معرفت فلسفی

 
مقدمه
الف. بحران غرب و علوم اروپايي
اروپا پس از عصر تجدد، همواره با بحران‌هاي متعددي مواجه بوده است. نمونة بارز آن، نقدهاي سه‌گانة کانت در آثار اصلي‌اش (نقد عقل محض، نقد عقل عملي، و نقد قوة حکم) است که هريک به جنبه‌اي از بحران عقل مدرن اشاره دارد.
اين نقدها از خلال طرح سه پرسش اساسي ذيل در مجموع، بحراني را آشکار مي‌سازند که متافيزيک سنتي را به چالش مي‌کشند: ۱. آدمي چه مي‌داند؟ ۲. آدمي چه مي‌تواند؟ ۳. آدمي به چه چيز مي‌تواند اميدوار باشد؟
کانت در پاسخ به اين بحران، کوشيد تا بنياني متافيزيکي براي آيندة تجدد (مدرنيته) ارائه کند که معلمان فردا بتوانند بنياني متناسب براي علوم امروزي فراهم آورند.
علاوه بر اين، کانت عقل سنتي را نيز نقد کرد و نشان داد که متافيزيک سنتي نه‌تنها غايت خود (تمهيد بنياد فيزيک کهن)، بلکه ابزار خود (عقل سنتي) را نيز از کف داده است. ازاين‌رو طرح «متافيزيک نوين» از هر دو حيث ضرورت يافت و کانت عميقاً با اين بحران درگير بود؛ اما به‌رغم نگارش تمهيدات براي معلمان آينده، راه‌‌حلي نهايي نيافت و علوم اروپايي از همان آغاز با بحران بي‌بنيادي مواجه بود و باقي ماند. با اين ‌حال، کانت اگرچه راه‌حلي قطعي ارائه نکرد، اما آگاهي و التفات به بحران علوم امروزي را براي آيندگان به ميراث گذاشت.
ب. تلقي‌هاي متفاوت از بحران غرب
انديشمندان پس از کانت هريک تلقي خاصي از بحران تجدد غربي داشتند و جالب اينجاست که کوشش‌هاي آنها با وجود ارزشمندي، نه‌تنها به رفع بحران کمکي نکرد، بلکه وجوه جديدي از بحران اروپا و ژرفاي هولناک آن را روشن ساخت.
برخي از مهم‌ترين قرائت‌هاي بحران تجدد از سوي فيلسوفان غربي عبارت‌اند از:
نيچه، بحران تجدد را «نيهيليسم» ناميد و از بي‌ارزش شدن ارزش‌ها و انفعال فرهنگي غرب سخن گفت. او برترين ارزش‌هاي گذشته را به نقد کشيد (نيچه، 1386).
هايدگر از بحران «فراموشي هستي» سخن گفت که موجب بي‌خانماني انسان امروزي و ظهور نيهيليسم شد. وي تمام عمر خود را صرف پرسش از حقيقت هستي کرد و وارد «نبرد غول‌ها بر سر هستي» شد (هايدگر، 1386، ص59).
«فراموشي هستي» نه‌فقط يک تجربة فردي، بلکه رويدادي تاريخي در تمدن غربي بود (والگانيو 1386، ص113-117) که از افلاطون آغاز شد و در تفکر دکارت شدت يافت. درنتيجه، بحران ذهن‌گرايي (سوبژکتيويته) به تقدير ثابت تجدد غربي تبديل شد و گسترش يافت.
از ديدگاه هايدگر، انسان غربي اساساً در ذات خود با بحران درگير است و مادام که در تاريخ متافيزيک باقي بماند، راهي به نجات نخواهد برد.
مارکس، بحران را در بيگانگي «کار» انساني نشان‌يابي کرد و راه‌‌حل آن را غلبه بر وضعيت کار بيگانه‌ساز و تغيير جهان سرمايه‌داري در جهت تحقق جامعة آينده دانست (مارکس، 1377، ص125-136).
ج. هوسرل و بحران علوم اروپايي
هوسرل در آخرين شاهکار فلسفي‌اش، بحران علوم اروپايي و پديدارشناسي استعلايي، از طريق تأمل تاريخي در باب بحران علوم و فرهنگ اروپايي به اين نتيجه رسيد که بحران علوم اروپايي ـ چه از نظر دروني، يعني نسبت آن به بنيادهاي خود، و چه از منظر بيروني، يعني نسبت آن با انسان و زندگي و آرمان‌هاي انساني، همچون آزادي و مسئوليت ـ حاصل غفلت از بنياد اصلي علوم است. اين بنياد، چيزي نيست جز زيست‌جهان که صرفاً يک بستر سوبژکتيو بر اي علوم محسوب مي‌‌شود.
از نظر هوسرل، رفع بحران علوم، تنها از طريق دستيابي به گونه‌اي خاص از پديدارشناسي مبتني‌بر زيست‌جهان امکان‌پذير است.
د. اهميت زيست‌جهان
هرچند ايدة «زيست‌جهان» در واپسين اثر هوسرل، به‌صورت اشارات اوليه و مبهم مطرح شد و نقش آن در تحکيم پديدارشناسي استعلايي محل مناقشه باقي ماند، اما اين مفهوم در پديدارشناسي پس از هوسرل به يکي از بارورترين و پربحث‌ترين انديشه‌ها تبديل شد.
اين تحقيق پس از توضيح بحران علوم و عوامل آن، به طرح هوسرل براي خروج از بحران مي‌پردازد که مفهوم «زيست‌جهان» در قلب آن قرار دارد. با شرح ابعاد مفهومي «زيست‌جهان» در چارچوب شبکه‌اي از مفاهيم همبسته با آن، جايگاه آن در طرح هوسرل بررسي مي‌‌شود.
۱. بحران علوم نزد هوسرل
۱-۱. درگيري فلسفي هوسرل با بحران اروپا
هوسرل در کتاب بحران علوم اروپايي و پديدارشناسي استعلايي (هوسرل، ‌1970) به‌تفصيل، بحران علوم اروپايي را بررسي کرده است. اين بحران صرفاً محدود به علوم جديد، مانند هندسه و فيزيک نوين نيست، بلکه کليت فرهنگ و انسان‌گرايي (اومانيسم) غربي را دربر مي‌گيرد.
به همين دليل، هوسرل از «معناي علوم براي وجود انسان» سخن مي‌گويد و تأکيد مي‌کند که غلبة علوم اثبات‌گرايانه (پوزيتيويستي) موجب بي‌معنايي پرسش‌هاي اصيل انساني شده است (هوسرل، 1970، ص5-6).
او پيامدهاي اين بحران بر جان و جهان غربي را بررسي مي‌کند و نشان مي‌دهد که اين بحران کليت وضع وجودي انسان اروپايي ـ اعم از تاريخ، فرهنگ، عقلانيت، آزادي و سعادت او ـ را دگرگون کرده، درحالي‌که فلسفة غربي در حل آن شکست خورده است (هوسرل، 1970، ص7-11). بر اين اساس، فلسفه يکي از اضلاع بحران علوم محسوب مي‌شود و نمي‌تواند نسبت‌به آن بي‌تفاوت باشد.
در بخش دوم کتاب بحران، هوسرل به شرح بحران علوم پرداخته، اما در بخش اول (هوسرل، 1970، هفت بند نخست، ص3-18) هدف اصلي طرح خود را تبيين کرده است. از نظر او، بشر اروپايي پيش از آنکه با بحران علوم مواجه باشد، با بحران فلسفه روبه‌روست:
بحران فلسفه متضمن بحران کل علوم مدرن به‌مثابة بخشي از جهان فلسفي است. بحران انسانيت اروپايي ابتدا نهفته بود، سپس بيش از پيش، به نحو کاملاً بي‌معنا در حيات فرهنگي‌اش در کليت وجودش، خود را نماياند (هوسرل، 1970، ص12؛ 2008، ص53).
اين ديدگاه بحران علوم را ذيل بحران فلسفه تحليل مي‌کند. اما با توجه به اينکه فلسفة مدرن نيز خود دچار بحران است، آيا فلسفه‌اي ديگر وجود دارد که بتواند در برابر بحران ايستادگي کند؟
هوسرل ايمان به امکان وجود فلسفه را يک وظيفة ضروري مي‌داند که فيلسوفان سرسخت، همانند خود او، موظف به پذيرش و اداي آن هستند (هوسرل، 1388، ص79).
اداي اين رسالت مي‌تواند راهي براي احياي ايمان انسان غربي به وجود حقيقي‌اش باشد (هوسرل، 1388، ص72)، با اين اميد که انسانيت جديدي ظهور کند و همزمان با احساس نوزايي فلسفة باستاني، به بازتأسيس فلسفه با رسالتي جهاني بپردازد (هوسرل، 1970، ص14). بدين‌سان، فلسفه در بنيان مبارزة انسان اروپايي براي انکشاف ذات و رفع بحران قرار دارد.
پديدارشناسي هوسرل همزمان با تأسيس علمي متقن در باب زيست‌جهان علوم اروپايي، احياي فلسفه به‌مثابة يک علم يقيني را نيز هدف گرفته است.
در ادامه، ابتدا معضل بحران علوم اروپايي از ديدگاه هوسرل بررسي مي‌شود، سپس از طرح او براي خروج از بحران، که زيست‌جهان در مرکز آن قرار دارد، بحث مي‌شود.
۲-۱. تصديق بحران در علوم اروپايي
هوسرل در آغاز مي‌پرسد: با وجود اين‌همه پيشرفت علمي و موفقيت‌هاي فناورانه، آيا به‌واقع بحراني در علوم وجود دارد؟ (هوسرل، 1970، ص3).
با توجه به موفقيت‌هاي چشمگير علوم امروزي، وجود بحران در آن، در نگاه نخست بعيد به نظر مي‌رسد. اما هوسرل با تأييد وجود بحران در علوم و اثرات آن بر زندگي بشر اروپايي، مي‌کوشد چگونگي حدوث اين بحران را به لحاظ تاريخي تحليل کند تا بتوان راه خروج از بحران را بررسي کرد.
علوم امروزين، به‌رغم پيشرفت‌هاي خود، از بنيادهاي خويش غفلت کرده و اصول اساسي خود را فراموش کرده‌اند. بدين‌روي، هوسرل اين علوم جديد را به «ورشکستگي اخلاقي و فلسفي» متهم مي‌کند (هوسرل، 1388، ص177؛ زهاوي، 1398، ص247).
از ديدگاه او، اين ورشکستگي نتيجة غلبة عينيت‌گرايي (ابژکتيويسم) بر علوم است که از انقلاب علمي عصر نوزايي آغاز شده و تا اثبات‌گرايي معاصر امتداد يافته است. نقد هيوم درواقع، ورشکستگي معرفت ابژکتيو را آشکار ساخت (هوسرل، 1970، ص88).
