معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 145ـ172

على سنایى*

عظیم حمزئیان**

چکیده

ادلمن آگاهى اوّلیه را از آگاهى برتر متمایز مى‏کند و آگاهى اوّلیه را با مقوله‏بندى ادراکى و حافظه مقولى ارزش‏گذار، و آگاهى برتر را با زبان توضیح مى‏دهد. وى با نقشه مغز که یک فضاى اطلاعات پدیدارى است، چگونگى پیوند و یک‏پارچگى ادراکات و عملکرد فاعل شناسایى را تبیین مى‏کند. لوازم دیدگاه او نفى نظریه قوا، انکار فاعل شناسایى به عنوان هویّت متافیزیکى، رویکرد ابزارانگارانه به روان‏شناسى عامیانه، و دفاع از روان‏شناسى علمى است. ادلمن دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن را شبه‏مسئله مى‏داند و البته خوانش درستى از این مسائل ندارد. به نظر مى‏رسد که با حافظه نمى‏توان آگاهى اوّلیه را توضیح داد؛ زیرا، تا تجارب ذهنى نباشد، حافظه چیزى براى بازآفرینى نخواهد داشت. از این گذشته، نمى‏توان سوژه را با نقشه مغز تبیین کرد؛ زیرا، بدون عامل فرادست، هر فضاى ذهنى نیاز به فضایى جامع‏تر خواهد داشت و هیچ‏گاه نقشه مغزى تحقّق نمى‏یابد.

کلیدواژه‏ها: ادلمن، آگاهى اوّلیه، آگاهى برتر، انتخاب طبیعى، نظریه نورونى انتخاب گروهى، شکاف تبیینى.

مقدّمه

جرآلد ادلمن1 در پى آن است که از برنامه تحقیقاتى داروین، براى ارائه تبیین علمى از آگاهى استفاده کند.2 او مى‏کوشد این مسئله را توضیح دهد که: چگونه مغزِ ارگانیسم، بنا به انتخاب طبیعى، خصوصیات کارکردى جدید را کسب مى‏کند؟ اینکه آگاهى به دنبال فعّالیت فیزیکى مغز حاصل مى‏شود، ادلمن را به این نتیجه مى‏رساند که فرایند آگاهى کاملاً با شالوده زیستى مغز قابل توضیح است. وى از یک‏سو درصدد ارائه نظریه فیزیکالیستىِ جامع از آگاهى است و از سوى دیگر، برخى از مسائل فلسفى مثل دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها3 و شکاف تبیینى4 را منحل مى‏کند. او مى‏گوید: فلاسفهآگاهى را به پدیده‏اى مبهم و شگفت‏انگیز مبدّل کرده‏اند که قابل توضیح فیزیکى نیست؛ از این‏رو، براى بررسى علمىِ آگاهى باید نگرش فیزیولوژیک را جایگزین تبیین فلسفى کنیم. ادلمن فرایند آگاهى را به اوّلیه و برتر تقسیم مى‏کند: آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى به معناى تأثیرپذیرى غیرارادى موجودات زنده از محیط است؛ ولى آگاهى برتر، که با مقوله زبان امکان‏پذیر مى‏شود، صرفا به انسان اختصاص مى‏یابد. در ادامه، به این سؤالات پاسخ مى‏دهیم که: 1) آگاهى اوّلیه و برتر چگونه حاصل مى‏شود؟ 2) لوازم دیدگاه ادلمن درباره آگاهى چیست؟

نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى

ادلمن با توجه به اینکه فقط تبیین فیزیولوژیکى از آگاهى را پذیرفتنى مى‏داند، اعلام مى‏کند که دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبه‏مسئله است. پیش از بیان دیدگاه او، لازم است که مسئله دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى را توضیح دهیم.

