معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 227ـ245

محمد فنائى‏اشکورى*

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن

فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجت‏الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از استادان حوزه علمیه قم. این اثر کاوش و پژوهشى است در ماهیت فلسفه اسلامى، آسیب‏شناسى آن همراه با طرحى نو و رویکردى جدید به فلسفه اسلامى. اهمیت موضوع ایجاب مى‏کند که پژوهش مزبور مورد توجه اندیشوران و موضوع بحث و گفت‏وگو قرار گیرد.

اثر یادشده داراى نکات مثبت و قابل تقدیر چندى است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1) مؤلف محترم به تکرار محض مطالب پیشینیان بسنده نکرده، بلکه قدم در راه نوآورى نهاده و کوشیده است سخنى تازه عرضه کند و طرحى نو دراندازد.

2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسیب‏شناسانه به میراث حکمى اسلامى انداخته و کوشیده است خلأها و نارسایى‏هاى آن را بازیابد.

3) جامعیت مباحث از حیث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عین اختصار است، گرچه این امر موجب شده است که مؤلف وارد مباحثى شود که طرح آنها براى تبیین نظریات مطرح‏شده ضرورى نیست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى کوتاه‏تر عرضه گردد.

4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرح‏شده و رعایت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است.

5) جدّیت مؤلف محترم در تحقیق و پیگیرى بحث است. بسیارند کسانى که ایده‏هایى نو طرح مى‏کنند، اما به اجمال و اختصار از آن مى‏گذرند و لوازم و پیامدهاى آن را پیگیرى نمى‏کنند، و در نتیجه بحث را به ثمر نمى‏رسانند. مؤلف محترم در این اثر کوشیده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بیان و جغرافیاى بحثش را حتى‏المقدور ترسیم کند.

شکى نیست که هر طرح و ایده‏اى براى اینکه پخته‏تر شود و ابعادش روشن‏تر گردد، نیاز به تجزیه و تحلیل‏ها، نقّادى‏ها و نکته‏سنجى‏هاى بسیارى دارد و ضرورت مشارکت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهل‏نظر در این‏گونه مباحث بر کسى پوشیده نیست. آنچه در پى مى‏آید برخى ملاحظات و تأمّلاتى است که راقم به عنوان مشارکت در پیشبرد این بحث به طرح آن مبادرت مى‏ورزد.

اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»

آیا کاربرد واژه «فلسفه» در فلسفه‏هاى مضاف به اشتراک لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از کتاب از جمله صفحه 40 و 91 مى‏گویند: فلسفه به اشتراک لفظى درباره فلسفه‏هاى مضاف به علوم و فلسفه‏هاى مضاف به حقایق به کار مى‏رود؛ زیرا موضوع این علوم واحد نیست، روش آنها هم واحد نیست. در فلسفه‏هاى علوم روش تاریخى هم به کار مى‏رود.

ملاحظه: مهم‏ترین و رایج‏ترین کاربردهاى فلسفه عبارت‏اند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقیقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه؛ د. فلسفه به معناى رایج امروزى؛ یعنى تأمّل عقلانى نظام‏یافته. در میان کاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبیعه، متافیزیک، الهیات) به عنوان یک علم است. سایر کاربردها اشاره به یک علم ندارند، بلکه یک حوزه معرفتى را تشکیل مى‏دهند (مانند علوم طبیعى، علوم اجتماعى... که یک حوزه معرفتى‏اند نه یک علم.) از این‏رو، ابن‏سینا از فلسفه به معناى علوم حقیقى به علوم فلسفى تعبیر مى‏کند، نه علم فلسفه.

فلسفه‏هاى علوم هم به معناى چهارم فلسفه‏اند. فلسفه‏هاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است که البته علم معمولاً یک پدیده تاریخى است. موضوع مطالعه در این‏گونه موارد پدیده‏اى تاریخى است، امّا روش فهم و تجزیه و تحلیل عقلى است. از این‏رو، فلسفه علم غیر از تاریخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون کشف مبانى، مفروضات و اصول حاکم بر روش علمى مباحثى عقلى‏اند. مسائل فلسفه علم مانند چیستى علم، استقراء فرق علم و غیرعلم با روش عقلى حل و فصل مى‏شوند. با مطالعه تاریخى منطق حاکم بر پژوهش علمى را کشف مى‏کنیم. مثل اینکه با روش درون‏نگرى منطق حاکم بر تفکر که همان منطق است را کشف مى‏کنیم، یا با تأمّل درونى و علم حضورى احکام هستى را مى‏یابیم. اینها موجب نمى‏شود که علوم فوق عقلى نباشند.

به عبارت دیگر، روش فلسفه علوم صرفا تاریخى و نقلى نیست. اگر کسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاریخى اکتفا کند ما آن را فلسفه نمى‏خوانیم؛ چنان‏که اگر کسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث کند ما آن را فلسفه نخواهیم دانست، یا همین‏طور اگر کسى علوم طبیعى را صرفا با روش نقلى یا عقلى بحث کند ما این شیوه را نمى‏پذیریم.

مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در این نیست که مبادى این علم در نظر عالمان این علم چه بوده است، بلکه سخن در این است که مبادى حقیقى علم اقتصاد چیست. علماى اصول در تعریف و فایده و غایت علم اصول به نقل اقوال مى‏پردازند، اما آن نقل مقدّمه تحلیل و نقد براى رسیدن به یک پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش این است. براى اینکه تحقیق کنیم جوهر چیست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مى‏کنیم؛ امّا این امر بحث فلسفى را تاریخى محض و غیرعقلى نمى‏سازد.

به این معنا بسیارى از فلسفه‏هاى مضاف به حقایق هم پدیده‏هایى تاریخى‏اند و براى شناخت آنها باید به تاریخ مراجعه کرد. آنها بُعد تاریخى هم دارند که مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سیاست، صنعت. مطالعه اینها صرفا با درون‏نگرى و تحلیل عقلى بدون مراجعه به واقعیت عینى و تاریخى آنها نیست. همه فلسفه‏هاى مضاف درباره امر موجود بحث مى‏کنند، حال یا موجود به دست انسان و در روند تاریخى یا موجود در طبیعت.