هوسرل تصريح مي‌کند که شکاکيت هيوم، مانند ساير شک‌گرايان و عقل‌گرايان، در نهايت، خود را باطل مي‌کند (هوسرل، 1970، ص88). علاوه بر اين، او هيوم را متهم مي‌کند که نتايج پوچ خود را با لباس مبدل پنهان ساخته و تفسير کرده است.
۳-۱. معضل واقعي علوم
مشکل علوم امروزي اين است که در آن طرحي نو و بي‌سابقه ظهور کرده است؛ طرح کليت نامتناهي و عقلاني از وجود، که عقل و آگاهي عقلاني بر آن سيطره‌ا‌ي نظام‌مند دارد. در اين نگرش، کل هستي به موضوع تحقيق علمي تبديل مي‌شود و امري بيرون از آن، يا بي‌معناست يا بي‌معنا تلقي مي‌شود. اين سيطرة عقلانيت به لطف روش عقلاني، نظام‌مند و منسجم علوم حاصل شده است (هوسرل، 1970، ص22).
اين نکته جايگاه بنيادين «روش» در علوم امروزي را آشکار مي‌سازد؛ زيرا از خلال آن، فرايند شيءشدگي عالم و انسان شکل مي‌گيرد و مسير سلطة نظام‌مند بر تمام پديده‌ها آغاز مي‌شود.
طرح کليت و پيشرفت علوم از طريق «صوري‌سازي» تحقق مي‌يابد که تمام‌نگر و فراگير است. اوج صوري‌سازي در رياضيات نوين نمايان شد. اصالت عقل رياضياتي بر علوم طبيعي چيره شد و علم طبيعي رياضي و فيزيک گاليله‌اي پديد آمد که جهان را بر مبناي قواعد رياضياتي تحليل و تفسير کرد و در فلسفه به علم مطلق بدل شد.
بدين‌سان، مطلوب عقلانيت نوين به پيشرفت عظيمي دست يافت، اما اين پيشرفت مانع فهم صحيح انسان از خويشتن شد (هوسرل، 1970، ص66) و در فهم‌پذيري کارکرد ذهنيت شکست خورد (هوسرل، 1970، ص67ـ68).
در اوان عصر جديد، رياضيات دو خدمت بنيادين را ايفا کرد: نخست. با مثالي‌سازي جهان اجسام، اعيان مثالي و مفاهيم انتزاعي رياضياتي خلق کرد. دوم. در پيوند با هنر اندازه‌گيري و تبديل جهان مثالي به جهان تجربي، زمينة شکل‌گيري معرفت عيني و علمي دربارة اشيا را فراهم ساخت (هوسرل، 1970، ص32-33).
نتايج رياضي‌سازي طبيعت از مرزهاي قلمرو طبيعت فراتر رفت و بر ساير حوزه‌هاي انديشه تأثير گذاشت. کشف قواعد رياضي به انسان قدرت پيش‌بيني بخشيد و در عرصه‌هاي گوناگون زندگي، نقشي تعيين‌کننده در تضمين سلطة آدمي بر طبيعت ايفا کرد. درنتيجه، تفکر صنعتي (تکنيکي) به‌تدريج غلبه يافت. بر اساس ديدگاه علمي نوين، طبيعت به‌مثابة يک جهان بسته پديدار شد که هم از لحاظ واقعي و هم از لحاظ نظري، درون خود منزوي شده بود.
اين نگاه سبب شکل‌گيري يک دوپارگي اساسي شد: جدايي ميان جهان طبيعت و جهان روحي (هوسرل، 1970، ص62-63).
اين ثنويت چالش‌هاي متعددي در مسير درک مسائل معرفتي ايجاد کرد. براي نمونه، علم جديد با اتخاذ روش مثالي، زندگي پيشاعلمي و جهان محيطي را ـ که بنيان حقيقي خود را تشکيل مي‌دهند ـ رها کرد و دچار گسست بنيادين شد (هوسرل، 1970، ص48-50). بر همين اساس، هوسرل بر آن است که علوم را به سرچشمة اصيل خود، يعني زيست‌جهان بازگرداند.
رياضي‌سازي نه‌تنها به قوانين فيزيکي محدود نماند، بلکه به فرايندهاي ذهني نيز نفوذ يافت. با اين ‌حال، هوسرل اصل رياضي‌سازي را مشکل‌ساز نمي‌دانست، بلکه به گسست و بيگانگي حاصل از آن را مشکل‌ساز تلقي مي‌کرد (اسميت، 1394، ص160-163). نقد او بيش از هر چيز، ناظر به محدوديت‌هاي علوم نوين بود؛ محدوديت‌هايي که در نهايت سبب تزلزل فرهنگ و رکود پيشرفت انساني شدند.
فيزيک رياضياتي‌شده، به‌مثابة دستاوردي از روح آدمي قابل‌ستايش است، اما مشکل آن گم‌شدن جايگاهش در نظم ادراکي ما از جهان است. ازاين‌رو تعليق چارچوب رياضياتي مي‌تواند راه را براي درک زيست‌جهان، به‌مثابة بنيان نظريه‌پردازي رياضياتي هموار سازد.
در مجموع، دو نشانة بحران علوم اروپايي عبارت‌اند از:
۱. تقليل علوم و عقلانيت علمي به مجموعه‌اي از روش‌هاي صوري و انتزاعي؛ بر اين اساس، پيوند علوم با معناها، ارزش‌ها، و آرمان‌هاي انساني قطع شد که در نتيجة آن، عقلانيت به امري بي‌معنا، و سعادت به فلاکت تبديل گرديد (هوسرل، 1970، ص6-7).
۲. غلبة علم‌زدگي و تبديل علم به يک ايدئولوژي؛ در اين نگاه، علم به اسطورة عصر جديد تبديل شد، به‌گونه‌اي‌که تنها معرفتي که اعتبار دارد معرفت علمي است و دانش‌هايي که با معيار علمي آزمون‌پذير نباشند غيرعقلاني و موهوم تلقي شدند.
اين نگرش همراه با سلطة فناوري، به ايدئولوژي اصلي جوامع و بنيان مشروعيت آنها تبديل شد (فرهادپور، 1387، ص145-146). چنين تفسيري از طبيعت، نتايج فاجعه‌باري در پي داشته است؛ پيامدهايي که اکنون بشر با آنها دست‌به‌گريبان است (هوسرل، 1388، ص129).
۲. طرح هوسرل براي گذر از بحران علوم اروپايي
بحران علوم در نهايت، به زوال معناي حقيقي عقلانيت و درنتيجه، فقدان ارزش واقعي آن منجر شده است (اسميت، 1394، ص463). هوسرل با ارائة فلسفه‌اي مبتني‌بر «زيست‌جهان»، يعني پديدارشناسي استعلايي، درصدد توقف اين بحران است. ازاين‌رو پيش از بررسي نقش زيست‌جهان در رفع بحران، لازم است اشاره‌اي کوتاه به روش پديدارشناسي داشته باشيم تا روشن شود که چگونه در مهار بحران نقش دارد.
1ـ2. روش پديدارشناسي
پديدارشناسي به‌اجمال، بررسي ساختارهاي آگاهي از منظر تجربة اول شخص است که در آن، التفات به يک چيز توصيف مي‌شود (اسميت، 1394، ص236). «تجربه» به‌قول هوسرل در کتاب ايده‌ها، منبع نهايي حيات التفاتي است که کنش‌هاي تجربي از آن مشتق مي‌شوند (هوسرل، 1983، ص82-83). مهم‌ترين مؤلفة ساختار مرکزي تجربه‌ها «التفات / قصد» است.
چون ساختار التفاتي آگاهي شکل‌هاي پيچيده‌تري از تجربه را دربر مي‌گيرد، پديدارشناسي شرح جامعي دربارة موضوعاتي مانند زمان‌آگاهي، مکان‌آگاهي، توجهات، خودآگاهي، بيناذهنيت، تعامل اجتماعي، و فعاليت روزمره در زيست‌جهان ارائه مي‌دهد (اسميت، 1394، ص236). به‌طور خلاصه، پديدارشناسي، ساختارها را تجريد و محتواي تجربه‌ها را از جريان سيال آگاهي انتزاع مي‌کند تا بتوان دربارة انواع آگاهي و دلالت‌هاي آنها تأمل کرد (اسميت، 1394، ص294).
1-1-2. ارکان روش پديدارشناسي
پديدارشناسي بر دو مفهوم «تعليق» (Epoche) و «تحويل» (Reduction) استوار است که هرکدام اصول و مراحل خاصي دارند.
هدف «تعليق» تغيير نگرش طبيعي يا علمي به نگرش پديدارشناختي استعلايي است تا «من» بتواند تجربة خود را دقيقاً همان‌گونه که تجربه کرده است، توصيف کند (اسميت، 1394، ص304). در نگرش طبيعي، انسان وجود جهان پيرامون را مسلّم مي‌پندارد، اما در فرايند تعليق، اين نگاه متعارف داخل کمانک قرار مي‌گيرد و «من» در توصيف‌هاي خود از آن بهره نمي‌گيرد (اسميت، 1394، ص296-297). سه اصل تعليق عبارت‌اند از: اصل «فقدان پيش‌فرض»، اصل «بازگشت به خودِ شيء»، و اصل «قراردادن در کمانک شک».
نتيجة تعليقْ تحقق تحويل پديدارشناختي است که در آن ميداني براي دستيابي به‌معناي دادة مطلق و وضوح کامل دربارة آن فراهم مي‌شود تا شک‌هاي معقول برطرف گردد (هوسرل، 1372، ص34).
تحويل‌هاي ذاتي (ايدتيک)، استعلايي و بيناذهني، پياپي حاصل مي‌شوند. هوسرل در کتاب بحران، قواعد دقيقي از مراحل تحويل ارائه نکرده است. ازاين‌رو تحويل از جهات متعدد، محل اختلاف مفسران قرار دارد (ر.ک. خاتمي، 1397، ص365-369).
تحليل ماهيت تحويل نشان مي‌دهد که «تحويل» يک نظريه يا ادعا نيست، بلکه يک فرايند است. هوسرل از ما نمي‌خواهد که به تحويل باور کنيم، بلکه مي‌خواهد آن را عملي کنيم (بل، 1376، ص283). «تحويل» يک روية اجرايي و عملياتي است، نه صرفاً يک بحث نظري. البته بايد توجه داشت که تحويل استعلايي يا پديدارشناختي با محدوديت‌هايي روبه‌روست و منحصراً بر پاية آگاهي محض نمي‌توان کل هستي را تحت پژوهش قرار داد (اينگاردن، 1396، ص65).
تحويل ذاتي «چرخش از داده‌ها و يافته‌ها به سوي ماهيت‌ها و ذات‌ها» است که در آن، جزئياتي مانند فعليت و تاريخ اشياء کنار گذاشته مي‌شوند تا اشياء به‌مثابة ذات ـ يک امر کلي شهودپذير ـ پديدار شوند (رشيديان، 1388، ص182). بدين‌روي، تحويل ذاتي مسير رسيدن به آن پديدارهاي محض را هموار مي‌کند که از طريق شهود ذات‌ها توصيف مي‌شوند (اسپيگلبرگ، 1391، ص210-211).