در مقابل نظریه این‏همانىِ نوعى،5 که بین حالات ذهنى و فیزیکى رابطه ضرورى برقرار مى‏کند. کریپکى6 استدلال مى‏آورد که شرایط تعیین مصداق حالت ذهنى باپدیده فیزیکى فرق دارد؛ زیرا واقعیت حالت ذهنى با خواصّ کیفى و پدیدارى آن در تجربه اوّل شخص تعیین مى‏شود، ولى امر فیزیکى با رویکرد سوم شخص قابل تشخیص است. از آنجا که واقعیت حالت ذهنى با واقعیت امر فیزیکى متفاوت است، منطقا امکان دارد که یک حالت فیزیکى واحد، در ارگانیسم‏هاى مختلف، کیفیات ذهنى متمایز را ایجاد کند. پس، رابطه بین حالت ذهنى و فیزیکى، محتمل و نه ضرورى است.7 نقد کریپکى بر این‏همانىِ نوعى به نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها انجامید؛ به این معنا که حالت ذهنى، با داشتن خواصّ پدیدارى، واقعیتى مستقل دارد و قابل تحویل بردن به پدیده‏هاى فیزیکى مغز نیست. تامس نیگل8 نیز به این نتیجه رسید که تاکنون، هیچ‏یکاز نظریات تحویل‏گرا تبیین واقع‏بینانه‏اى از آگاهى ارائه نکرده‏اند؛ زیرا براى گفتن اینکه «درد، شلیک عصب cاست»، ابتدا باید چارچوب تئوریک به منظور متمایز کردن امر سوبژکتیو9 از ابژکتیو ارائه شود تا فهم دقیقى از واقعیت تجربه آگاهانه حاصل شود:

اساسا این واقعیت که ارگانیسمْ تجربه آگاهانه دارد، یعنى چیزى هست که شبیه آن ارگانیسم بودن است... . ما مى‏توانیم این را خاصیت سوبژکتیو تجربه بنامیم که با هیچ‏یک از نظریات تحویل‏گرا که درباره امر ذهنى مطرح شده است، قابل فهم نیست؛ زیرا همه آنها، بدون درنظر گرفتن ]خاصیت سوبژکتیو تجربه]، منطقا ناسازگار هستند.10

جوزف لوین11 با جانبدارى از دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى را مطرحکرد. شکاف تبیینى به این معناست که از نظر معرفت‏شناختى، بین ذهن و مغز، فاصله‏اى پرنشدنى هست؛ و به طور معقول، نمى‏توان تبیین کرد که چگونه آگاهى، با خواصّ پدیدارى و کیفى، از پدیده فیزیکىِ مغز ظهور مى‏یابد. به نظر لوین، فیزیکالیسم باید پاسخى معقول به این سؤالات بدهد که: «رابطه بین خواصّ کیفى تجربه و یک حالت فیزیکى چیست؟» و «چرا درد با خواصّ کیفى و پدیدارى فقط از طریق شلیک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مى‏شود؟»12

به نظر ادلمن، دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها ـ که آگاهى را با داشتن خواصّ کیفى و پدیدارى، قابل تبیین فیزیکى نمى‏داند ـ منجر به رازانگارى13 مى‏شود. آگاهى با همه پیچیدگى‏هایش یک پدیده فراطبیعى نیست، بلکه شالوده کاملاً زیستى دارد؛ پس لازم است که با نگرش علمى و نه متافیزیکى، سازوکار آن را دریابیم. مستقل دانستن حالت ذهنى به سبب خواصّ پدیدارى نیز مبتنى بر نگرش عرفى است که باید جاى خود را به توصیفات علمى بدهد. بر اساس این رویکرد، براى شناخت آگاهى باید از همان روش استفاده کنیم که درباره سایر پدیده‏هاى طبیعى به کار مى‏رود؛ وگرنه «آگاهى» پدیده‏اى رمزآلود مى‏شود که تبیین‏هاى علمى را برنمى‏تابد. با نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى نیز بى‏اعتبار مى‏شود؛ زیرا همان‏طور که گفتیم، مسئله شکاف تبیینى مبتنى بر دوگانه‏انگارى ویژگى‏هاست.

ادلمن ریشه شکاف تبیینى را در این پیش‏فرض مى‏داند که حالت ذهنى، خواصّ کیفى و پدیدارى دارد که علم قادر به توصیف و ایجاد آن نیست. به نظر ادلمن، نظریه‏پردازِ شکاف تبیینى انتظار دارد که هر نظریه علمى، با توصیفات خود از اشیا، تجربه یا احساسى خاص را در ما برانگیزد؛ ولى از آنجا که نظریه علمى فقط متکفّل بررسى شرایط و عللى است که به وقوع تجربه مى‏انجامد، مسئله شکاف تبیینى منطقا قابل توجیه نیست:

نظریه علمى به ما امکان چگونگى پیدایش طوفان... را مى‏دهد، ولى نمى‏تواند تجربه طوفان را براى ما خلق کند. به همین ترتیب، یک نظریه علمى درباره آگاهى بر اساس کارکرد مغز بایستى بتواند توجیهى علّت‏شناختى از خاصیت‏هاى آن ارائه بدهد؛ ولى با انجام این کار، نباید انتظار داشت بتوان از طریق توصیف (احساس‏هاى ذهنى) به خلق و تولید آنها دست زد.14

به نظر مى‏رسد که دیدگاه ادلمن درباره ارجاع خواصّ کیفى و پدیدارى به حیث سوبژکتیو تجربه درست است، ولى تقریرى سخیف و ساده‏انگارانه از مسئله شکاف تبیینى ارائه مى‏دهد که آن را در پایان مقاله نقد مى‏کنیم.

آگاهى به مثابه فرایند

ادلمن براى تعیین موقعیت آگاهى، به این نظریه از ویلیام جیمز اشاره مى‏کند که: آگاهى، فرایند است.15 به نظر او، در تبیین علمى آگاهى، بهتر است که به جاى مفهوم «پدیده»،از «فرایند» استفاده کنیم؛ زیرا موضوع علم، فرایند آگاهى یا روابط علّى پیچیده بین سلول‏هاى عصبى است که منجر به برایند آگاهى مى‏شود. ادلمن سخنى دیگر از جیمز مى‏آورد که: در تجربه روزمرّه، آگاهى با صحنه‏اى یکپارچه از درون‏دادهاى حسّى، کیفیات ذهنى، عواطف، درک حاشیه‏اى و... آشکار مى‏شود.16

ابتدا به نظر مى‏رسد که ادلمن نباید در برنامه تحقیقاتى خود از نظریات جیمز استفاده کند؛ زیرا جیمز پدیدارشناس آگاهى است و حالات ذهنى را با روش درون‏نگرى17دسته‏بندى مى‏کند، ولى غایت اصلى ادلمن بررسى نقش مغز در ظهور آگاهى با رویکرد عینى یا سوم شخص است. امّا در ادامه، متوجه مى‏شویم که گزارش اوّل شخص از این جهت براى ادلمن اهمیت دارد که مختصات کلّى آگاهى را تعیین مى‏کند تا الگویى براى کشف رابطه علّى بین دسته‏اى از خواصّ ذهنى و مغزى ارائه دهد و نهایتا به این سؤالات پاسخ گوید که: در پى چه سازوکار فیزیکى‏اى، تجربه آگاهانه به فرایندى یک‏پارچه و مستمر تبدیل مى‏شود؟ و چه همبستگى علّى بین درون‏نگرى و ساختار فیزیکى مغز هست؟ نظریه ادلمن درباره آگاهى مبتنى بر تمایزى است که او بین آگاهى اوّلیه و آگاهى برتر قائل مى‏شود که در ادامه، هرکدام را به تفصیل توضیح مى‏دهیم.

آگاهى اوّلیه

معمولاً در ادبیات فلسفه ذهن، آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى18 را به فرایند غیرارادىدریافت و ثبت اطلاعات در مغز ارگانیسم تعریف مى‏کنند؛ مثلاً وقتى که سیستم ادراک بصرى از اشیا متأثر مى‏شود، اطلاعاتى در دسترس مغز قرار مى‏گیرد تا موجود زنده، با واکنش مناسب و کنترل رفتار، منافع حیاتى خود را تأمین کند. آگاهى اوّلیه (هوشیارى) به مثابه تجربه‏اى است که انسان بعد از بیدار شدن دارد و با فرقى که بین آگاهى مرکزى و پیرامونى هست، قابل توضیح مى‏باشد؛ به طورى که در حال حاضر، آگاهى من معطوف به نمایشگر رایانه است، ولى در پیرامون حوزه بصرى یا شنیدارى نیز اشیا و صداهایى هست که چشم و گوشم را ناخواسته متأثر مى‏سازد که لزوما به آنها توجه ندارم. پس، هوشیارى یک آگاهى پیرامونى است که مى‏تواند توجهى یا غیرتوجهى باشد.19 آگاهى اوّلیه، بین انسان و حیوان، مشترک است؛ زیرا انسان مثل سایر حیوانات، به عوامل محیطْ حسّاسیت نشان مى‏دهد تا از طریق ثبت و دریافت اطلاعات، واکنش‏هاى مناسبى براى ادامه حیات داشته باشد. با این حال، انسان خودآگاهى نیز دارد.