فلسفه در کاربرد جدید تأمّل عقلى نظام‏مند درباره هر پدیده است. از این‏رو، فرقى بین فلسفه‏هاى مضاف به علوم و امور نیست. منتهى پدیده مورد مطالعه در فلسفه‏هاى مضاف به علوم چون علم است، از این‏رو، این علوم درباره علم‏اند و به این اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مى‏گویند.

به یک معنا، همه فلسفه‏ها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوى‏اند؛ یعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاریخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مى‏شود. گاهى به این جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مى‏گویند که متفاوت با معقول ثانى به معناى رایج است.

اگر فلسفه زبان به اعتبار اینکه روى زبان بحث مى‏کند علم درجه اوّل است، مى‏توان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان یک پدیده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قیاسى است، نه نفس‏الامرى. فلسفه فیزیک چیزى بر مباحث طبیعت‏شناسى نمى‏افزاید، امّا بر مسائل خودش یعنى احکام و عوارض علم فیزیک مى‏افزاید.

بنابراین، فلسفه مشترک لفظى نیست. همان‏گونه که نویسنده در جاى دیگر (ص 131) درباره حکمت مى‏گویند، در این‏گونه واژه‏ها یک معناى پایه هست و کاربردهاى دیگر توسعه و تضییق آن معناست و یا با مناسبتى به کار مى‏رود. معناى پایه یکى است، اما واژه نقش‏هاى جدیدى را ایفا مى‏کند. حتى وقتى از فلسفه احکام بحث مى‏کنیم که مراد علل و حکمت‏هاى احکام است از معناى اصلى فلسفه دور نشده‏ایم. یا وقتى از فلسفه قیام حسینى بحث مى‏کنیم، مراد بحث از علل و مبادى و زمینه‏هاى آن است. و بحث از علل و جست‏وجو از ریشه و مبدأ از ارکان فلسفه است. بحث از مبادى نخستین به تعبیر ارسطو شامل همه فلسفه‏ها تقریبا مى‏شود. عینیت در معنا نیست، امّا اشتراک لفظى محض هم نیست، بلکه مناسبت و خویشاوندى معنایى در کار است.

به علاوه، دست‏کم یکى از معانى فلسفه علوم حقیقى بود. فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف، علم به علم است. یعنى مى‏تواند در معناى علم به کار رود. به این ترتیب مى‏توان گفت علوم حقیقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفه‏هاى) حقیقى مضاف به علوم و علوم حقیقى مضاف به امور. مؤلف در تعریف فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: فلسفه‏هاى مضاف به علوم دانش‏هایى... هستند که... و فلسفه‏هاى مضاف به امور دانش‏هاى هستند که... (ص 91). مؤلف در اینجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفته‏اند، نه به صورت مشترک لفظى.

غایت‏الامر این است که بگوییم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصیف آنچه بوده و هست و تبیین آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه که بوده و هست یا آنچه که باید باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاریخ علوم مى‏سپاریم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مى‏کنیم، یعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و سایر امور مربوط به علوم که به آن علم‏شناسى فلسفى مى‏توانیم گفت. اگر دیدگاهى در علم‏شناسى طرح شود که فقط به مطالعه تاریخى اکتفا کند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد که آن را فلسفه بنامیم. اگر کسانى آن را بناروا فلسفه نامیده باشند این امر ما را ملزم نمى‏کند که تسلیم آن شویم و تعریف‏مان از فلسفه را تغییر دهیم.

آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟

در صفحه 36 در تقسیم‏بندى فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: یکى از اقسام فلسفه‏هاى مضاف فلسفه‏هاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحه‏هاى 46 و 50 مى‏گویند: قبل از تحقق یک علم نمى‏توان فلسفه آن را داشت.

آیا این دو سخن ناسازگار نیستند؟ آرى با رویکرد تاریخى نمى‏توان فلسفه علمى را داشت که آن علم محقّق نیست، اما با رویکرد هنجارى و منطقى مى‏توان. رویکرد تاریخى به نظر خود مؤلف هم تنها رویکرد نیست. اساسا براى تدوین فلسفه‏هاى مضاف به علوم ضرورى نیست که علمى موجود شود و تاریخى را بگذراند و آن‏گاه فلسفه‏اش تدوین شود، هرچند معمولاً این‏گونه است. آنچه لازم است وجود تصویر و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنان‏که رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را در آغاز کتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مى‏کنند. اصولاً براى تأسیس آگاهانه یک علم داشتن تصویرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها یک بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و یک بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى یا حکمت نوین اسلامى در کتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى.

تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف

اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظام‏مند درباره هر چیزى مراد کنیم، طبق این کاربرد تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفه‏ها مضاف خواهند بود. هر فلسفه‏اى تأمّل عقلانى درباره مضافٌ‏الیه خاصى است. فلسفه اولى نیز فلسفه هستى است و الهیات به معناى اخص فلسفه خدا یا فلسفه الهى است، معرفت‏شناسى فلسفه معرفت و همچنین. البته مى‏توانیم «فلسفه» را به گونه‏اى به کار بریم که دربردارنده همه این فلسفه‏ها باشد، اما در این صورت، این فلسفه عنوان یک حوزه معرفتى است، نه نام یک علم خاص و به عبارت دیگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفه‏ها خواهد بود.

فلسفه علوم و رئوس ثمانیه

در صفحه 55 مى‏گویند: رئوس ثمانیه و اجزاى علوم غیر از فلسفه علوم‏اند و کسانى را که فلسفه علوم را در ادامه مباحث رئوس ثمانیه دانسته‏اند، تخطئه مى‏کنند و مى‏گویند تفاوت روشى و محتوایى میان این سه امر هست و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.