تحويل استعلايي «حرکت از باور (در رويکرد طبيعي) به سوي ذهنيت استعلايي» و رسيدن به خود (اگوي) محض است که صرفاً قصد ديدن و توصيف دارد (رشيديان، 1388، ص193-195). در اين موقعيت، تحويل قسمي بازگشت و نگاه رو به پس است، تا پديدارشناس بتواند دستاوردهاي نهفتة آگاهي را از پرده بيرون آورد و عملکردهاي استعلايي را مرئي سازد (اسپيگلبرگ، 1391، ص212-215).
در مجموع، تعليق رويکرد متافيزيکي خام است، اما تحويل دربارة هم‌پيوندي ذهنيت و جهان است. با اين ‌حال، هر دو جزو عناصر تأملات استعلايي به‌شمار مي‌آيند که هدف آنها اولاً، رهاسازي ما از جزم‌گرايي فيزيک‌گرايانه (فيزيکاليستي) است و ثانياً، آگاه‌سازي ما به نقش تقويمي و معنابخشي خودمان (زهاوي، 1398، ص120).
سوژه در مرحلة تعليق، از امور واقع به «تجربه‌هاي نفساني» منتقل مي‌شود که ابزار اصلي آن شهود تجربي است.
بررسي پديدارشناختي محتواي تجارب نفساني به تحويل ذاتي مي‌انجامد. در اين مرحله، صورت‌بخشي به يافته‌هاي شهود تجربي روي مي‌دهد که ابزار اصلي آن شهود ذاتي است. پس از صورت‌بخشي، معنابخشي به ابژه‌ها انجام مي‌شود. بدين‌سان، هوسرل از تجربة نفساني به تجربة استعلايي مي‌ر‌سد.
در تحويل استعلايي، «من» ابتدا خود را به نحو جزئي درک مي‌کند، اما با همدلي و بيناذهنيت به زيست‌جهان، به‌مثابة جهان تجارب مشترک و افق بين‌الاذهاني راه مي‌يابد.
۲-۲. ويژگي‌هاي اساسي پديدارشناسي استعلايي
پديدارشناسي استعلايي نه فقط يک روش، بلکه دانشي براي مبارزه با بحران علوم مدرن است. براي مقابله با اثبات‌گرايي، ابتدا بايد علميت فلسفه (يعني يقيني بودن احکام آن) اثبات شود.
هوسرل در کتاب فلسفه به‌مثابة علم متقن (هوسرل، 1389)، اين موضوع را بررسي کرده و در کتاب تأملات دکارتي (هوسرل، 1390) آن را ادامه داده است. در اين کتاب‌ها او ‌کوشيده است تا «بداهت»، «کليت» و «ضرورت» را احيا کند، البته به معنايي که خود در نظر دارد. در بخش دوم کتاب بحران نيز اشاره‌هايي به اين مسئله وجود دارد.
هدف هوسرل تأسيس بنيادي جديد براي علوم است تا علوم از بي‌ريشگي و بيگانگي رها شوند و در زيست‌جهان سامان يابند. براي اين کار، دو راه ممکن بود: يکي راه هگل، و ديگري راه ديلتاي.
هگل علوم را به نفع فلسفه مصادره نمود، درحالي‌‌که ديلتاي علوم انساني را از علوم طبيعي جدا کرد (خاتمي، 1397، ص326).
هوسرل هر دو رويکرد را رد کرد؛ زيرا هگل جايي براي طرح علوم باقي نمي‌گذاشت، و ديلتاي ارتباط و مناسبات علوم را از بين مي‌برد. بنابراين، هوسرل به دنبال راه سوم بود که نه صورت‌مسئله را پاک کند و نه به اثبات‌گرايي تن دهد، بلکه بنيادي براي علوم بيابد. پديدارشناسي استعلايي اين بنياد را براي علوم اروپايي فراهم مي‌كند.
به نظر هوسرل، فلسفه هنوز علم نيست و هنوز به‌مثابة علم آغاز نشده است (هوسرل، 1389، ص11).
وي براي تأسيس اين علم بنيادين دو گام اساسي برمي‌دارد:
از يک‌سو به اگولوژي مي‌پردازد، تا وجه سوبژکتيو اين علم بنا شود، و از سوي ديگر، به عالم زندگي [مي‌پردازد]، تا وجه انترسوبژکتيو ابژکتيويته اين علم تأمين شود. بر اين اساس، هوسرل مدعي مي‌شود که فلسفه عبارت است از: علم عالم زندگي (به حيث هستي‌شناختي) و علمِ عالم بيناذهنيت (به حيث آگاهي) (خاتمي، 1397، ص322).
بدين‌روي، دو رکن فلسفة متقن و پديدارشناسي استعلايي هوسرل عبارت‌اند از:
ـ «زيست‌جهان» که افق هرگونه تجربة انساني است.
ـ «بيناذهنيت» (انترسوبژکتيويته) که اجتماع تجربه‌هاي بشري را بنا مي‌نهد.
«من» استعلايي يک «من» (اگو) تنها نيست، بلکه همزيست با ديگران است و آنچه اين همزيستي را اقتضا مي‌کند زيست‌جهان است. بيناذهنيت هم يعني: روابط دروني سوژه‌ها در بين خودشان (هلد، 2003، ص48). اهميت اين ارکان به تلقي دوپاره از جهان طبيعي و روحي برمي‌گردد.
هوسرل از طريق زيست‌جهان و بيناذهنيت دنبال رفع اين دوگانگي است.
3ـ2. راهيابي به فلسفة استعلايي پديدارشناختي
علوم به حوزه‌هاي تخصصي محدود شده‌اند. ازاين‌رو نمي‌توانند به‌طور يکپارچه دربارة زيست‌جهان بحث کنند. زيست‌جهان موضوع علوم طبيعي نيست، بلکه علم خاص خود را مي‌طلبد که همان فلسفه است.
هوسرل با تعليق (اپوخه) علم عيني (ابژکتيو) آغاز مي‌کند؛ زيرا اين رهيافت، زيست‌جهان را به جهان نظري ـ منطقي تقليل داده است. اما هوسرل زيست‌جهان را داخل کمانک مي‌گذارد تا راه وضعيت پيشاعلمي گشوده شود و زيست‌جهان به نحو پيش‌داده فهم گردد (هوسرل، 1970، ص135).
زيست‌جهان نه‌تنها ميدان فراگيري است که اشيا در آن تجربه مي‌شوند، بلکه امکان تجربه و طريق فهم آن را فراهم مي‌آورد. زيست‌جهان افق هر تجربة ممکن (هوسرل، 1970، ص138) و زمينة عام زندگي آدمي است. ازاين‌رو راه بدان مسدود نيست (هوسرل، 1970، ص155).
هوسرل دو راه براي دستيابي به زيست‌جهان پيشنهاد مي‌دهد: نخست. از منظر بيناذهنيت و افق مشترک؛ دوم. بر اساس روان‌شناسي پديدارشناختي و «من» استعلايي (هوسرل، 1970، بندهاي 54 تا 73). بنابراين، «پديدارشناسي استعلايي» راه‌‌حل مهار بحران است که زيست‌جهان مدخل يا کليد آن است.
تا اينجا نقشة کلي طرح هوسرل براي خروج از بحران را ترسيم کرديم که زيست‌جهان در کانون آن قرار دارد. در ادامه،‌ آن را توضيح مي‌دهيم.
۳. زيست‌جهان
1ـ3. توضيح مفاهيم
توضيح مفردات زيست‌جهان تصويري اوليه از اين مفهوم به دست مي‌دهد که به‌اجمال به آن اشاره مي‌شود:
1ـ1ـ3.  زندگي
روح زيستن به آگاهي و فرهنگ بستگي دارد. از نظر هوسرل، زندگي مساوي با آگاهي است. بنابراين، لازم است تجربة آگاهي مورد بحث قرار گيرد.
آگاهي در قلب پديدارشناسي جاي دارد و همچون جوهري درخشان در آن ظاهر مي‌شود. شعار اساسي پديدارشناسي هوسرل «بازگشت به خود اشياء» است، که خود نوعي سلوک در درون آگاهي محسوب مي‌شود.
آگاهي داراي وجوه التفاتي است. «التفات / قصد» بدين معناست که هر آگاهي همواره آگاهي نسبت‌به چيزي است. ازاين‌رو نسبت ذاتي آگاهي است. هوسرل اين نسبت را «التفات» يا «حيث التفاتي» ناميده و آن را عنصري اساسي در ساختار آگاهي دانسته است.
آگاهي همواره آگاهي به / از چيزي است. در تعليق نيز رجعت به ذهنيت و شيوه‌هاي آن صورت مي‌گيرد (هوسرل، 1970، ص177)، که با اين سلوک معرفتي هماهنگ است. در بحث هوسرل، دو موضوع «کيفيت» و «ساختار» آگاهي اهميت ويژه دارد که بايد به آنها توجه کرد (ر.ک. يوسفي، 1402، ص114-116).
2ـ1ـ3. جهان
مفهوم پديدارشناختي «جهان» با مفهوم علمي آن تفاوت دارد. جهان علمي همان جهاني است که نظريات علمي آن را بازنمايي مي‌کنند. اين جهان بر پاية جهان روزمره بنا شده، آن را مفروض مي‌گيرد، ولي مورد بحث قرار نمي‌دهد. با اين ‌حال، علم به‌تدريج سنگ‌بناي اولية خود را فراموش کرده است (هوسرل، 1970، ص131).
چهار گام فکري برداشته شده است تا معناي پديدارشناسانة «جهان» در تمايز با تلقي متعارف از جهان (يعني جهاني همچون مجموعه‌اي از اشياء مستقل از آگاهي) پديد آيد:
در گام نخست، کانت با طرح تمايز بود (نومن) و نمود (فنومن)، بيان کرد: انسان تنها جهان پديداري را مي‌شناسد.
در گام دوم، فيخته اين تمايز کانتي را رد کرد و مفهوم «شيء في‌نفسه» را کنار گذاشت.
در گام سوم، هگل زندگي و زمان را با جهان پديداري تلفيق کرد و اين سنت فکري در ديلتاي شکوفا شد و ادامه يافت. ديلتاي بر اين باور بود که انسان جهان طبيعت را نيز بر اساس تجربة زندة خود مي‌شناسد و مي‌سازد. کوشش‌هاي هگل و ديلتاي به شکل‌گيري معناي پديداري جهان منجر شد.
درنهايت، هوسرل گام چهارم را برداشت و معناي پديداري جهان را تثبيت کرد (خاتمي، 1387، ص20).
هوسرل پانزده سال آخر عمر خود را صرف مطالعة جهان، به‌مثابة موضوع تحقيق پديدارشناختي کرد. او تلقي متعارف، طبيعي و گاليله‌اي از جهان را به تعليق درآورد و تعريفي تازه از آن ارائه داد: «بنياد جامعي که به‌عنوان افق کلي، شامل همة وضعيت‌هاي جزئي مي‌شود» (خاتمي، 1387، ص32).