ادلمن به پیروى از ویلیام جیمز، آگاهى اوّلیه را «اکنون به یاد مانده» مى‏داند؛ به این معنا که تمام تجربه‏هاى گذشته، در جریان آگاهىِ یک‏پارچه اکنون حضور دارد. به همین دلیل، صحنه آگاهى همواره با احساسات، خاطرات، لذّت‏ها و رنج‏هاى متمایز همراه است.20 ادلمن، با رویکرد داروینیستى، غایت آگاهى اوّلیه را حفظ حیات ارگانیسم مى‏داند و خواصّى مثل حیث التفاتى،21 استمرار زمانى، و یک‏پارچگى را براى آن درنظر مى‏گیرد. او غایت آگاهى اوّلیه و خواصّ آن را با طرح نظریه «نورونى انتخاب گروهى»22 تبیین مى‏کند.

مغز ما حدّاقل سى میلیون سلول عصبى و یک میلیون بیلیون ارتباط یا پیوندگاه عصبى دارد.23 با توجه به ارتباط پیچیده بین نورون‏هاى عصبى، ادلمن نظریه نورونى انتخاب گروهى را مطرح مى‏کند که سه اصل دارد: 1) انتخاب تکوینى24: نورون‏ها دردوره جنینى به طور فزاینده‏اى رشد مى‏کنند و در نقاط مختلف مغز، میلیون‏ها شبکه عصبى ایجاد مى‏شود؛ 2) انتخاب تجربى25: تغییرات سیناپسى بر اساس سامانه‏هاىارزش‏گذار26 تقویت یا تضعیف مى‏شوند که این امر به خصوصیات رفتارى نسبتا ثابت درموجود زنده مى‏انجامد؛ 3) اصل بازگشتى: ارتباطات موازى و دوطرفه بین نواحى مختلف مغز برقرار مى‏شود که نهایتا به نقشه مغز مى‏انجامد که به موجب آن، «آگاهى» صحنه‏اى یک‏پارچه از رویدادها مى‏شود.27 در ادامه، بر اساس دیدگاه ادلمن، چگونگى ظهور آگاهى اوّلیه را با «حافظه مقوله‏اى ارزش‏گذار»28 و «مقوله‏بندى ادراکى»29 و «نقشهمغز»، که مؤلفه‏هاى نظریه نورونى انتخاب گروهى هستند، توضیح مى‏دهیم.

1. حافظه مقوله‏اى ارزش‏گذار

ادلمن در طرح ابداعى خود، به حافظه اهمیت زیادى مى‏دهد؛ زیرا او معتقد است که بدون حافظه، آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى حاصل نمى‏شود. حافظه با تغییر در توان سیناپسى30 نورون‏هاى هیپوکامپ31 قابل تبیین است. اگر نورون‏هاى پیش و پسسیناپسى را در فاصله زمانى نزدیک به هم شلیک کنند، توان یا کارایى سیناپس‏هاى هیپوکامپ افزایش مى‏یابد. تغییر در توان سیناپسى ممکن است تقویت یا تضعیف شود که البته، به نقش آن در تأمین منافع حیاتى موجود زنده بستگى دارد؛ به طورى که بر اساس سامانه‏هاى ارزش‏گذار، برخى از مسیرهاى ارتباطى از نظر کارکردى ترجیح مى‏یابند.32

بر اساس سامانه‏هاى ارزش‏گذار، که ادلمن آن را در راستاى اصل انتخاب طبیعى در نظریه داروین قرار مى‏دهد، مى‏توان به نقش «تغییرات سیناپسى» در آگاهى پى برد. سامانه ارزش‏گذار به مجموعه‏اى از نورون‏ها اطلاق مى‏شود که زمینه را براى تحریک بهتر برخى نورون‏ها، و ممانعت از تحریک برخى دیگر فراهم مى‏آورد؛ یعنى وقتى که مغز ارگانیسم ـ براى تطابق با شرایط محیط ـ شبکه‏اى خاص از روابط نورونى را انتخاب کرد، سامانه‏هاى ارزش‏گذار ارتباطات عصبى مفید را تقویت، و پیوندگاه‏هاى عصبى کمتر مفید را تضعیف مى‏کنند که از این طریق، ارگانیسم مى‏تواند خصوصیات رفتارى و کارکردى مناسب را براى ادامه حیات کسب کند.

