        چون تو منی من توم، چند توی و منی؟!

نور حقیم و زجاج، با خود چندین لجاج؟!
        از چه گریزد چنین روشنی از روشنی؟!

ما همه یک کاملیم، از چه چنین اَحولیم؟!
        خوار چرا بنگرد سوی فقیران غنی؟!

ما همه یک گوهریم، یک خرد و یک سریم
        لیک دو بین گشته‌ایم، زین فلک منحنی

روح یکی دان، و تن گشته عدد صدهزار
        همچو که بادام‌ها در صفت روغنی

چند لغت در جهان، جمله به معنی یکی
        آب یکی گشت چو خابیه‌ها بشکنی

جان بفرستد خبر جانب هر با نظر
        چون‌که به توحید، تو دل ز سخن برکنی

(مولوی، 1395، ج6، ص243-244).
البته او خود می‌داند فهم درست این سخن (وحدت شخصیه وجود) بسیار دشوار است؛ چراکه لغزشگاه بسیار خطرناکی است و درک چنین مطلبی برای افراد ضعیف‌الذهن ممکن نیست. ازاین‌رو نگران است تا مبادا باعث خطای کسی بشود. نکته‌ها دربارۀ وحدت مطلق مانند تیغ پولادین تیز است و کسی که سپر استعداد فهم درست را ندارد باید عقب بنشیند. سرّ توحید همچون الماس تیز است و انسان نباید بدون استاد، ارشاد و ادراک در این عرصه حضور یابد، چون ممکن است آسیب ببیند. بر این اساس مولوی ترجیح می‌دهد برای اینکه کسی آسیب نبیند تیغ نکات و معانی را در غلاف اصطلاحات و مَثَل‌ها و قصه‌ها پنهان کند، مبادا کژخوانی مطلب را برخلاف مراد گوینده درک کند و از اعتقادات و طاعات صحیح دور گردد (انقروی، 1348، ج1، ص309-311). افراد پیرو هوای نفس که طاقت درک اسرار توحید را ندارند، ممکن است با شنیدن چنین مطالبی خود را چونان محققان در عرفان بپندارند و فرعون‌وار انا الحق بگویند و در زندقه افتند (اکبرآبادی، 1383، ج1، ص85).
شرح این را گفتمی من از مِری        لیک ترسم تا نلغزد خاطری
نکته‌ها چون تیغِ پولادست تیز        گر نداری تو سپر، واپس گُریز
پیش این الماس، بی‌اِسپَر میا        کز بُریدن، تیغ را نَبود حــیا
زین سبب من تیغ کردم در غِلاف        تا که کج‌خوانی نخواند برخلاف
(مولوی، 1395، ص74).
3. ارزیابی
پس از بررسی مطلق در فلسفۀ هگل و نفس رحمانی از منظر مولوی، اکنون فرصتی مناسب برای ارزیابی است. موارد زیر حاکی از مقایسه و ارزیابی تفکر هگل است. برای افزایش دقت در بررسی تطبیقی بین هگل و مولوی، جا دارد در دو فراز مبانی و محتوا به تفکر آنها بپردازیم:
1ـ3. مبانی
در این قسمت آن دسته از مبانی نظری این دو متفکر مورد مقایسه قرار می‌گیرند که در این نوشتار بدان‌ها اشاره شده است. این موارد از این قرارند:
1ـ1ـ3. وحدت شخصیه وجود؛ مولوی در هستی‌شناسی عارفانه خود به وحدت شخصیه وجود باور دارد، درحالی‌که هگل هیچ تصوری از چنین مفهومی ندارد.
2ـ1ـ3. اعیان ثابته؛ این مفهوم بخشی از هستي‌شناسی مولوی است که در فرایند خلقت اهمیت بسیاری دارد، چنین مفهومی در اندیشۀ هگل نیست؛ چراکه هیچ تصویری از ورای عالم ماده ندارد.
3-1-3. وحدت ظهور و مراتب هستی؛ در نگاه مولوی بر اساس قاعدۀ الواحد، همان‌طور که وجود واحد است، ظهور او هم واحد است، البته به حسب استعداد، هر مرتبه جایگاه خاص خود را دارد؛ بحث از ظهور و مراتب آن هم در فلسفۀ هگل مفقود است.