جهانْ افقي فراگير است که هرگونه ادراک و کنش در چارچوب آن معنا مي‌يابد. اين افق تمام ابعاد جزئي را دربر گرفته، بنياد بنيادها محسوب مي‌شود، به‌گونه‌اي‌که علوم نوين قادر نيستند آن را به موضوع خود تبديل کنند (هوسرل، 2008، ص643).
ساختار زيست‌جهان بر مجموعة زندگي، يعني آگاهي و جهان دلالت دارد. بودن و زيستن در جهان، به‌معناي داشتن زمان و مکان است. ازاين‌رو درک ساختار زيست‌جهان مستلزم ايضاح آگاهي و نحوة بودن در جهان ـ از خلال زمان و مکان ـ و همچنين روشن‌کردن معناي نسبت زمان و آگاهي و افق‌هايي است که معنا در آنها آشکار مي‌شود (ر.ک. شوتز و لوکمان، 1973،‌ ص38-40 و 45؛ شوتز، 1967، ص163و 180-181).
2ـ3. شرح کلي زيست‌جهان
1ـ2ـ3. معاني زيست‌جهان
زيست‌جهان آن‌گونه که هست، بي‌واسطه در معرض ديد طبيعي و علمي قرار ندارد. مشاهدة زيست‌جهان و ساختارهاي آن مستلزم تعليق و تحويل ديدگاه طبيعي و علمي است (اسپيگلبرگ، 1391، ص247).
هوسرل زيست‌جهان را در سه معنا به کار برده است:
نخست. در عام‌ترين و فراگيرترين معنا، زيست‌جهان شامل تمام وجوه زندگي انساني مي‌شود، اعم از تاريخي، فرهنگي، اعتقادي، سنت‌ها، علوم و تجربه‌هاي روزمره. زيست‌جهان در اين معنا، واحد است و تنها يک زيست‌جهان وجود دارد.
دوم. زيست‌جهان در معناي خاص، شامل اجتماعي از سوژه‌ها مي‌شود که وجوه مشترکي (مانند زبان يا فرهنگ) بيناذهنيت آنها را شکل داده است. اين زيست‌جهان افق‌هايي براي انواع فعاليت‌هاي بشري فراهم مي‌آورد که هر يک زيست‌جهان خاصي، مانند جهان فيزيک‌دانان يا جهان مؤمنان را پديد مي‌آورد.
سوم. معناي اخص زيست‌جهان، شامل جهان «من» استعلايي مي‌شود. در اينجا، «من» جهان را در خود مي‌يابد، نه اينکه خود را در جهان بيابد. بر اين اساس، زيست‌جهان فرد، همان جهان شخصي اوست (خاتمي، 1397، ص442-443).
به‌طورکلي، زيست‌جهان افق سوبژکتيو براي امکان تجربه‌هاي ماست، بلکه خود جهان تجربه‌هاي روزمرة ما محسوب مي‌شود. در زيست‌جهان، اشياء در وضعيت‌هاي سوبژکتيو و نسبي قرار داده مي‌شوند. زيست‌جهانْ دستاورد حيات تجربي پيشاعلمي است که در آن معناي جهان و صلاحيت بودن آن تأسيس مي‌شود (هوسرل، 2008، ص30).
انسان‌ها علي‌رغم تفاوت‌هاي تخصصي و جهان‌هاي گوناگون، در يک جهان مشترک زندگي مي‌کنند که زمينة هرگونه انديشه و کنش را براي مجموعة انسان‌ها فراهم مي‌آورد. اين جهان مشترک همان «بيناذهنيت» به‌معناي عام است که هر جهان فردي و جمعي از آن مشتق شده و در افق آن، جهان واحد و جامع ظهور يافته است (هوسرل، 1970، ص142-143).
2ـ2ـ3. اوصاف زيست‌جهان
زيست‌جهان در توصيف هوسرل داراي اوصافي چندگانه است که چه‌بسا در ظاهر متناقض مي‌نمايد. زيست‌جهان به‌معناي عام دو وصف اوليه دارد: عينيت دارد؛ استعلايي است.
زيست‌جهان، هم جنبة سوبژکتيو دارد و هم جنبة ابژکتيو. جنبة سوبژکتيو آن با فعاليت‌هاي گوناگون عيان مي‌شود، اما جنبة ابژکتيو آن را فقط علم کلي (يعني فلسفة استعلايي پديدارشناسانه) برملا مي‌كند.
هوسرل اين علم را «علم زيست‌جهان» ناميده که همان فلسفه است. علوم ديگر قادر به آشکارسازي آن نيستند؛ زيرا زيست‌جهان به‌معناي عام بر همة جهان‌هاي ديگر مقدم است. به‌تبع آن، عينيت آن بر همة عينيت‌ها مقدّم است. همچنين زيست‌جهان بيناذهني و استعلايي است و جهان‌هاي ديگر بر پاية آن فعال هستند (خاتمي، 1397، ص444-447).
برخي از مهم‌ترين اوصاف زيست‌جهان عبارت‌اند از:
1. زيست‌جهانْ جهان طبيعي، محيط و زمينة هرگونه تجربة بشري اعم از نظري و عملي است. همة تجربه‌ها، آگاهي‌ها، افکار، کردار، پندار، و دانش علمي ما درون آن به وقوع مي‌پيوندد. به همين خاطر، به‌ندرت به‌صورت صريح به موضوع بررسي تبديل مي‌شود.
زيست‌جهان به‌مثابة پس‌زمينة هر نوع تجربه، فقط يک اصطلاح گستردة اضافي جديد براي جهان، به‌مثابة کل اشياء، يا جهان ايدئال ‌شدة علمي نيست، بلکه همان‌گونه که برخي گفته‌اند (موران، 2011، ص227)، زيست‌جهان يک ضد مفهوم جدلي و انتقادي براي مقابله با مفهوم علمي ـ فلسفي امروزي از جهان (از قبيل تصور کانت و علم نوين از جهان) است که بايد با در نظر گرفتن نقطة شروع و زمينة هر نوع دانشي در زيست‌جهان، اصلاح شود.
2. زيست‌جهانْ عالم سوبژکتيو و بيناذهني است و بدين‌روي، هوسرل آن را صرفاً حوزة قلمرو ذهني ـ نسبي مي‌داند که در برابر يک توصيف کاملاً عيني مقاومت مي‌کند (هوسرل، 1970، بند 29).
حيث سوبژکتيو آن به اين علت است که اشياء در آگاهي تقوم مي‌يابند و چون سوبژکتيو است، نسبي هم هست. تقوم از حيث نسبت‌هاي گوناگون صورت مي‌گيرد.
علاوه بر اين، معناي زندگي و تجربه‌ها به ميزاني قوام دارند که نسبت‌به ما آشکار مي‌شوند و به ما تقوم مي‌بخشند.
3. زيست‌جهانْ عالم عملي است. زيست‌جهان فقط جهان سوبژکتيو و نظري نيست، بلکه وجه عملي هم دارد. انسان در جهانِ زندگي خود، به کردارها و تجربه‌هاي عملي خود قائم است. هرچه در زندگي روزمرة ما پديد مي‌آيد و به ما داده مي‌شود، همگي به نحوي عملي روي مي‌دهد. حتي تجربة نظري هم يک عمل است.
4. زيست‌جهانْ عالم پيشيني است. جهان زندگي پيش از علم براي ما ظهور و بروز دارد و بشر با آن انس و الفت دارد.
از ديد هوسرل، انسان‌ها صرف‌نظر از اينکه از جهت فناوري چقدر پيشرفته باشند، هميشه در زيست‌جهان زندگي مي‌کنند. او اين وضعيت غوطه‌ور بودگي انسان در جهان را با عبارت «انسان‌ها فرزندان جهان هستند» (موران، 2011، ص231) توصيف مي‌کند.
شاگردش لاندگربه اين‌‌گونه به مسئله اشاره مي‌کند: اساساً يافتن انسان در هر حالتي پيش از جهان، ناممکن است؛ زيرا انسان ‌بودن و زندگي ‌به‌عنوان موجود انساني خودآگاه، از اساس دقيقاً زندگي بر بنياد يک جهان است (موران، 2011، ص230).
5. زيست‌جهانْ عالم بديهي و قلمرو بداهت‌هاي اوليه و بنيادين است. ازاين‌رو عالم گمشده و غايب از نظر نيست. علوم از همين بداهت بنيادين جوشيده‌اند و بدان تکيه دارند.
6. زيست‌جهانْ عالم تاريخي ـ اجتماعي و مهد سنت است. زمان، يکي از ابعاد مهم زيست‌جهان است. زيست‌جهان به سمت عقب، به گذشتة نامعين، و در جانب جلو به سمت آيندة نامعلوم امتداد مي‌يابد.
در عمل، تجربة انساني عناصري از تجربيات قبلي را به‌صورت منفعلانه در تجربة جاري مي‌گنجاند؛ همچنان‌که عناصري از آينده نيز در آن پيشقدم مي‌شوند.
در هر عمل انساني، زمينه‌اي از پيش‌فرض‌هاي غيرفعالِ رسوب‌گذاري‌شده وجود دارد که همچنان به‌صورت ضمني کار مي‌کند. هوسرل از «رسوب‌گذاري» به‌مثابة سنت‌سازي سخن مي‌‌گويد. اين سنت‌هاي رسوب‌يافته در خود جهان، لايه‌بندي مي‌شوند و ازاين‌رو هوسرل از زيست‌جهان به‌ «جهانِ سنت زنده» تعبير مي‌کند (موران، 2011، ص238).
7. زيست‌جهانْ افق تجربة انساني است. هوسرل از جهان، به «افقِ افق‌ها»، «افق تمام تجربيات ما از موجودات» (هوسرل، 1970، بند 37) و «افق جمعي تحقيقات ممکن» (هوسرل، 1983، بند 1 و 27) تعبير کرده است.
استعارة «افق» در کاربرد پديدارشناسانه‌اش، پيچيدگي زيادي دارد، اما به‌طورکلي، بر زمينة مشترک، مبهم، اما تعيين‌پذير معنا دلالت دارد. افق در عين اينکه بر مرز و حد نهايي دلالت مي‌کند، اما در ذات خود هميشه باز است و به‌موازات حرکت ما تغيير مي‌کند و دائم ما را فرامي‌خواند که از مرزهاي ميدان ديد خود فراتر رويم. افق در عين اينکه به يک معنا بي‌حدومرز است، اما براي اشياء و اموري که درون آن جاي مي‌گيرند چارچوب و حد تعيين مي‌کند و تجربة اشياء را در تماميت آنها ممکن مي‌سازد.
بنابراين، افق به‌مثابة يک مفهوم راهنما، ما را قادر مي‌سازد تا سايه‌هايي از معنا را روشن کنيم که محيط آن بر روي شيء ريخته است (کوهن، 1940، ص108).