قطعا فلسفه امروزى عین رئوس ثمانیه و اجزاى علوم گذشتگان نیست، امّا بى‏شک مى‏توان گفت فلسفه علوم توسعه، تعمیق و پالایش همان مباحث مقدّماتى است و آنها را دربر دارد و مراد آنها که این دو را به هم ربط داده‏اند نیز همین است. فلسفه علم، علم‏شناسى است و مسائل علم‏شناسى را دربر دارد. رئوس ثمانیه و اجزاى یک علم قطعا از مسائل خود آن علم نیستند. اما متعلّق به کجا هستند و به چه علمى تعلّق دارند؟ جاى طبیعى آنها فلسفه آن علم است.

در صفحه 55 رئوس ثمانیه، در صفحه 59 اجزاى علوم و در صفحه 61 مسائل دهگانه فلسفه علوم را ذکر مى‏کنند. مقایسه این فهرست‏ها نشان مى‏دهد که تفاوت ماهوى بین اینها نیست و فلسفه علم، رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را دربر دارد و مى‏توان گفت توسعه همان است. تعریف، موضوع، مسائل، مبادى تصورى و تصدیقى، غایت و فایده مباحثى است که در فلسفه علوم هست و همین مباحث در رئوس ثمانیه و بخشى از آنها در اجزاى علوم مطرح است. تغییر عناوین و تعابیر موجب تغییر ماهیت نمى‏شود. معناشناسى همان مبادى تصورى، پیش‏فرض‏ها همان مبادى تصدیقى، چیستى همان تعریف، هندسه و قلمرو همان مسائل، و کارکرد همان فایده است. در صفحه 57 مى‏گویند نسبت بین رئوس ثمانیه و اجزاى علوم با فلسفه علوم عموم من‏وجه است.

لازم است توجه شود که عموم و خصوص من‏وجه بودن دو دسته از معارف منافاتى ندارد که یکى را توسعه و تکامل دیگرى بدانیم. همه علوم در تاریخشان چنین‏اند و وضعیت حالشان با گذشته آنها نسبت عموم و خصوص من‏وجه دارند. فیزیک امروز با فیزیک قدیم همین نسبت را دارد. مسئله‏اى در گذشته طرح مى‏شده که امروزه مطرح نیست و بالعکس. افزایش و پیرایش همیشه در همه علوم از جمله در فلسفه بوده است. نسبت مباحث امروز فلسفه و کلام هم با مباحث گذشته آنها عموم من‏وجه است.

مى‏گویند رویکرد رئوس ثمانیه فقط توصیف است و رویکرد فلسفه‏هاى مضاف اعم است. در بحث از رئوس ثمانیه و اجزاى علوم گذشتگان بحث تحلیلى هم بسیار دارند و مقدّمات کتب اصولى و فلسفى گویاى این امر است. به علاوه اجمال و تفصیل مباحث موجب تمایز ماهوى نمى‏شود.

در صفحه 91 مى‏گویند رویکرد تاریخى در فلسفه علوم با نقل و نقد چند رأى فرق دارد. اگر فرقى باشد در اجمال و تفصیل است. از این‏رو، مى‏گوییم فلسفه‏هاى مضاف توسعه و تکامل آن مباحث است.

تعریف حکمت یا فلسفه

در صفحات 151 تا 154 چند تعریف از فارابى براى حکمت ذکر شده است که از نظر مؤلف محترم و همچنان‏که نقل مى‏کنند پاره‏اى از این تعاریف از نظر برخى از بزرگان فلسفه معاصر «حکمت» در هریک از این تعاریف به معنایى متفاوت با دیگرى است.

در صفحه 151 آمده است که تعریف فارابى که مى‏گوید: «الحکمة هى افضل علم لافضل الموجودات» براى معناى جامع فلسفه یعنى همه علوم حقیقى است.

امّا به نظر مى‏رسد این تعریف براى معناى جامع فلسفه نیست، بلکه فقط درباره فلسفه اولى و الهیات است. همه موجودات افضل‏الموجودات نیستند. موجودات برتر ذات بارى‏تعالى و مبادى عالیه هستند که در فلسفه اولى از آنها بحث مى‏شود.

در صفحه 152 در تعریف دیگر فارابى که فلسفه را علم به اسباب بعیده مى‏داند مؤلف مى‏گوید: فلسفه در اینجا به معناى حکمت نظرى است.

اینجا نیز مراد فلسفه اولى است، نه حکمت نظرى که شامل ریاضیات و طبیعیات هم مى‏شود. طبیعیات و ریاضیات از اسباب بعیده بحث نمى‏کنند. در علوم طبیعى از اسباب قریبه بحث مى‏شود.

در صفحه 153 تعریف دیگر «فالحد الذى قیل فى الفلسفه، انها العلم بالموجودات بما هى موجوده» را تعریف همه علوم استدلالى طبیعى و منطقى ریاضى و اخلاقى... تعبیر مى‏کنند.

این تفسیر نیز صواب به نظر نمى‏رسد. این تعریف نیز منحصر به فلسفه اولى است. سایر علوم یادشده علم به موجود بماهو موجود نیستند. اساسا قید «بماهو موجود» براى اخراج علوم طبیعى و ریاضى و غیره است که موجود را نه از آن جهت که موجود است، بلکه از آن حیث که مقیّد به طبیعى بودن یا ریاضى بودن و مانند آن است بررسى مى‏کنند.

در صفحه 154 که فارابى حکمت را معرفت وجود حق دانسته مؤلف مى‏گویند این معنا متفاوت با معانى گذشته است.

به نظر نمى‏رسد این معنا نیز متفاوت با تعاریف گذشته باشد. حکمت به همان معناى افضل علوم، علم به اسباب بعیده و علم به موجود بماهو موجود همان معرفت وجود حق‏تعالى هم هست. از نظر کسانى که این تعبیر را به کار مى‏گیرند مباحث امور عامه مقدّمه اثبات واجب‏اند. به این اعتبار مى‏توان گفت فلسفه علم خداشناسى است. این معناى دیگر نیست، چنان‏که در صفحه 161 از صاحب محاکمات نقل کرده‏اند که سایر مباحث در حکم مقدّمه‏اند. اساسا دلیلى ندارد که فارابى حکمت را در هرجا به معنایى متفاوت با دیگرى به کار برد.