شبکه‏هاى نورونى همواره در حال تغییر و بازآفرینى هستند و نمى‏توان الگوى ثابتى را براى آنها تعریف کرد: هر بار که گروه نورونى در موقعیت یکسان قرار گرفت، چیزى مشابه تجربه قبل و نه خود آن بازنمایى33 مى‏شود.34 ادلمن، برخلاف قائلان به علم‏النفس، معتقد است که ادراکات ذهنى در جایى از مغز ثبت و ضبط نمى‏شود؛ زیرا حافظه (به عنوان فعّالیتى که در سامانه‏اى خاص از روابط عصبى تحقّق مى‏یابد) دیگر انبانى از اطلاعات نیست، بلکه مهارتى است که براى شبکه نورونى ایجاد مى‏شود تا چیزى شبیه تجارب قبلى را در مواجهه با موقعیت‏هاى مشابه، بازنمایى کند. و نورون قبل از مرگ سلولى، اطلاعات خود را به نورونى دیگر منتقل نمى‏سازد؛ زیرا تفویض اطلاعات، یک مفهوم ارادى یا انسان‏انگارانه است و براى تبیین فیزیکالیستى از فرایندهاى ذهن مناسب نیست.

2. مقوله‏بندى ادراکى

ادلمن معتقد است که درک اشیا به عنوان مقولاتى ثابت و نسبتا پایدار، با مقوله‏بندى ادراکى انجام مى‏شود. آگاهى حیث التفاتى دارد، یعنى همواره درباره چیزى است. و بدون مقوله‏بندى ادراکى، ارگانیسم نمى‏تواند تصوّرى از چیزها یا مقولات ثابت داشته باشد؛ پس، التفاتى بودن آگاهى وابسته به مقوله‏بندى ادراکى است. مقوله‏بندى ادراکى نتیجه پیوند یا بندشِ داده‏هاى حسّى است. ادلمن پیوند داده‏هاى حسّى را با عملیات بازآفرینى شبکه‏هاى عصبى توضیح مى‏دهد.35 براى تفسیر خواصّ مختلف اشیا، به تناوب، شبکه‏هاى نورونى جایگزین هم مى‏شوند؛ یعنى مجموعه‏اى از نورون‏ها در زمان t1شکل مى‏گیرد. و در زمان t2، تعدادى از نورون‏هاى قبلى ـ به علاوه نورون‏هاى جدید ـ شبکه‏اى تازه را بازآفرینى مى‏کنند. ساختار نورونىِ این شبکه‏ها گوناگون، ولى برون‏دادهاى آنها یکسان است. یک سلول مى‏تواند در دو زمان مختلف، در گروه‏هاى نورونى مختلف، نقش‏هاى متفاوت ایفا کند. اینکه آگاهى ما از شى‏ء خارجى ـ به طور یک‏پارچه ـ تمام خواصّ مربوط به رنگ، شکل، و اندازه را شامل مى‏شود، ناشى از شلیک هم‏زمان شبکه‏هاى مختلف نورونى است که هر شبکه یکى از خواصّ آن را بازنمایى مى‏کند و از به هم پیوستن ادراکات، الگو یا نقشه‏اى در قشر مغز ایجاد مى‏شود که شى‏ء را به طور یک‏پارچه عرضه مى‏دارد.36 کیفیات ذهنى (کوآلیا) با یک گشتار پدیدارىاز مغز ظاهر مى‏شود. و مجموعه کیفیات ذهنى، آگاهى را فرایندى مستمر و یک‏پارچه مى‏کند؛ به طورى که امکان تمیز هریک از این احساسات براى ارگانیسم وجود دارد.37

3. نقشه مغز

ادلمن مدّعى است که طرح انتزاعى ماشین تورینگ38 براى تبیین آگاهى مناسب نیست؛ زیرا آگاهى کاملاً مبتنى بر شالوده زیستى مغز است.39 با وجود این، او براى تبیینآگاهى از مدل نقشه مغز استفاده مى‏کند؛ به طورى که نقشه یا فضاى چندبعدى مغز، شباهت زیادى به مفهوم انتزاعى «فضاى اطلاعات» در نظریه چالمرز دارد. ساده‏ترین نمونه از اطلاعات، مجموعه‏اى متشکّل از اعداد صفر و یک است که بیانگر انتخاب بین دو امکان است. فضاى اطلاعات، به مثابه فضایى انتزاعى، از حالاتى تشکیل مى‏یابد که بین آنها، روابطى حکم‏فرماست. ما مى‏توانیم اطلاعات را در جهان فیزیکى بیابیم. براى مثال، کلید برق فضاى اطلاعاتى دوحالته‏اى دارد که هریک از این حالات، شرایط متفاوتى را ایجاد مى‏کند؛ به طورى که اگر کلید را به سمت بالا و پایین فشار دهیم، به ترتیب، اتاق روشن و تاریک مى‏شود. اطلاعات به صورت پدیدارى نیز آشکار مى‏گردد؛ ولى در مورد اخیر، فضاى اطلاعات، برحسب شباهت و تفاوت ساختارى بین تجارب40 تعریف مى‏شود:

مى‏توانیم این را به صورت یک اصل پایه مطرح کنیم که اطلاعات در جهان واقعى دو جنبه دارد: فیزیکى و پدیدارى. هرجا که یک حالت پدیدارى هست... یک حالت از اطلاعات نیز در سیستم شناختى مغز تحقّق یافته است.41

ادلمن مثل چالمرز، معتقد است: فضاى فیزیکى و پدیدارى اطلاعات متناظر با یکدیگرند. ادلمن با طرح نقشه مغز، ادّعا مى‏کند که هیچ برنامه رایانه‏اى از قبل تعیین‏شده یا طرح بالادستى‏اى براى تلفیق ادراکات وجود ندارد؛ بلکه با ارتباطات بسیار پیچیده و بازگشتى که در سامانه تالاموکورتیکال اتّفاق مى‏افتد، الگویى در مغز حاصل مى‏شود و همین الگوست که آگاهى را به صحنه‏اى یک‏پارچه تبدیل مى‏کند. بنابراین، ادلمن سوژه یا فاعل شناسایى را هویّتى مستقل نمى‏داند که بر عملکرد ذهن نظارت داشته باشد؛ بلکه به پیروى از جیمز، مى‏گوید: «اندیشه‏ها خودشان اندیشنده‏اند»؛ یعنى مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى ذهنى منجر به عمل «اندیشیدن» مى‏شود.

آگاهى برتر

وقتى انسان در فرایند تکاملْ از دست و حنجره براى ساختن نماد و اصوات در جهت ارتباط با دیگران استفاده کرد، منطقه ورنیکه و برونیکا در مغز فعّال، و پیوندگاه‏هاى عصبى جدیدى در هسته تالاموکورتیکال برقرار شد. آدمى از طریق زبان، براى هریک از تجارب خود، نمادى وضع کرد. او دیگر مجبور نبود که براى فهم هرچیز، در بافت زمانى ـ مکانى آن قرار بگیرد؛ زیرا وى از طریق مفاهیم توانست از اکنون عبور کند، گذشته را به حال پیوند زند، و براى ساختن آینده برنامه‏ریزى نماید:

درباره آگاهى اوّلیه، باید بگوییم که هوشیارى و طرح‏ریزى آگاهانه مربوط به «اکنون به یاد مانده»42 مى‏شود. حیوانى که آگاهى اوّلیه دارد، ولى فاقد مفهوم هنجارین43 از گذشتهاست نمى‏تواند به نحو وسیعْ برنامه‏اى براى آینده دور طرح‏ریزى کند؛ پس، خودِ44اجتماعى قابل بحثى ندارد... . در جریان تکامل... یک مجموعه جدید از مسیرهاى دوطرفه گسترش مى‏یابد که ارتباطات بازگشتى45 را بین نقشه‏هاى مفهومى مغز ومناطقى که ظرفیت ارجاع معناشناختى یا نمادین دارند، ایجاد مى‏کند. ما مى‏دانیم که نمونه‏هاى نمادین مى‏تواند در دسترس شامپانزه‏هاى آموزش‏دیده قرار بگیرد و ممکن است برخى از شامپانزه‏ها که قابلیت معناشناختى دارند، علایمى از آگاهى مرتبه بالاتر را داشته باشند؛ امّا آگاهى مرتبه بالاتر در جریان تکامل بشر، هنگامى که یک زبان واقعى پدیدار مى‏شود، به اوج خود مى‏رسد. و در آن موقع، آگاهى از آگاهى ممکن مى‏شود.46