زيست‌جهان، همچون افق و پيش‌زمينة مشترک تجربه است که نمي‌توان براي آن انتها و حدي تعيين کرد و هر فهمي از وضعيت، بر اين پيش‌فهمِ سراسري مبتني است.
خلاصة مفاهيم شارحة هوسرل در باب زيست‌جهان: زيست‌جهان به‌مثابة «تنها جهان واقعي» و «بنياد زندگي‌هاي نظري و عملي» (هوسرل، 1970، ص49) شناخته مي‌شود. همچنين زيست‌جهان «بنياد اعتبارات وجودي» (هوسرل، 1970، ص122)، «منشأ بداهت و تصديق» (هوسرل، 1970، ص126)، «افق» و «زمينة مشترک واقعيت‌ها» است که مکرر در جاهاي مختلف کتاب بحران به‌کار رفته است.
فهم زيست‌جهان علم خاص خود را مي‌طلبد که همان پديدارشناسي استعلايي است.
زيست‌جهان به سه لحاظ بر جهان علم و فعاليت‌هاي نظري تقدم دارد:
1. تقدم به لحاظ تاريخي؛
2. تقدم به لحاظ عام‌ بودن؛
3. تقدم به لحاظ اعتبار وجودي.
اگر زيست‌جهان براي جهان علم، اعتبار وجودي و شهودي فراهم نمي‌آورد جهان علم ارزش وجودي کسب نمي‌کرد. اعتبار جهان علم، بر اعتبار زيست‌جهان استوار است. اين تقدم، نه معرفت‌شناختي است و نه هستي‌شناختي، بلکه پديدارشناختي است. زيست‌جهان اساس و بنياد معناي جهان علمي و عملي است (هوسرل، 1970، ص126).
۳-۳. مؤلفه‌هاي تقويمي زيست‌جهان
1ـ3ـ3. زمان‌آگاهي
«زمان» و «مکان» نشانه‌هايي از عينيت هستند. آگاهي و حيات آگاهانة ما درون زمان رخ مي‌دهد. ازاين‌رو زمان‌آگاهي ماهيتي عيني دارد.
هوسرل مفهوم «زمان» را بر اساس مفهوم «پديدارهاي سيال» و «نمودار زمان» توضيح و بسط مي‌دهد (رشيديان، 1388، ص500).
زمان در عين سياليت، امتداد و اتصال، واجد جهات زماني گوناگوني است. اين سيلان دائمي زمان با اتصال آن تعديل مي‌شود. همواره لحظة اکنوني وجود دارد که به اعماق گذشته فرومي‌رود و به‌طور همزمان نسبت‌به آينده، زمان حال گسترده مي‌شود. آگاهي از گذشته و پيش‌بيني آينده از طريق همين انبساط زماني شکل مي‌گيرد.
بدين‌سان، مطابق شبکة التفات‌ها، سوژه، هم از امتداد جهان و انبساط زمان و هم از سيلان تجارب زيستة خود در جهان آگاه مي‌شود و آگاهي‌اش را شکل مي‌دهد (اسميت، بي‌تا، ص41-43).
از نظر هوسرل، زمان عيني ساختارِ زمانمند متعلقات آگاهي است که پيرامون «من» رخ مي‌دهد، درحالي‌‌که زمان دروني ساختار زمانمند تجربة آگاهي «من» است. هر دو صورت زمان متقوم به آگاهي هستند.
براي مثال، من، هم از جريان زمانمند يک آهنگ موسيقي و هم از جريان زمانمند تجربة شنيداري خود از آن آهنگ آگاهي دارم. زمان اجراي آهنگ با زمان تجربة شنيدن آن متمايز است.
زمانمندي به شيوه‌اي آگاهي را شکل مي‌دهد که فرد آن را همزمان و به‌صورت دروني، به‌مثابة صورت آگاهي خود مي‌شناسد.
هوسرل اين تأليف از تجربه‌هاي سيال را «زمان‌آگاهي دروني» مي‌نامد (هلد، 2003، ص43) که بر عينيت زيست‌جهان نيز دلالت دارد.
2ـ3ـ3. من و ديگري
«من» (خود) و «ديگري» پايه‌هاي انساني زيست‌جهان محسوب مي‌شوند و تجربة فرد از ديگري در شکل‌گيري جهان زندگي نقش دارد.
«من»: در پديدارشناسي هوسرل، سه نوع «من» مطرح است: ۱. من تجربي / بدني؛ ۲. من نفساني؛ ۳. من استعلايي (هوسرل، 1970، ص184-186).
متناظر با اين سه نوع «من»، سه منظر فلسفي نيز مطرح است:
1. منظر روان‌شناسانه که در آن «من» از جنبة تجربي و بر اساس معناي هيومي بررسي مي‌شود و استعلايي نيست.
2. منظر روحاني که در آن «من» نفساني در بستر جهان روحي شکل مي‌گيرد و بدان قوام مي‌يابد.
۳. منظر استعلايي که در آن «من»، نه قابل تعليق است و نه بدون زيست‌جهان قابل تصور.
البته منظر چهارمي نيز مطرح است: منظر مطلق که بر اساس آن، «من» مطلق با تعالي و استعلاي جهان پيوند دارد. اين «من» را مي‌توان «روح فرهنگي» ناميد که جامع «من» و «ديگري» است. اين «من» يا روح فرهنگي از نظر هوسرل، همان انسان‌گرايي (اومانيته) اروپايي است که با بيناذهنيت و زيست‌جهان فرهنگي اروپايي سازگار است (خاتمي، 1397، ص464-468).
«منِ» استعلايي حاصل فرايند تعليق است. بااين‌‌حال، اين «من» در عين ‌حال، انضمامي و واقعي است و با زيست‌جهان نسبت دارد و بدان گشوده است.
«منِ» مطلق يا محض (همان روح فرهنگي)، «منِ» تقويمي است، نه تأسيسي؛ زيرا خارج از تعليق، چيزي جز آگاهي مؤسس باقي نمي‌ماند. اين «منِ» مطلق از طريق آگاهي، به اشياء معنا مي‌بخشد، نه اينکه آنها را تأسيس کند.
ديگري: «من» از دو طريق مي‌تواند به تجربة «ديگري» راه يابد:
نخست. راه مستقيم که در آن فرد از طريق همدلي، «ديگري» را همچون خود، بدنمند و داراي ذهنيت بازمي‌شناسد.
دوم. راه غيرمستقيم که در آن از طريق هم‌افقي و بيناذهنيت، جهان و اشياي موجود در آن، به‌مثابة وجودي که توسط اذهان و «من‌»هاي ديگر تجربه شده است، در نظر آورده مي‌‌شود.
بدين‌‌سان، «من» به ساحت مشترک تجربة بيناذهني پا مي‌نهد و در کنار تجربة «من»‌هاي ديگر، حضور مي‌يابد (ساکالوفسکي، 1384، ص266-267).
من سوژه‌‌اي است که در زيست‌جهان زندگي مي‌کند، کنش دارد، تابع قوانين است و با ديگران تعامل دارد، خود را در ميان يک جامعة بيناذهني مي‌يابد. ديگران بخشي اساسي از زيست‌جهان فرد هستند و تأثير مستقيمي بر نحوة بودن او در اين جهان دارند. البته تجربة انضمامي از ديگري، همواره تجربة ديگري در ظهور بدني اوست.
به همين دليل، بيناذهنيت نوعي رابطه ميان سوژه‌هاي بدنمند محسوب مي‌شود (زهاوي، 1398، ص227ـ228).
بدين‌روي، زيست‌جهان همزمان با اينکه دنياي تجربه‌هاي آگاهي و فعاليت‌هاي روزمرة فردي است، جهان فعاليت‌هاي اجتماعي و فرهنگي نيز محسوب مي‌شود. در اين جهان، «من» بر اساس نقش‌ها و شأن‌هاي اجتماعي مختلف، جايگاه خود را شکل مي‌دهد (هوسرل، 1970، ص270).
۳-۳-۳. بيناذهنيت
جهان پيرامون من جهاني بيناذهني است و سوژه‌هاي درون آن با يکديگر مناسبات درون‌جهاني دارند. در بيناذهنيت، اشياء و امور در دسترس اعمال التفاتي آگاهي «من» و «ديگري» قرار دارند. به همين دليل، اشياء و امور يک قطب از اين‌هماني در اعمال سوژه‌ها را تشکيل مي‌دهند (اسميت، 1394، ص278-280).
پيرامون «من» آکنده از «من»‌هاي ديگر است. اجتماع اين «من»ها و اشتراک بيناذهني آنها از نظر هوسرل، امري بنيادين محسوب مي‌شود؛ زيرا اساس تقويمي «جهان عيني» و عينيت زيست‌جهان به شمار مي‌آيد.
هوسرل تصريح مي‌کند: جهان ابژکتيو، به‌مثابة نوعي ايده، ذاتاً به بيناذهنيت وابسته است (هوسرل، 1960، ص107). اين جمله اهميت بالاي بيناذهنيت را در تقويم عيني جهان نشان مي‌دهد.
شکل‌گيري «منِ ديگري» به آگاهي «من» وابسته است. ازاين‌رو گروهي از «من»‌ها که داراي التفات تقويمي و استعلايي مشترک‌اند، يک اجتماع بيناذهني، يعني «ماي استعلايي» را شکل مي‌دهند (رشيديان، 1388، ص400ـ402).
بسياري از کنش‌ها، تجربه‌ها، و اشيا در پيوند اين بيناذهنيت معنا مي‌يابند. با اين ‌حال، رابطة من استعلايي با «ماي استعلايي» پيچيده است و تبيين آن دشوار، به‌گونه‌اي‌که حتي براي خود هوسرل، صورت نهايي و قانع‌کننده‌اي پيدا نکرده است (رشيديان، 1388، ص408).
بيناذهنيت استعلايي ضمن داشتن کارکرد تقويمي، ماهيتي اجتماعي دارد و در تقويم واقعيت‌هاي اجتماعي نقش اساسي ايفا مي‌كند.
اين پديدار نشان مي‌دهد که پديدارشناسي هوسرل چگونه از رويکرد خودشناسانه (اگولوژيک) به سمت پديدارشناسي استعلايي ـ جامعه‌شناختي حرکت مي‌کند (زهاوي، 1398، ص224-225).
۴-۳. مناسبات تقويمي زيست‌جهان
1ـ4ـ3. همدلي
هستي «ديگري» و زندگي ذهني او چگونه براي من دسترس‌پذير مي‌شود؟ به‌عبارت‌ديگر، آگاهي فردي چگونه به آگاهي جمعي تبديل مي‌شود؟ تجربة همدلي توضيح‌دهندة همين فرايند است.
از طريق همدلي، فرد مي‌تواند «من»‌هاي ديگر را تجربه و درک کند. پديدارشناسان، به‌ويژه هوسرل و دستيار او اديت اشتاين مباحث مفصل و غني دربارة همدلي ارائه داده‌اند (ر.ک. هوسرل، 1960، تأمل پنجم؛ اشتاين، 1964).