ضرورت موضوع براى علوم

در صفحه 257 آمده است که علم کلام فاقد موضوع معین است.

به نظر مى‏رسد موضوع براى هر علمى ضرورى است. مى‏توان گفت موضوع علم کلام «عقاید دینى» است. این مفهوم معینى است که مصادیق مختلف دارد. موضوع لازم نیست موجود معینى باشد، بلکه مفهوم و عنوان واحد کافى است.

در صفحه 358 آمده است که هدف فلسفه رسیدن به حقیقت است، اما هدف کلام دفاع از عقاید دینى است. همچنین روش فلسفه عقلى و روش کلام عقلى، نقلى و جدلى است.

این مطالب به رغم شهرتشان قابل مناقشه‏اند. علم کلام هم در جست‏وجوى حقیقت است. علم کلام همان الهیات و خداشناسى و دین‏شناسى است و مگر مى‏شود در این علم انسان به دنبال حقیقت نباشد. دفاع از عقاید دینى امرى در مقابل جست‏وجوى حقیقت نیست، بلکه چون باورهاى دینى حق‏اند دفاع از آنها ضرورى و دفاع از حق است. فیلسوف هم از نظریات فلسفى مورد قبولش دفاع مى‏کند.

روش معتبر کلامى هم روش عقلى و نقلى است که مؤید به عقل است و روش جدلى محض به معناى استفاده از قضایاى غیریقینى معتبر نیست. شکى نیست که متکلّمانى در تاریخ در مناظراتشان چنین کرده‏اند، فلاسفه نیز دچار خطا و مغالطه شده و گاه جدل کرده‏اند. امّا علم کلام معتبر خاصه کلام شیعى روش غیرعقلى و نقلى را معتبر نمى‏داند. برخلاف تفسیر ابن‏رشد از آیه شریفه «ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»، جدلى که در آیه شریفه قرآن آمده جدل مصطلح منطق ارسطو نیست، بلکه مراد مباحثه به روش احسن است. حکمت بیان حقیقت است، موعظه حسنه پند اخلاقى است و جدال احسن گفت‏وگو به بهترین روش است، نه بیان سخنان بى‏پایه‏اى که حقانیت‏اش محرز نیست یا مشکوک است. این تفسیر مشهور از آیه از مصادیق بارز تحمیل و تطبیق ناروا و خلط اصطلاحات است که ابن‏رشد بانى آن است.

امّا اگر مراد از جدل این باشد که باحث بکوشد به طرف مقابلش نشان دهد که برخى از دعاوى او با برخى دیگر از دعاوى و مبانى او ناسازگار است، گرچه خود باحث آن دعاوى و مبانى را نمى‏پذیرد، این روش گرچه پسندیده و معتبر است، امّا اختصاصى به علم کلام ندارد، بلکه در فلسفه نیز به کار مى‏رود. این نوع جدل در واقع کشف و نشان دادن ناسازگارى در دعاوى طرف بحث است که از رایج‏ترین روش‏هاى نقد فلسفى است. هماهنگى و سازگارى یک منظومه معرفتى حداقل شرط اعتبار آن منظومه است و اصلى اجماعى است.

در صفحه 296 نقل شده است که علم فقه هم موضوع معینى ندارد.

چنان‏که گفتیم هیچ علم واحدى بدون موضوع واحد نیست و موضوع علم فقه احکام شرعى یا وظایف مکلّفان است. این عنوان واحد همه مسائل فقه را مى‏پوشاند. سنخیت مسائل خود نشانگر آن است که آن مسائل محور مشترکى دارند. در علم اصول هم از مباحث متنوعى بحث مى‏شود، امّا همه آنها در زیر عنوان «عناصر مشترک در استنباط فقهى» مى‏گنجند.

در صفحه 302 آمده است که علم اقتصاد موضوعات متعدد دارد که عبارت‏اند از: تولید توزیع مصرف. امّا به نظر مى‏رسد این عناوین را هم مى‏توان به عنوان واحد برگرداند، مانند علم مدیریت ثروت. تولید، توزیع و مصرف در واقع، مسائل کلان علم اقتصادند. آن چیزى که این سه مفهوم را به هم مرتبط و متصل و متناسب مى‏کند و به آنها وحدت مى‏بخشد تا در علم واحد از آنها بحث شود آن موضوع علم اقتصاد است.

در صفحه 297 آمده است که کسانى که ملاک تمایز علوم را موضوعات مى‏دانند به تعریف موضوع پرداخته‏اند.

به نظر مى‏آید هر علمى موضوعى دارد، امّا ملاک تمایز لازم نیست موضوع به تنهایى باشد. بنابراین، فقط قائلان به اینکه موضوع ملاک تمایز است به تعریف موضوع نپرداخته‏اند.

به اعتقاد بنده موضوع فلسفه اولى یا الهیات، عرفان و کلام در نگاه کلان یک چیز است، اما روش‏ها و منابع آنها متفاوت است. چون روش‏ها مختلف است، برخى مسائل آنها نیز متفاوت‏اند. در حالى که موضوع اصلى و کلان یکى است: (واقع، موجود، حق تعالى). این مطلب نیاز به بسطى دارد که در این مجال نمى‏گنجد.

فلسفه و علوم دیگر

در صفحه 292 آمده است که فلسفه چون مادر علوم است، علوم هیچ تأثیرى بر فلسفه ندارند، گرچه براى آن مسئله‏سازى مى‏کنند.