4ـ1ـ3. تشکیک؛ مولوی به تشکیک در ظهور باور دارد؛ تعین اول، ثانی، عالم عقل، مثال و ماده هر کدام نسبت به مراتب قبل و بعد از خود ضعیف‌تر و قوی‌تر هستند. در خود این مراتب هم تشکیک جاری است؛ مطلق مشکک نیست و اساساً چنین مفهومی در فلسفۀ هگل معنا ندارد؛ لوازم تحقق تشکیک عبارتند از: وحدت و کثرت خارجی و ذاتی؛ بازگشت کثرت به وحدت و سریان وحدت در کثرت. این امور بسترساز تحقق تشکیک در نفس رحمانی است؛ چراکه نفس رحمانی حقیتی واحد و سریانی است و مطلق به اطلاق قسمی است.
5ـ1ـ3. تضاد دیالکتیک؛ هگل سیر مقولات از هستی تا مطلق را بر اساس تضاد دیالکتیک به تصویر می‌کشد. این فرایند با اشکالات زیادی مواجه است که چندان مورد قبول مولوی نیست.
6ـ1ـ3. روش‌شناسی؛ روش مورد قبول مولوی شهود عرفانی است و روش هگل عقلی است.
2ـ3. محتوا
1ـ2ـ3. پیدایش؛ مطلق پایان تضادهاست، بدین معنا هگل با روش دیالکتیک خود و با شیوه استنتاجی‌اش از هستی آغاز کرده و در پایان به نهایی‌ترین مقوله، مثال (ایده) مطلق می‌رسد. هستی به شدن اتکا دارد و شدن متکی به برنهاد بعدی است، به همین منوال باید پیش رفت تا به اصل سابق بر همة مقولات، یعنی مثال مطلق رسید. شدن، بنیاد هستی و برآن تقدم دارد. برنهاد بعدی هم بنیاد شدن است. اگر این سیر را دنبال کنیم درخواهیم یافت که مقولة نهایی،‌ یعنی مثال مطلق، بنیاد هستی و همة مقولات دیگر است. با این وصف به صراحت سخنی از پیدایش مطلق نیست، بلکه در فرایند دیالکتیک، به‌مثابه آخرین مقوله تحقق می‌یابد. درحالی‌که نفس رحمانی بر اساس قاعدۀ الواحد از ذات باری‌تعالی صادر می‌شود.
2ـ2ـ3. بساطت؛ مطلق، بسیط نیست؛ چراکه به تصریح هگل، امری انضمامی است، یعنی انتزاعی نیست؛ چراکه منتهی‌الیه مقولات است و سیر مقولات در جهت تشخص و انضمامی ‌بودن حرکت می‌کند. از طرفی مطلق شامل همۀ مقولات پیشین است و به تعبیری دایرۀ دایره‌هاست، یعنی هر بخش از فلسفۀ هگل درون مطلق جای دارد و به طور طبیعی از بقیه بخش‌های فلسفۀ او متمایز است. همین امر بهترین دلیل بر عدم بساطت مطلق است، درحالی‌که نفس رحمانی بسیط است؛ چراکه نخستین و تنها مخلوق ذات باری‌تعالی است و همان‌طور که خداوند بسیط‌الحقیقه است مخلوق او نیز مطابق قانون سخنیت بیشترین شباهت را با او دارد و دارای بساطت است. در هر موطنی (عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده) به طور کامل حضور دارد.
3-2-3. ایجاد؛ مطلق در نظر هگل موجودات جهان را ایجاد نمی‌کند و تنها یک نظام مفهومی است، درحالی‌که نفس رحمانی جهان ماسوا را ایجاد می‌کند.
4ـ2ـ3. هویت سریانی؛ مطلق در سه عرصه (منطق، طبیعت و روح) به طور جداگانه ظهور می‌کند، ولی نشانی از پیوستگی این سه عرصه با همدیگر وجود ندارد، درحالی‌که نفس رحمانی امری پیوسته است. ظهوری واحد و سریانی است که به‌مثابه آبشاری از بلندترین نقطه تا پایین‌ترین نقطه به طور یکپارچه سریان دارد، هرچند در طول مسیر شکن‌های متعدد پیدا می‌کند.
5ـ2ـ3. سعۀ وجودی؛ مطلق حاوی همه چیز است؛ نفس رحمانی هم دربرگیرندۀ همه مظاهر است، ولی تفاوت این دو در آن است که اگر مطلق هگل دایره دایره‌ها باشد، آنگاه مثل عدد 100 است که حاوی سایر اعداد زیرمجموعه خود است، ولی عین آنها نیست، درحالی‌که نفس رحمانی در نظر مولوی، عین هر مرحله و امر مقید است.