بااين‌حال، اين بحث يکي از مباحث دشوار پديدارشناسي است و تفصيل آن در اينجا ممکن نيست (براي شرح مناسب اين موضوع، ر.ک. جاردينه و سانتو، 2017).
بر اساس تلقي اشتاين، که مد نظر اکيد هوسرل نيز بوده، همدلي نوعي خاص از تجربة التفاتي است که طي آن، «ديگري»، به‌مثابة بدني داراي ذهن و زندگي دروني، بر من پديدار مي‌شود.
اشتاين تصريح مي‌کند: همدلي به اساسي‌ترين وجه، عبارت است از: انتقال مفهوم «من» ميان قلمرو تجربة خودم و ديگري. بدين ترتيب، همدلي صورتي از «شهود» يا تجربة مستقيم «منِ ديگري» است؛ تجربه‌اي که من در آن، بي‌درنگ، تجربة ديگري را مي‌فهمم (اسميت، 1394، ص282).
«منِ ديگري» در همدلي، شهوداً تجربه مي‌شود.
«شهود» عملي است که در آن خودِ يک شيء با بداهت درک مي‌شود (اسميت، 1394، ص282).
در بداهت همدلي، «من»، تجربة «ديگري» را در جريان سيال آگاهي خود دوباره از سر مي‌گذراند. ازاين‌رو تجربة «منِ ديگر» به نحو همدلانه شکل مي‌گيرد (اسميت، 1394، ص283).
ازيک سو، همدلي مبناي بيناذهنيت است که در تقويم ما، از جهان پيرامون نقش دارد (اسميت، 1394، ص284) و از سوي ديگر، همدلي طريق قوام‌بخشي به زيست‌جهان است و نقش طريقيت و کاشفيت دارد.
همدلي روش تحويل آگاهي فردي به آگاهي جمعي و سازوکار گذار از وضعيت ذهني به وضعيت بنياذهنيت است و در نهايت، با همدلي است که انسان در عالم زندگي مي‌کند (خاتمي، 1397، ص475).
در مجموع، همدلي براي هوسرل، طريقيت دارد، نه موضوعيت؛ زيرا همدلي طريقي براي ظهور‌بخشي به بيناذهنيت و پديدار کردن زيست‌جهان است. ازاين‌رو گفته شده است: اساس ارتباطات در بنياذهنيت، همين همدلي است.
آنچه نسبت «من» و «ديگري» و التفات «من» به زيست‌جهان و ساکنان آن را فعليت مي‌بخشد، از مجراي همدلي مي‌گذرد. کشف ديگري از طريق همدلي، همچنان‌که در تأمين عينيت شناخت نقش اساسي دارد، وجه وجودي‌ ـ البته نه وجودي به‌معناي متافيزيکي ـ نيز دارد و زيست‌جهان مشترک انسان‌ها را بنا مي‌نهد. ازاين‌رو مي‌تواند نقش يک هستي‌شناسي اجتماعي را در پديدارشناسي ايفا کند (هوسرل، 1970، ص489).
چون همدلي اساس ارتباطات را شکل مي‌دهد و آن را پايدار مي‌سازد، بنابراين، همدلي بنيان هستي‌شناسي اجتماعي نيز محسوب مي‌شود و در کانون آن جاي مي‌گيرد. علاوه بر اين، کارماية اصلي همدلي، «هم‌افق شدن» است.
2ـ4ـ3. هم‌افقي
مفهوم «افق» در کتاب ايده‌ها، تأملات دکارتي و بحران علوم اروپايي مطرح شده است.
«افق» سطحي است که آگاهي فرد در آن رخ مي‌دهد. افق‌ها متعدد هستند و برخي از آنها بر برخي ديگر تقدم دارند؛ مانند تقدم افق تاريخمندي بر افق علوم.
هوسرل تصريح مي‌کند: افق تاريخمندي افق زندگي انسان است. زيست‌جهان ما را احاطه کرده و عالم محيط است و هوسرل آن را «افقِ افق‌ها» ناميده است. پس يک افق نامتناهي وجود دارد که حد نهايي تمام افق‌هاست و همان «افق جهان» محسوب مي‌شود.
افق جهان، تنها افق نامتناهي است که همة افق‌ها درون آن و ذيل آن قرار دارند. اين افق ظرف همة آگاهي‌ها و تجربه‌هاي سوژه‌هاي تاريخمند است. ازاين‌رو جهان چون افق فراگير همة اشياء محسوب مي‌شود، ميان تمام انسان‌ها مشترک است (هوسرل، 1970، ص164).
از سوي ديگر، ادراک اشياء در مجال ادراکي روي مي‌دهد و رخدادپذير مي‌شود. اگر افق گشوده‌اي براي ادراکات ممکن نباشد، آنگاه ادراک حاصل نمي‌آيد. ازاين‌رو اشياء دو قسم افق دارند: افق دروني و افق بيروني (هوسرل، 1970، ص162).
«افق دروني» جنبة داده‌شده و حضوري عيني را شامل مي‌شود و به‌همراه مجموعه‌اي از پيش‌يابي‌ها و پيش‌بيني‌ها که در ذهن سوژه قرار دارد، حاضر است. اما «افق بيروني» بستري است که اشياء در آن واقع و حاضر مي‌شوند (اسميت، بي‌تا، ص29-30).
زيست‌جهان همان افق ادراکي گشوده است که امکان ادراک و تجربه را فراهم مي‌آورد. بدين‌روي، از اين حيث مي‌توان گفت: عالم همانا عالم ادراک است و پديدارشناسي استعلايي، ما را به همين انفتاح ادراکي و افقِ مفتوح ره‌ مي‌نمايد.
به‌عبارت ديگر، آگاهي، همان‌سان که ساختار التفاتي دارد، همچنين ساختار افق‌مند هم دارد. اين افق‌مندي سبب مي‌شود که وقتي آگاهي من با آگاهي ديگري تماس مي‌گيرد يا با آن مشارکت مي‌جويد، هر دو در ساحتي مشترک گرد آمده، به هم‌افقي نائل آيند.
افقْ «حيطة امکان‌ها» است. افقِ يک چيز، گستره‌اي از امکان‌هايي است که پيشِ روي آن قرار دارند و در ميدان تجربة آگاهي ظاهر مي‌شوند (اسميت، 1394، ص348).
زيست‌جهان همان افق ادراکي گشوده است که امکان ادراک و تجربه را فراهم مي‌آورد. ازاين‌رو مي‌توان گفت: عالم همان عالم ادراک است و پديدارشناسي استعلايي ما را به همين انفتاح ادراکي و افقِ مفتوح هدايت مي‌کند.
زيست‌جهانْ افقي است که معاني تاريخي در آن رسوب مي‌کنند. به‌همين‌سبب، آگاهي از زيست‌جهان متضمن آگاهي از تاريخ است. تاريخ، نه به‌معناي رويدادهاي جزئي، بلکه به‌معناي «افقِ رسوب معناها» نزد هوسرل مطرح است (رشيديان، 1388، ص566).
درنهايت، حضور در حيطة امکان‌هاي مشترک و در ساحت بيناذهنيت، سبب مي‌شود که «من» با «منِ ديگر» هم‌افق شود. همان‌گونه که در همدلي باب مراوده با ديگري گشوده مي‌شود، در هم‌افقي نيز باب مفاهمه و علوم گشوده مي‌شود که به ساحت مشترک و فرايند تقويم آن بازمي‌گردد.
3ـ4ـ3. فرهنگ
زيست‌جهان اساس فرهنگ و معاني فرهنگي را شکل مي‌دهد (بکلي، 1992، ص93-94). جهان زندگي افق تمام افق‌ها و درنتيجه، افق کلي تمام تجارب عام انساني محسوب مي‌شود. توجه به دلالت‌هاي فرهنگي و تاريخي زيست‌جهان، در آثار متأخر هوسرل برجسته شده است. روح واحد اروپايي در بستر تاريخ شکل گرفته و در زمان‌ها و مکان‌هاي ديگر قابل تکرار نيست.
جوهر يا شاخصة اصلي فرهنگ غربي عقلانيت آن است که ريشة آن به يونان بازمي‌گردد و در دوران مدرن به شکوفايي رسيده است.
«فلسفه» عنواني براي مجموعه ساختارهاي فرهنگي غرب محسوب مي‌شود (هوسرل، 1388، ص67) که زمينة شکوفايي اين فرهنگ را فراهم ساخته و آن را حفظ کرده است. بااين‌حال، شکل خاصي از علم نوين ظهور کرد که به سلطة اين وضعيت جديد انجاميد و درنتيجه، فلسفه به‌سبب غلبة روش‌هاي تجربي و اثبات‌گرايانه، به حاشيه رانده شد.
هوسرل بازسازي فلسفه را امري ضروري مي‌داند تا فلسفة نو بتواند مانع زوال فرهنگ اصيل اروپايي شود، و در برابرِ تصويري که علم نوين از فرهنگ ارائه مي‌دهد، مقاومت کند و آن را اصلاح نمايد.
او تأکيد مي‌کند که تنها دو راه براي رهايي از بحران وجودگرايي اروپا وجود دارد: يا اروپا به‌سبب بيگانگي با معناي عقلاني زندگي، در ورطة انتقام‌جويي و خشونت نابود شود، يا اروپا بار ديگر از روح فلسفه متولد شود، آن ‌هم به مدد «شجاعت عقل» که براي هميشه بر طبيعت‌گرايي چيره آيد (هوسرل، 1970، ص299).
به‌همين دليل، هوسرل مي‌کوشد علوم و فرهنگ اروپايي را بار ديگر در زمين «فلسفة اولي» پرورش دهد تا بحران علوم مهار شود.
با اقتباس از شعار «بازگشت به خود اشياء»، مي‌توان گفت: هوسرل به فلسفة اولي بازمي‌گردد تا راهي براي رفع بحران جان و جهان اروپا فراهم کند؛ يعني اعتماد به عقلانيت شهودات معمولي دربارة زيست‌جهان احيا شود.
۴. علم و زيست‌جهان
از آنچه تا اينجا دربارة بحران علوم و طرح کلي هوسرل براي خروج از آن ذکر شد، نسبت ميان علم و زيست‌جهان به‌وضوح روشن مي‌شود. در يک بيان کلي، از نظر هوسرل، زيست‌جهان، بنيان و زميني است که علوم از آن روييده‌اند، اما در فرايند خلق ايدئال‌هاي نظري و جهان صوري، علم اين بنيان وجودي و تاريخي خود را فراموش کرده و درنتيجه، دچار بحران شده است.
هوسرل تصريح مي‌کند که حتي دقيق‌ترين و انتزاعي‌ترين نظريه‌هاي علمي بر بداهت‌هاي پيشانظري شهودي که در زيست‌جهان داده مي‌شوند، مبتني هستند (هوسرل، 1970، ص126).