اینکه موضوع فلسفه یعنى موجود را علوم دیگر اثبات نمى‏کنند درست است. امّا فلسفه از علوم تأثیر فراوان مى‏پذیرد. اوّلاً خود مسئله‏سازى تأثیر مهمى است و سیماى فلسفه را عوض مى‏کند. توسعه و تکامل فلسفه و کم و زیاد شدن برهان‏ها از جمله آن است. گاهى یک قضیه تجربى ممکن است صغراى یک برهان فلسفى را تشکیل دهد که البته در این صورت اعتبار آن برهان تابع اعتبار آن قضیه تجربى است. فلسفه موجود و محقّق (اعم از فلسفه اسلامى و غربى) بسیار از علوم تأثیر پذیرفته است. مادر از فرزند تأثیر مى‏پذیرد. علوم به هم وابسته‏اند. فلسفه اسلامى سنتى آمیخته با طبیعیات گذشته و فلسفه اسلامى معاصر که تا حدودى پیراسته از آن است هر دو متأثر از علوم‏اند و در مواجهه فلسفه با علوم رنگ گرفته‏اند. آنچه در این‏باره دفاع‏پذیر است این است که مدعاى فلسفى را نمى‏توان با روش تجربى محض اثبات یا ابطال کرد و البته عکس آن هم صحیح است. این فقط یک نوع تأثیر و تأثّر است. یکى از بایسته‏هاى فلسفه معاصر اسلامى این است که فلسفه‏ورزان از علوم جدید آگاه شوند تا حدود فلسفه را بهتر بشناسند و از خلط مباحث اجتناب کنند. فلسفه اعم از فلسفه محقّق و مطلوب با علم، دین، عرفان و بسیارى دیگر از امور انسانى در ارتباط است و بین آنها تأثیر و تأثّر متقابل هست.

نسبت مادر و فرزندى علوم نیز نیازمند توضیح است. قطعا فلسفه زاینده علوم و علوم زاییده فلسفه نیستند. البته نقش فلسفه در اثبات برخى از پیش‏فرض‏هاى علوم قابل انکار نیست. همچنین ممکن است موضوعات برخى از علوم در فلسفه اثبات شود، امّا موضوعات برخى دیگر از علوم نیازى به اثبات فلسفى ندارند و بدیهى یا قریب به بدیهى هستند. علومى هم هست که موضوعاتشان نه در فلسفه، بلکه در علوم دیگر اثبات مى‏شود. مثلاً، علم عصب‏شناسى موضوعش عصب است. کدام فلسفه وجود عصب را اثبات کرده است؟ همین‏طور است موضوع علم نجوم، زمین‏شناسى، معمارى و بسیارى از علوم طبیعى و فنى دیگر. از فلسفه مطلوب هم این کار برنمى‏آید. فلسفه تنها مى‏تواند موضوعاتى را اثبات کند که با روش عقلى قابل اثبات باشند. اما موضوعاتى که از راه عقلى قابل اثبات نیستند، بلکه تنها از راه تجربى مثلاً، قابل اثبات‏اند فلسفه نمى‏تواند درباره آنها نظر دهد. این سخن هم درباره برخى علوم حقیقى صادق است و هم علوم اعتبارى بنا بر یک اصطلاح. مثلاً موضوع علم نحو که گفته‏اند کلمه و کلام است است با روش عقلى و فلسفى اثبات نمى‏شود. همین‏طور است موضوع بسیارى از علوم دینى مثل حدیث و تفسیر و تاریخ و رجال. موضوع این‏گونه علوم از منابع و طرق دیگرى غیر از فلسفه مانند حس، تجربه، تاریخ و نقل اخذ مى‏شود. این‏گونه موضوعات نه نیازى به اثبات عقلانى دارند و نه اثبات آنها به روش عقلى محض ممکن است.

اینکه فیلسوفان گذشته اثبات موضوعات علوم را به عهده فلسفه مى‏دانستند متناسب با تقسیم‏بندى آنها از علوم بود. آنها علوم نظرى را به سه دسته الهیات، ریاضیات و طبیعیات طبقه‏بندى مى‏کردند. موضوع طبیعیات جسم طبیعى و موضوع ریاضیات کمّیت بود و از اصل وجود جوهر جسمانى و کمّیت در بحث مقولات سخن مى‏گفتند. امّا امروزه که حوزه علوم به طور چشم‏گیرى توسعه‏یافته و تقسیم‏بندى و طبقه‏بندى علوم تغییر کرده، فلسفه نمى‏تواند آن ادعا را نسبت به جمیع علوم داشته باشد.

همچنین اینکه برخى از فلاسفه معاصر مى‏گویند فلسفه از بود و نبود اشیا سخن مى‏گوید و گاه مى‏گویند فلسفه از هلیه بسیطه اشیا سخن مى‏گوید نیز محلّ تأمّل است. نه فلسفه قدیم و نه فلسفه جدید از بود و نبود همه اشیا سخن نمى‏گویند. این سخن نه جامع است و نه مانع. فلسفه فقط از بود و نبود اشیا سخن نمى‏گوید، بلکه بیشتر مباحث فلسفى مربوط به احکام هستى است بعد از فراغ از اصل هستى. اصل وجود واقعیت در فلسفه اسلامى بدیهى است. واقعیات محسوس نیز بدیهى هستند و نیازى به اثبات فلسفى ندارند. فقط برخى از واقعیات مثل وجود خداوند، عقول و نفوس اثبات مى‏شوند. امّا اینکه انسان، اسب، درخت، جانور، گیاه، ماه، ستاره، و غیر آن وجود دارد بدیهى است و در هیچ فلسفه‏اى اثبات نمى‏شود. وجود بسیارى از حقایق که بدیهى و شناخته شده براى همه نیست در علوم طبیعى با روش تجربى اثبات مى‏شود؛ مثلاً وجود برخى حیوانات، گیاهان، ستاره‏ها و سیارات و اجزاى مادّه و موجودات تاریخى و مانند آن. مثلاً تحقیقات تجربى از وجود دایناسورها حکایت دارد.