6ـ2ـ3. جنس وجودی؛ مطلق از جنس ذهن و اندیشه است؛ وجه تمایز تفکر هگل با سایر نظام‌های مدعی وحدت وجودی آن است که هگل مطلق را جنس تلقی می‌کند که این جنس حاوی همۀ انواع است، نقش فاعلی دارد و البته به صورت اندیشه است. مطلق، روح، اندیشه و تنها فرد واقعی است و به تعبیر دیگر، اندیشۀ خوداندیش است، ولی نفس رحمانی ظهور است. نفس رحمانی جلوۀ وحدانیِ سریانی ذات باری‌تعالی است، مادۀ اصلی صور و تعینات نظام هستی است؛ حقیقتی بسیط است که در قالب صور و تعینات متکثر جهان شکل گرفته و تعین پیدا می‌کند. از یک حیث جدا از مظاهر و مجالی است و از جهت دیگر با مظاهر و حتی با ظاهر (خدا) اتحاد دارد و یک راستای طولی قرار می‌گیرد.
7ـ2ـ3. جایگاه؛ مطلق آخرین مقوله است. پس از طی فرایند دیالکتیک و تبدیل اضداد به همدیگر سرانجام مثال مطلق رخ می‌نماید. پس از تحقق مطلق، نظام تکمیل شده و شناخت مطلق میسر می‌گردد؛ درحالی‌که نفس رحمانی اولین و تنها مخلوق باری‌تعالی است.
8ـ2ـ3. توحید؛ مطلق در بستری بی‌اعتنا به خالق هستی مطرح شده است و اساساً در اندیشۀ هگل نشانی از خداوند متعال وجود ندارد. درحالی‌که نفس رحمانی در بستری توحیدی مطرح شده و لطیف‌ترین تفسیر وحدانی را از هستی عرضه می‌کند و این مهم‌ترین مسئله در نظام اندیشه است.
9ـ2ـ3. اقتباس نارسا؛ هگل مطلق را در همۀ پدیده‌ها حاضر می‌بیند و آن را منبع تحرک می‌داند. اشارات او درباره مطلق، شباهت زیادی به نفس رحمانی دارد. شواهدی چند در خصوص آشنایی او با اندیشۀ مولوی و عرفان اسلامی گذشت. در بحث خواجه و بنده و برخی مباحث دیگر نیز به طور آشکار از مضامین مثنوی بهره ‌برده ‌است (خلیلی جهرمی، 1397، ص199-205)، ولی به نظر می‌رسد هگل نتوانسته‌است به‌معنای بلند موردنظر مولوی دست یابد.
نتيجه‌گيري
هگل مانند بسیار معاصران خود با عرفان اسلامی آشنا بوده و در آثار مهم خود بدان‌ها اذعان کرده‌ است. با این وصف، تصریح در آثار و شباهتی‌هایی چون تجلی مطلق در امور مختلف، قرار دادن همه چیز در مطلق و... شواهد غیرقابل انکاری است که حاکی از توجه هگل به نظریۀ نفس رحمانی در اندیشۀ مولوی است.
وجه توجه خاص هگل به اندیشۀ مولوی، تصویر جذاب وحدت شخصیۀ وجود است. اما بزرگ‌ترین خطای هگل درست همین‌جا رقم خورده است، جایی که هگل محتوای تفکر مولوی را وحدت وجود خطاب کرده و در تراز اندیشۀ اسپینوزا، ودائی، الئایی و... قرار داده است. درحالی‌که تفکر عالی‌مرتبۀ مولوی از این امور فاصله‌ای بس بعید دارد.
هگل برای وصول به اندیشۀ مولوی گام برداشته‌ است، درحالی‌که مبانی تفکر او در مواردی مانند وحدت شخصیه وجود، مراتب هستی، اعیان ثابته، تشکیک و... با مولوی تفاوتی اساسی دارد.
هگل کوشیده بخشی از ویژگی‌های نفس رحمانی را در فلسفۀ خود انعکاس داده و تا حدی نیز توانسته مطلق را شبیه نفس رحمانی ترسیم کند، ولی در این خصوص ناکامی‌های بسیاری داشته است و در اموری مانند پیدایش، بساطت، هویت سریانی، سعۀ وجودی، جایگاه، توحید و... بین مطلق و نفس رحمانی فاصله‌ای ناپیمودنی قرار گرفته است. ازاین‌رو به نظر می‌رسد سخن مولوی را «برخلاف» دریافته است.