ابژه‌هاي برساختة علمي، پيش از آنکه از طريق ايدئال‌سازي به موضوع دانش تبديل شوند، مضاميني در زيست‌جهان بوده‌اند. ايدئال‌سازي مستلزم اتکا به بنياني است که بر اساس آن ساخته شود.
آنچه در علم شيمي با نمونة H₂O توصيف مي‌شود، همان چيزي است که افراد در زندگي روزمره مي‌جوشانند و با آن قهوه درست مي‌کنند. ازاين‌رو تجربه‌هاي حسي و عملي زيست‌جهاني نقشي اساسي در امکان ابژه‌هاي علمي ايفا مي‌کنند. حتي در مواردي که ابژه‌هاي پژوهش علمي از عمل روزمره بسيار دور به نظر مي‌رسند، زيست‌جهان مشترک، همچون مرجع مستمر ارجاع باقي مي‌ماند.
بحران علوم حاصل فراموشي اين نسبت ميان جهان برساختة نظري و انتزاعي علوم با جهان واقعي زندگي (زيست‌جهان) است.
علوم به‌مرور زمان، سرمنشأهاي برساخته‌هاي نظري خود را که در نوعي صوري سازي زيست‌جهان ريشه دارند، فراموش کرده‌اند. هوسرل اين فراموشي را با ارجاع به آن حيث تاريخي توضيح مي‌دهد که تحقيق علمي در آن پيش مي‌رود.
در اين فرايند، سنت‌هاي علمي در فرايند «رسوب‌گذاري» دست‌اندرکارند. در جريان اين تحول، ايدئال‌سازي و برساخت‌هاي نظري نسل‌هاي پيشين رسوب‌گذاري شده‌اند و نسل‌هاي بعدي بي‌توجه به سرمنشأ آنها، از آنها بهره مي‌گيرند. بر اين اساس، جريان علم از طريق توالي برساخت‌هاي نظري پيچيده‌تر، ادامه مي‌يابد.
علم تنها در قالب مرتبة نظري محض يا نمادين رخ مي‌دهد و هرگز به آن مشروعيت‌بخشي که از آن ناشي شده است، ارجاع نمي‌يابد (هوسرل، 1970، ص46).
اين روند سبب شکل‌گيري دانش مشهود بيروني شده، از درک چيستي و غايت خود ناتوان است. مهم‌تر از اين، جهان برساختة علوم که به‌صورت رياضياتي ساختار يافته و با لباس ايده‌ها ملبس شده، به‌طور غيرموجه، جايگزين جهان واقعي (زيست‌جهان) شده است. اين جايگزيني غيرموجه علم را از امکان درمان بحران خود ناتوان کرده است (هوسرل، 1970، ص48). هوسرل با نقد بنيادي خود از علوم، در پي تصحيح مشکلات جهان‌بيني علم‌گرايانه است.
برخي از مهم‌ترين تأکيدهاي او در اين باب عبارت‌اند از:
۱. علم از حيث بداهت تجربي خود، به زيست‌جهان وابسته است. فعاليت علمي جهان تجربة روزمره (زيست‌جهان) را به‌مثابة ميدان مشاهدة مستقيم و بداهت‌هاي مربوط به خود، مفروض مي‌گيرد و بدان متکي است (هوسرل، 1970، ص127). احکام علمي که به افعال التفاتي مرتبة بالاتر تعلق دارند، براي اعتبار معرفت‌شناختي خود، ناگزيرند به جهان پيشاعلمي ارجاع يابند که تنها جهان واقعي محسوب مي‌شود (هوسرل، 1970، ص125 و50).
۲. برخلاف طرح علم‌گرايي که واقعيت را به جهان عيني علمي منحصر مي‌کند، واقعيت ابداً با ابژه‌هاي علم طبيعي تطابق ندارد. انواع ديگري از واقعيت (مانند عواطف، نهادهاي اجتماعي، روابط انساني، ارزش‌ها، و غير آن) وجود دارند که توصيف هرکدام مستلزم معيار و هنجار خاص خود است. هوسرل با نشان دادن محدوديت‌هاي هستي‌شناختي علم‌گرايي، علوم انساني را که به جهان روحي و زيست‌جهان مي‌پردازد، معتبر مي‌سازد.
۳. خود علم يک پديدار است که در جهان فرهنگي قرار دارد، نه در جهان طبيعي. بنابراين، ديدگاهي که تنها جهان حقيقي را منحصر به جهان طبيعي مي‌داند، نمي‌تواند علم را به‌مثابة پديداري متعلق به زيست‌جهان درک کند.
۴. هر نظرية علمي از منظر سوبژکتيو استعلايي مستقل نيست، بلکه هر ابژه علمي نوعي نسبت با زيست‌جهان دارد. علوم از اين نسبت غافل مانده‌اند و تنها فلسفة استعلايي مي‌تواند نشان دهد که چگونه اين غفلت، همزمان به معناي دست کشيدن از بنياني است که علم تنها بر اساس آن، به‌مثابة يک دستاورد تقويمي فهم مي‌شود (راسل، 1401، ص302-306).
شقاق ميان جهان علم و زيست‌جهان را نمي‌توان با متر و مقياس علم تجربي پر کرد. ‌علاوه بر اين، علم همچنان‌که از توضيح بنيادهاي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي خود ناتوان است، از توضيح دلالت‌هاي فرهنگي و اجتماعي خود نيز عاجز است.
علم با فراموشي زيست‌جهان، خود را از تجربة جهانِ پُر از معنا، آن‌گونه که در تجربة هرروزه آشکار مي‌شود، محروم کرده و از توضيح معناي علوم براي وجود انساني ناتوان و درنتيجه از پاسخ‌گويي به نيازهاي حياتي انسان عاجز مانده است.
به‌اعتقاد هوسرل، تنها فلسفة استعلايي پديدارشناختي مي‌تواند بر اين بحران سترگِ فرهنگ اروپايي پرتو بيندازد.
بحرانِ فرهنگ اروپايي و ازپاافتادگي انسانيتِ اروپايي ناشي از اين است که انسان اروپايي اعتقاد خود به آرمان يک فلسفة کلي، به‌مثابه بنيان اساسي علوم، و اعتقاد خود به گسترة اين روش جديد را از دست داده است. در نبود چنين فلسفه‌اي، علوم جايگاه ذاتي فلسفه را تصاحب کرده و وارد حوزه‌هايي مانند معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي مي‌شود؛ حوزه‌هايي که اساساً بيرون از قلمرو علوم قرار دارند.
علوم ادعاهايي دربارة واقعيت و حقيقت مطرح مي‌کنند که برآمده از تحقيقات علمي نيستند، بلکه از اساس بيرون از دايرة علم‌اند. طرح هوسرل توجه دادن به سرمنشأهايي است که علوم از آنها نشئت گرفته، مشروعيتِ خود را از آنها مي‌گيرند. طرح هوسرل نسبتِ نهان ميان جهانِ ذهني يا زيست‌جهان با جهان عيني علوم را آشکار مي‌سازد که بر همين جهان ذهني ابتنا يافته است.
به‌ بيان‌ ديگر، هر ايدئالي در مرتبة بالاتر، از طريقِ زنجيره‌اي از افعال مبتني‌بر تجربة اوليه و بسيط از حقيقت ارجاع دارد که خود اين تجربه‌ها، همان لحظه مشروعيت‌بخش به‌ کل روبنايي است که بر پاية آن ساخته شده است.
البته تصور وجودِ رابطة ايستا ميان علم و زيست‌جهان، پندار درستي نيست، بلکه اين رابطه دوسويه است. همان‌گونه که علم از زيست‌جهان ياري مي‌گيرد، علم نيز بر زيست‌جهان تأثير مي‌گذارد؛ به اين صورت که به‌تدريج، بينش‌هاي نظري علم به‌وسيلة زيست‌جهان جذب و هضم مي‌شوند و در آن ادغام مي‌گردند.
اشتراسر زيست‌جهان را با خاک حاصلخيز مقايسه کرده است (اشتراسر، 1963، ص71). همان‌گونه که خاک مي‌تواند گياه را تغذيه کند، زيست‌جهان نيز مي‌تواند معرفت نظري را تغذيه کند، و درست همان‌گونه که رشدِ گياهي‌ که خاک آن را ممکن مي‌سازد و صفات فيزيکي و شيميايي خاک را جرح‌وتعديل مي‌کنند، نظريه‌هايي که بنيادشان زيست‌جهان است، زيست‌جهان را جرح‌وتعديل مي‌کنند و تغيير مي‌دهند.
۵. جمع‌بندي انتقادي
هوسرل با نقد ذهن‌گرايي متفکران پيشين، به‌ويژه سوژه دکارتي و کانتي، از سوژه استعلايي سخن مي‌گويد که ذاتاً معطوف به جهان و ديگران است. او معتقد است: سوبژکتيويته با اين ويژگي‌ها، در تقدم مطلق نسبت ‌به  ابژکتيويته قرار دارد و بنيان عقلانيت و حقيقت را فراهم مي‌آورد.
بنابراين، فراموشي عرصة سوبژکتيويته و تقدم مطلق آن بر ابژکتيويته، عامل بحران علوم محسوب مي‌شود. بااين‌حال، سوژه بنيانگذار هوسرل از منظرهاي متفاوت، نقد شده است؛ ازجمله ميشل فوکو با وجود اينکه هوسرل را در نقد اثبات‌گرايي و تاريخ‌گرايي محق مي‌داند، زيست‌جهان و درک ذهني و شهودي آن را نقطة آغاز نظريه‌ها و مفاهيم علمي نمي‌داند.
فوکو شرايط ممکن‌شدن دانش را در ساختارهاي گفتماني و حيات خودمختار آنها مي‌بيند که به‌صورت تاريخي متعين‌شده، در بستر زمان دچار گسست و تحول مي‌شوند. از ديدگاه فوکو، طرح هوسرل براي نجات دانش غربي از بحران فرجامي ندارد.
برخلاف ادعاي هوسرل، که پديدارشناسي را نقطة اوج فلسفة غرب و تحقق نهايي هدف عقل مي‌داند، فوکو معتقد است: پديدارشناسي صرفاً فرزند زمانة خويش و برآمده از نظام معرفتي (اپيستمه) عصر خود است. او تأکيد مي‌کند که پديدارشناسي، همچون ساير انديشه‌هاي نوين، در بسياري از مشکلات (مانند دوگانه‌هاي استعلا و تجربه، انديشه و نينديشيده) سهيم است و نمي‌تواند از اين بن‌بست‌ها فراتر رود (ر.ک. فوکو، 1399، فصل نهم).
يورگن هابرماس بحران جهان امروزي را در غلبة «عقلانيت ابزاري» يا آنچه بعدها «عقلانيت کارکردي» ناميد، جست‌وجو مي‌کند و از اين وضعيت با مفهوم «استعمار زيست‌جهان» ياد مي‌كند.