در واقع اگر نیک بنگریم، فلسفه هیچ موجود عینى مادّى را اثبات نمى‏کند، نه جماد، نه نبات، نه حیوان، نه انسان و نه هیچ موجود مادّى دیگرى را. آنجا که در فلسفه از مادّه، صورت، جسم، جوهر و عرض بحث مى‏شود، در واقع، بحث از چیستى موجودات مادّى است. وقتى در فلسفه گفته مى‏شود رنگ و شکل و بو و امثال آن عرض هستند، عرضیت آنها اثبات مى‏شود نه وجودشان. در نتیجه، پس از این مباحث فلسفى بر شمار موجودات مادّى افزایشى حاصل نمى‏شود.

موضوع فلسفه در حکمت نوین اسلامى

در «حکمت نوین اسلامى» که مؤلف محترم معرفى مى‏کند موضوع فلسفه وجود انضمامى انسان است؛ چراکه وجود هر فرد بدیهى‏ترین حقیقت براى اوست.

در صفحه 305 آمده است که واقعیت یا موجود که موضوع فلسفه است نمى‏تواند واقعیت تشکیکى باشد؛ چون تشکیک از مسائل فلسفه است و در آغاز بحث اثبات نشده است. ناچار آن واقعیت باید واقعیت معینى باشد. آن واقعیت باید بدیهى‏ترین واقعیت باشد و آن چیزى جز واقعیت انضمامى انسان نیست. واقعیت همه موجودات هم نمى‏تواند موضوع باشد، چون واقعیت همه اثبات نشده است. حیث وجود موجودات هم نمى‏تواند موضوع باشد؛ زیرا در آغاز فلسفه، اصالت وجود اثبات نشده است.

در پاسخ مى‏توان گفت که موجود که موضوع فلسفه است نه به صورت تشکیکى موردنظر است، نه به صورت واقعیت معیّن و خاص و نه همه موجودات. بلکه اصل واقعیت که مى‏دانیم هست موضوع فلسفه است. اینکه واقعیت تشکیکى است یا تباینى یا هرچیز دیگر و اینکه واحد است یا کثیر همه از مسائل فلسفه‏اند و در موضوعش مفروض نیستند. اصل اینکه واقعیاتى هست بدیهى و مفروض است. این در مقابل سفسطه است. اینکه چه واقعیاتى هست، یک‏دسته‏اش بدیهى است و یک دسته هم بدیهى نیست، مثل خدا و شریک‏البارى. قبل از اثبات اصالت وجود مى‏توان از احکام کلى واقعیت و موجودیت بحث نمود. بحث در این است که واقع چه احکامى دارد و مشمول چه قوانینى است. در ادامه مى‏توان از اصالت وجود سخن گفت و اشکالى ندارد برخى مسائل مبتنى بر برخى از مسائل دیگر باشند، چنان‏که تشکیک وجود فرع بر اصالت وجود است.

در صفحه 293 آمده است که موضوع فلسفه باید بدیهى‏ترین حقیقت باشد. البته دیگران هم گفته‏اند که موضوع فلسفه وجود یا موجود است که بدیهى‏ترین مفاهیم است.

آنچه لازم است این است که موضوع فلسفه بدیهى باشد، نه لزوما بدیهى‏ترین. ملاک و دلیل لزوم بداهت موضوع فلسفه این است که چون از نظر فلاسفه علمى برتر از فلسفه و مقدّم بر آن نیست که موضوع فلسفه را تعریف و اثبات کند پس موضوع فلسفه نباید نظرى باشد. اما از این مطلب نمى‏توان به دست آورد که موضوع فلسفه باید بدیهى‏ترین مفاهیم و حقایق باشد؛ زیرا ممکن است مفاهیم دیگرى بدیهى‏تر باشند امّا به کار فیلسوف نیایند. فلسفه به علم دیگرى در اصل پیدایشش نیازى ندارد، نه اینکه به مفهوم دیگرى نیاز ندارد. ممکن است مفهوم وجود یا موجود را از حس یا علم حضورى بگیریم، امّا نه از یک علم دیگر.

ممکن است کسى ادعا کند وجود از بدیهى‏ترین مفاهیم انتزاعى عقلى از سنخ معقولات ثانیه فلسفى است که مفاهیم فلسفى را تشکیل مى‏دهند و مفاهیمى که حکم آن را دارند با آن مرادف‏اند، مثل واقعیت و شى‏ء. این مفهوم از حیث مصداق اعم از دیگر مفاهیم است. مفهوم «من» بدیهى است، امّا عام نیست. لیکن مفهوم موجود عام‏ترین است از حیث مصداق. و این اصلح است براى اینکه موضوع علم اعلى باشد.

فلسفه اولى یا هستى‏شناسى نمى‏تواند موضوعش انسان باشد. در این علم به دنبال احکام و محمولات هستى هستیم، نه انسان. علمى که موضوعش انسان است طبیعتا انسان‏شناسى است، نه وجودشناسى. البته ممکن است یک راه وجودشناسى شروع از انسان باشد. چنان‏که در احادیث آمده است، معرفت نفس از بهترین راه‏هاى معرفت رب است. و به تعبیر عرفا انسان کون جامع و جهان صغیر و به تعبیرى جهان کبیر است. امّا در هر حال حکم طریق را دارد نه موضوع و نه مقصد و مقصود بالذات. آرى، مى‏توان و خوب است از بدیهى‏ترین حقیقت شروع کرد، چنان‏که در صفحه 307 گفته‏اند و این مانعى ندارد. چنان‏که برخى حکماى معاصر همچون علّامه طباطبائى و آیت‏اللّه مصباح در جست‏وجو از مفاهیم فلسفى به سراغ علم حضورى مى‏روند و آیت‏اللّه مصباح بدیهیات را در علم حضورى مى‏جوید. امّا این بدان معنا نیست که انسان موضوع فلسفه شود.

بنابراین، از اینکه وجود انسان بدیهى است و بهترین شروع است نمى‏توان نتیجه گرفت که انسان باید موضوع فلسفه باشد، چنان‏که در صفحه 308 چنین نتیجه گرفته‏اند.

در صفحه 308 آمده است که با مطالعه در انسان موضوعات دیگر علوم اثبات مى‏شود و از این راه مى‏توان گفت که این فلسفه مادر علوم است.