برخلاف هوسرل که معتقد بود: فلسفه به‌مثابة علم کلي بايد احيا شود تا علوم از بي‌بنيادي نجات يابند، هابرماس بر اين باور است که بايد طرح «تفکر مبتني‌بر سوژه»، به‌ويژه شکل استعلايي آن کنار گذاشته شود. هابرماس با اشاره به تحليل هوسرل از بحران (هابرماس، 1972، ص301 به بعد)، تصريح مي‌کند که هوسرل بحران علوم را ناشي از فراموشي و جدايي علوم از زيست‌جهان و فقدان تأمل نظري کافي در علوم مي‌داند.
از ديدگاه هابرماس، نسخة هوسرل براي رفع بحران، نه‌تنها مستلزم نقد جدايي نظر از عمل، بلکه طرحي براي فراهم‌سازي بنياد نهايي علوم در فلسفه است. در اين رهيافت، فلسفه در جايگاه نهايي خود، به‌مثابة تأمين‌کنندة بنيادهاي علوم قرار مي‌گيرد؛ اما اين منظر سنتي از ديد هابرماس، خطر بيگانه کردن بيشتر دانش از ريشه‌هاي آن در علايق انساني را به همراه دارد.
اين نوع تفکر عينيت علم را در سوژه استعلايي جست‌وجو مي‌کند، اما دستاوردهاي سوژه استعلايي را در کردارهاي ماقبل علمي و روزمره دنبال نمي‌كند. درنتيجه، آگاهي کاذب علم آشکار مي‌شود: اما به قيمت نوعي آگاهي کاذب جديد: آگاهي کاذبِ سوبژکتيويته استعلايي.
هابرماس در آثار متأخر خود، تأکيد مي‌کند که فلسفه به‌مثابة معرفتي کلي دربارة جهان، به‌‌سبب تحولات تاريخي و ظهور عقلانيت‌هاي جديد در علوم، جايگاه بنيادين خود را از دست داده است (هابرماس، 1992، ص33).
او فلسفة سوژه را ـ در هر شکل ـ به‌سبب ناتواني در کشف رابطة دروني ميان معرفت، زبان و زيست‌جهان، از حل بحران عاجز مي‌داند و انديشه را به فراتر رفتن از آن دعوت مي‌کند. او با چرخش به سمت زبان و برقراري ارتباط ميان زبان و معرفت، بنياد معرفت را در «عقل زباني» جست‌وجو مي‌‌كند.
وي با تأکيد بر ساختار عام ارتباط، نظريه‌اي موسوم به «توانش ارتباطي» و در شکل کلي‌تر آن، «نظرية کنش ارتباطي» را بسط مي‌دهد و از اين طريق، مدعي حفظ عقلانيت عام عصر روشنگري مي‌شود.
برخي از شاگردان و پيروان هوسرل نيز انتقاداتي جدي به ديدگاه‌هاي او وارد کرده‌اند؛ ازجمله:
رومن انگاردن موضع استعلا‌گرايانه پسين هوسرل را به‌شدت نقد کرده و کوشيده است علل و انگيزه‌هاي اين موضع را توضيح دهد (ر.ک. انگاردن، 1396).
پل ريکور انتقادات خود را در چارچوب اصطلاحات کانتي صورت‌بندي کرده، اظهار مي‌دارد که پديدارشناسي هوسرل فاقد نوعي هستي‌شناسي است. منظور او از «هستي‌شناسي» به رسميت شناختن «امر في‌نفسه» در برابر «امر براي من» است (ريکور، 1967، ص186، 187، 190).
هايدگر نيز مانند هوسرل، مسئلة بحران را محور انديشة خود قرار داد، اما آن را به‌گونه‌اي متفاوت صورت‌بندي کرد. او بحران را در «فراموشي هستي» در تاريخ متافيزيک مي‌ديد؛ روندي که از ديد او، در دوران نوين، با «سوژه شدن انسان» به منتهي‌اليه خود رسيده است.
هايدگر در درس‌گفتارهاي تمهيد براي تاريخ مفهوم زمان، نقد خود از پديدارشناسي هوسرل را در دو محور بيان کرده است: ۱. فروگذاشتن پرسش از «وجودِ امر التفات‌کننده»؛ ۲. فروگذاشتن پرسش از «معناي خود وجود». او معتقد است: ذهنيت بدون وجود، هيچ‌گونه ذات، تعين يا زندگي ندارد.
هايدگر در بند ۷ مقدمة هستي و زمان، «پديدارشناسي» را بازتعريف کرده و آن را به يک رهيافت هستي‌شناختي (انتولوژيک) پيوند داده است، به‌گونه‌اي‌که ميان پديدارشناسي و هستي‌شناسي همبستگي برقرار مي‌سازد (هايدگر، 1398، ص50).
از منظر حکمت اسلامي، فيلسوفان مسلمان بحث از «وجود» را در تقدم مطلق بر ساير امور، ازجمله آگاهي و شناخت مطرح مي‌کنند و بناي شناخت را بر اساس «وجود» قرار مي‌دهند. در فلسفة اسلامي، نقطة آغاز تفکر، تصديق دست‌کم وجود يک چيز است؛ امري که مسير فلسفه را از سفسطه جدا مي‌سازد. اين تصديق بنيادين اولين نقطه براي برپايي يک نظام فلسفي را فراهم مي‌كند.
صدرالمتألهين تأکيد مي‌کند که با «وجود»، تمام اشياءْ شناختني مي‌شوند، و جهل به آن سبب جهل به تمام اصول معارف و بنيادها مي‌گردد (صدرالمتألهين، 1401، ص14). او تمام موجودات، اعيان، آگاهي و حتي نفس انساني را به «وجود» تحويل مي‌کند و بدين‌سان، تحولي عظيم در هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، و خودشناسي ايجاد مي‌نمايد.
از اين منظر، مهم‌ترين نقدهاي وارد بر ديدگاه هوسرل عبارت‌اند از: فراموشي «وجود»، تحليل ماهوي اشياء، نسبت‌گرايي شناختي، تقليل جهان به جهان پديداري براي آگاهي، و تقليل انسان به سوژه استعلايي ـ که توضيح اينها از حوصلة اين مقال خارج است.
نتيجه‌گيري
کلام هوسرل دربارة زيست‌جهان، در وهلة نخست، نقدي بنيادين بر روح علوم نوين است. بااين‌حال، اين نقد اساسي به‌معناي نفي علوم نيست، بلکه به‌معناي اصلاح و بازنگري اساسي در علوم اروپايي است، به‌گونه‌اي‌که امکاني فراهم شود تا فلسفه نيز به‌مثابة يک علم متقن و بنيان علوم مطرح گردد.
از ديدگاه هوسرل، بحران علوم ناشي از غلبة عقلانيت ابژکتيويستي است که بر تمام عرصه‌هاي انديشه، آگاهي، آرمان‌ها و هنجارهاي مطلق سلطه يافته و واقعيت را به واقعيت تجربي منحصر کرده است.
عقلانيت علمي با خلق جهاني بي‌روح و تکنيکي، افق کلي و جامع خود (يعني زيست‌جهان) را به فراموشي سپرده است. با تسلط عقلانيت علمي بر فرهنگ، انسانيت و فلسفة اروپايي، تمامي آرمان‌هاي عقلانيت اروپايي از دست رفته‌ و براي انسان، به‌مثابة فاعل و عامل اين عقلانيت، ديگر جايگاهي باقي نمانده است.
به‌عبارت ديگر، عرصة سوبژکتيويته انساني که با مفاهيمي همچون «آگاهي، جهان زندگي، آزادي و مسئوليت اخلاقي» شناخته مي‌شود، عملاً از دايرة عقلانيت حذف شده است.
اين وضعيت، از ديدگاه هوسرل، نقض غرض محسوب مي‌شود. عقلانيتي که قرار بود سعادت انسان را تأمين کند، به ‌شکلي درآمده است که اين اهداف اساساً در چارچوب آن جاي نمي‌گيرند و در نهايت، به ‌تعبير هوسرل، انسانيت انسان از دست رفته است.
هوسرل در پي يافتن راهي است که بشر معاصر را از اين مسخ‌شدگي و بيگانگي رها سازد. انسانِ مسخ‌شده قادر به کشف معاني منتج از جهان نيست و معاني را از دست مي‌دهد. اين ضلالت معنا همان بحران علوم اروپايي است که غرب دچار آن شده است.
از نظر هوسرل، «پديدارشناسي استعلايي» دانشي براي مقابله با بحران علوم است که در تقريرهاي متأخر آن، ايدة زيست‌جهان در مرکز آن قرار دارد. او بر اين باور است که حقيقت و عقلانيت در سوژه بنيان‌گذاري مي‌شوند و عرصه سوبژکتيويته در تقدم مطلق و بنيادگذارانه نسبت‌به عرصة ابژکتيويته و عقلانيت ابژکتيويستي قرار دارد.
چون سوژه استعلايي هوسرل نه‌تنها معطوف به جهان، بلکه معطوف به ديگران نيز هست، ظرفيت آن در تقويم جهان، به تجربة معطوف به ديگران وابسته است. اين موضوع در دورة پاياني حيات علمي هوسرل، به مرکز توجه او تبديل شد و او با ارائة تحويل جديد (تحويل بيناذهنيت)، از آگاهي ذهني به آگاهي جمعي گذر کرد و از «بيناذهنيت استعلايي» به‌مثابة بنيان معرفت سخن گفت.
بيناذهنيت که محتواي آن زيست‌جهان است، هوسرل را به بحث دربارة فرايندهايي سوق مي‌دهد که نهادهاي تاريخي، فرهنگي و اجتماعي انسان‌ها را قوام مي‌‌دهند.
درنهايت، از ديدگاه هوسرل، بنيان‌گذاري کل معرفت بر يک عرصة بيناذهنيت استعلايي / زيست‌جهان مي‌تواند بحران علوم را مهار کند و ازخودبيگانگي را از ميان بردارد. تحليل‌هاي پديدارشناختي هوسرل ماهيت زيست‌جهان را به‌مثابة يک کليت جامع که شامل امور عيني، ذهني و بيناذهني (عيني، ذهني و بيناذهني) است، آشکار مي‌كند.
مناسبات امور عيني (اشياي پيراموني در زمان و مکان)، امور ذهني (جريان سيال آگاهي همراه با التفات به اشياء) و امور بيناذهني (فعاليت‌هاي اجتماعي و فرهنگي)، همگي درون زيست‌جهان انکشاف يافته، به تجربه درمي‌آيند.
بدين‌سان، هوسرل با التفات به زيست‌جهان کوشيده است عليه مخاطرات علوم اروپايي به‌پا خيزد و پيامدهاي زيانبار آن را کاهش دهد. او با طرح «پديدارشناسي استعلايي» تلاش کرده است که ايمان به فلسفه و عقلانيت را احيا کند و به‌واسطة آن، علم کلي را از نو بازتأسيس نمايد تا علوم اروپايي بار ديگر ريشه بدوانند و در زيست‌جهان خود رشد کنند.