امّا بیان اینکه با مطالعه در انسان موضوعات علوم طبیعى مثلاً اثبات مى‏شوند خالى از تکلّف نیست. شاید بتوان گفت که از راه مطالعه در انسان و گذر از آن مى‏توان به شناخت هستى رسید که موضوعش هستى است (نه انسان) و آن هستى‏شناسى مادر علوم است.

مى‏گویند (صفحه 308) از راه انسان به دانش کلى دست مى‏یابیم. امّا مى‏توان پرسید آن دانش کلى درباره چیست؟ قطعا درباره موجود بماهوموجوداست و این‏همان‏موضوع فلسفه‏اولى است.

در صفحه 307 آمده‏است که حکمت نوین همه فلسفه‏هاى مضاف به حقایق را مى‏پوشاند.

فلسفه‏هاى مضاف یک علم نیستند که موضوع واحد داشته باشند. نه انسان، نه موجود بماهو موجود نمى‏تواند همه آنها را بپوشاند. فلسفه بودنشان به اعتبار روش است. سنخ فعالیت علمى در این موارد یکسان است. به عبارت دیگر، روش آنها عقلى تحلیلى و استدلالى است. این وجه اشتراک این فلسفه‏ها و همه فلسفه‏هاى مضاف با فلسفه اولى است و همین براى فلسفه بودن کافى است و این امر آنها را از علوم تجربى متمایز مى‏کند. البته روش ریاضیات نیز عقلى است، ولى نوع به کارگیرى روش عقلى در ریاضیات به دلیل ویژگى خاص موضوعش یعنى کمّیت متصل و منفصل متفاوت با سایر علوم عقلى است.

موضوع هستى‏شناسى محقّق یا دانش مابعدالطبیعه، موجود بماهو موجود است. البته درباره حدود این موضوع و حیطه و قلمرو مسائلش مى‏توان بحث و مناقشه داشت. آیا از راه شناخت خود به احکام دیگرى از هستى مى‏رسیم یا به همین احکام و همین فلسفه؟ اگر به همین احکام مى‏رسیم پس فلسفه دیگرى نمى‏تواند باشد. چگونه مى‏توان اثبات کرد که در حکمت نوین به احکامى مى‏رسیم که از راه حکمت سنتى نمى‏توان رسید؟ این از مواردى است که ظاهرا باید پس از تحقّق این حکمت درباره آن داورى کرد.

در صفحه 364 آمده است که موضوع فلسفه (فلسفه خودى) شخصى است «من»، اما دانش فلسفه عام است. چون از من شخصى به انسان کلى و وجود کلى مى‏رسیم.

چنان‏که مکرر یادآورى شد راه رسیدن به یک مفهوم بحثى است، اما اینکه موضوع و محور مطالعه فلسفه و به عبارت دیگر موضوع احکام و محمولات فلسفه چیست بحثى دیگر است.

دین و حکمت نوین

در صفحه 351 آمده است: «همچنین فقه و حقوق و اخلاقى که منشأ وحیانى داشته باشد، دینى خواهد بود مانند قانون اساسى کشورهاى کمونیستى و مارکسیستى.» ظاهرا مطلبى در جمله حذف شده و اشتباهى چاپى است.

در صفحه 364 آمده است که موضوع ادیان انسان انضمامى است.

موضوع در اینجا به چه معناست؟ به معناى موضوع علم؟ ادیان یک علم نیست. مخاطب ادیان انسان است، امّا موضوعش انسان نیست. به عبارت دیگر ادیان «براى» انسان‏اند نه منحصرا «درباره» انسان. دین بیشتر درباره خداست تا درباره انسان.

در صفحه 365 مى‏خوانیم: حکمت‏نوین در مقام‏گردآورى‏مسائلش‏رااز قرآن و سنت مى‏گیرد.

آیا همه مسائلش را از قرآن و سنت مى‏گیرد؟ دلیل و لزومى ندارد که چنین باشد. اگر حکمت محدود به دین باشد فلسفه ناقصى است. بسیارى از مباحث فلسفى هست که مفید و لازم‏اند، امّا قرآن کریم متعرض آنها نشده است، مثل اصالت وجود، اعتبارات ماهیت، انواع معقولات، تقسیمات علم، مقولات جوهر و عرض. حکمت حقیقت محور است و از هر منبعى استفاده مى‏کند. اگر حکمت نوین بعضى از مسائلش را از دین مى‏گیرد، باید گفت حکمت متعالیه هم چنین است. آنچه موجه است و لازم است توجه شود این است که بگوییم اگر حکمتى بخواهد وصف اسلامى داشته باشد باید بیشتر از مکتب‏هاى دیگر به دین و کتاب و سنت توجه کند.

در صفحه 368 آمده است که حکمت نوین انسان‏محورانه به اسلام نزدیک‏تر است.

شاید نتوان گفت حکمتى که موضوعش را انسان قرار مى‏دهد از حکمتى که موضوعش را خدا قرار مى‏دهد به اسلام نزدیک‏تر است. در بسیارى از تعاریف فلسفه چنان‏که خود مؤلف محترم نقل کرده موضوع فلسفه را خداى متعال قرار داده‏اند. در عرفان این مطلب صریح‏تر و روشن‏تر است. البته مؤلف محترم توضیح داده‏اند که مرادشان از انسان‏محورى معناى اومانیستى این واژه و در مقابل خدامحورى نیست. حق این است که به صرف ادعاى خدامحورى یا انسان‏محورى نمى‏توان قضاوت کرد که مکتبى به اسلام نزدیک‏تر از دیگران است. باید نتایج و یافته‏ها را دید.

در صفحه 368 مى‏گویند: فلسفه انسان‏محور براى تأسیس علوم انسانى اسلامى لازم و مفید است.

البته انسان‏شناسى براى تأسیس علوم انسانى مفید است، اما این امر جایگزین فلسفه اولى نیست و البته نباید انتظار داشت که مبانى و مسائل علوم انسانى و اجتماعى از راه درون‏نگرى و مداقه در علم حضورى حل شوند.

در صفحه 371 گفته‏اند که تنها اگر فلسفه را انسان‏محور تعریف کنیم، فلسفه مضاف به حقایق را هم دربر مى‏گیرد.

اولاً، فلسفه انسان‏محور همه فلسفه‏هاى مضاف را دربر نمى‏گیرد. مثلاً، فلسفه هستى و فلسفه طبیعت چطور با تعریف انسان‏محور داخل فلسفه مى‏شوند؟ مگر با تکلّف؛ به این معنا که شروع مطالعه از خودشناسى است. البته به صرف خودشناسى و درون‏نگرى نمى‏توان فلسفه‏هاى مضاف را تأسیس کرد. ثانیا، فلسفه علوم هم جزء فلسفه است و این تعریف آنها را دربر نمى‏گیرد. بحث اسلامى‏سازى در فلسفه علوم هم مطرح است. ثالثا، فلسفه به معناى تأمّل عقلانى همه اقسام فلسفه را شامل مى‏شود و نیازى به طرح اشتراک لفظى و اخراج فلسفه علوم نیست.

حکیمان دیگر و حکمت نوین

در صفحه‏هاى 368 و 369 مى‏گویند اینکه ملّاصدرا تقسیم حکمت به نظرى و عملى را با دو ساحت نفس یعنى تجرّد از بدن و تعلّق به بدن مرتبط کرده، نشانگر انسان‏محور بودن فلسفه است. همچنین اینکه در تعریف حکمت استکمال نفس انسانى را آورده‏اند دلالت بر همین امر دارد.

از مطالب فوق مى‏توان استفاده کرد که فلسفه «براى» انسان است و غایتش استکمال نفس انسانى است، و این البته غیر از این است که موضوعش انسان باشد. ریاضیات، ستاره‏شناسى و زمین‏شناسى هم براى انسان هستند، امّا «درباره» انسان نیستند. البته غایه‏الغایات هم خداوند متعال است، نه انسان. مطابق تعالیم دینى کمال نهایى معرفه‏اللّه است، نه معرفت‏الانسان. البته معرفه‏النفس طریق معرف‏اللّه مى‏تواند باشد.

در صفحه 370 از آیت‏اللّه حسن‏زاده آملى نقل شده‏است که حکمت معرفت‏النفس است.

بهتر است بگوییم معرفت‏النفس جزئى از حکمت است، یا حکمت متضمن معرفت‏النفس است، اما منحصر به آن یا مساوى با آن نیست، گرچه در عمل اجزاى حکمت از هم جدا نیستند.

در صفحه 387 آمده است که برخلاف دکارت، حکمت خودى مى‏خواهد از وجود انضمامى انسان به فکر و اندیشه برسد.

آگاهى ما از فکر و اندیشه خود مستقیم است. علت وجود معرفت، وجود نفس است، اما آگاهى ما از معرفت مستقیم است و واسطه ندارد، ما نفس آگاه را مى‏یابیم. نه اینکه اول نفس را مى‏یابیم بعد با تأمّل مى‏فهمیم که نفس آگاه است و فکر دارد. جدایى وجود ندارد، ترتب ذاتى هست، اما تقدّم و تأخّر و فاصله نیست. به عبارت دیگر، فکر و اندیشه خارج از دسترس ما نیست که بخواهیم به آن برسیم، بلکه براى ما حاصل است و نیازى به رسیدن ندارد. دکارت در همه چیز شک دستورى کرد، امّا ما در همه چیز شک نداریم از جمله در اینکه فکر داریم. نه در هستى خود شک داریم که از راه فکر برسیم چنان‏که دکارت پنداشت، و نه در فکر خود شک داریم که بخواهیم از راه هستى خود آن را اثبات کنیم، چنان‏که از عبارت مؤلف محترم برمى‏آید.

چند نکته دیگر

در صفحه 435 از اخلاق و هنر به عنوان عوارض انضمامى انسان و از فلسفه سیاست و زبان به عنوان عوارض انتزاعى انسان یاد کرده‏اند.

جاى این پرسش هست که چه فرقى از جهت انضمامى و انتزاعى بودن بین اخلاق و سیاست هست، در حالى که هر دو به رفتار اختیارى انسان مرتبط‏اند و همین‏طور بین ذهن و زبان.

در صفحه 455 آمده است که شهید صدر از یقین غیرموجّه به یقین غیرذاتى و از یقین موجّه عقلایى به یقین موضوعى و از یقین موجّه منطقى به یقین ذاتى تعبیر مى‏کنند.

در این زمینه باید یادآور شد که شهید صدر سه نوع یقین یعنى یقین منطقى، یقین موضوعى و یقین ذاتى را تعریف مى‏کنند که غیر از یکدیگرند و از یقین غیرذاتى سخنى نمى‏گویند، گرچه به یقین غیرموجّه روان‏شناختى مثل قطع قطاع اشاره مى‏کنند.

در صفحه 456 مى‏پرسند وجه اسلامى بودن مسائل فلسفه اسلامى چیست، در حالى که بسیارى از مسائل فلسفه اسلامى با فلسفه توماس آکوئیناس مثلاً مشترک است؟

اسلامیت لزوما در همه جا وصف تک‏تک مسائل نیست، وصف ساختار کلى نظام است. فلسفه اسلامى حتى با فلسفه‏هاى مادّى هم مى‏تواند مسائل مشترک داشته باشد و این مخلّ به اسلامى بودن کلّیت نظام نیست. در روش کسب معرفت نیز ممکن است فلسفه و علوم اسلامى با مکتب‏هاى دیگر اشتراکاتى داشته باشند؛ مثلاً اعتبار روش تجربى و اعتبار برهان عقلى ممکن است مورد توافق بین یک مسلمان و غیرمسلمان باشد.

منبع

ـ خسروپناه، عبدالحسین، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1389.

---

* دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. eshkevari@qabas.net