بر اساس این دیدگاه، انسان در فرایند تکاملْ توانایى معنابخشى به خود و همین‏طور جهان اطراف را به دست آورد، از تجارب دیگران بهره برد، و به جاى تأثیرپذیرى صرف از محیط، در آن دخل و تصرّف نمود و آن را به اراده خود تغییر داد. بسیارى از آشفتگى‏ها درباره مسئله ذهن و بدن، منشأ زبانى دارد. با توجه به اینکه آگاهى برتر وابسته به زبان است، مى‏توان خلّاقیت‏هاى انسانى را با زبان توجیه کرد.47

لوازم نظریه ادلمن درباره آگاهى

1. نفى نظریه قوا

به نظر ادلمن، هر شبکه نورونى، حالتى ممکن از روابط عصبى است؛ یعنى نورون‏ها مى‏توانند به اشکال گوناگون در رابطه با هم قرار بگیرند. ضمن آنکه هر نورون قابلیت ایفاى نقش‏هاى متفاوت را دارد؛ به همین سبب، دقیقا تعیین نمى‏شود که کدام دسته از نورون‏ها در ادراکى خاص فعالیت دارند. بدین ترتیب، ادلمن با نظریه قوا48 ـ که درروان‏شناسى قدیم رواج داشت و هریک از ادراکات را مربوط به بخشى از مغز مى‏دانست ـ مخالف است.49 بر اساس این دیدگاه، با آسیب دیدن قسمتى از مغز، شخص بینایى خود را از دست مى‏دهد؛ ولى نباید نتیجه گرفت که درک بصرى مربوط به همان بخش است. البته، با دستگاه‏هاى الکترونیکى نیز مى‏توان تعیین کرد که مثلاً در جریان ادراک بصرى یا لامسه، چه بخش از مغز فعّال مى‏شود؛ ولى نتایج این آزمایش بر نظریه قوا دلالت نمى‏کند، بلکه نشان مى‏دهد که هر منطقه از مغز، براى ایجاد ادراکى خاص، شرط لازم و نه کافى است.50

2. انکار هویّت متافیزیکى سوژه

ادلمن سوژه را یک هویّت متافیزیکى یا عامل فرادست براى پیوند ادراکات نمى‏داند. او پیوند ادراکات را با ارتباطات بازگشتى بین شبکه‏هاى عصبى توضیح مى‏دهد که منجر به شکل‏گیرى نقشه مغز مى‏شود.51 در این رویکرد، نقشه جامع مغز توانایى تمیز اطلاعات را برحسب موقعیت هرکدام در فضاى پدیدارى دارد؛ ولى با وجود این، نمى‏تواند تغییرات غیرارادى را در سیستم عصبى گزارش دهد.

3. پى‏پدیدارگرایى52

ادلمن با اصل بستار علّى53 که به موجب آن هرچیز نتیجه فرایندهاى فیزیکى است، هرنوع کفایت علّى را از حالات ذهنى نفى مى‏کند و صرفا شبکه‏هاى نورونى را در ایجاد آگاهى مؤثر مى‏داند. او ظهور خواصّ آگاهى را با گشتار پدیدارى توضیح مى‏دهد: «گشتار پدیدارى مجموعه‏اى از تمایزهاى ذهنى به دست آمده در نتیجه فعالیت‏هاى نورونى است. گشتار پدیدارى علّت فعّالیت‏هاى نورونى نیست، بلکه خاصیت هم‏زمان فعّالیت‏هاى نورونى است.»54

ادلمن معتقد است: با تحقیق در ساختار فیزیکى مغز، درمى‏یابیم که خاصیت پدیدارى، شبه‏پدیده یا پى‏پدیدار است. خاصیت پدیدارى فى‏نفسه مشکلى در راه توجیه فیزیکالیستىِ آگاهى ایجاد نمى‏کند، زیرا نتیجه‏اى فرعى از فعّالیت نورونى مغز است. همان‏طور که سایه اشیا فاقد نقش علّى است، آگاهى نیز تأثیرى در سازوکار مغز براى ایجاد رفتار ندارد.

4. نقد روان‏شناسى عامیانه

روان‏شناس عامیانه،55 براى تبیین رفتار، از حالات ذهنى استفاده مى‏کند؛ زیرا او اوّلاًوجود حالات ذهنى مثل تمایل، باور، و گرایشِ گزاره‏اى را مفروض مى‏گیرد و ثانیا براى حالات ذهنى، نقش علّى لحاظ مى‏کند. از فحواى سخن ادلمن چنین برمى‏آید که حالات ذهنى صرفا نام‏هایى بى‏محتوا هستند که دلالت بر هیچ هویّت واقعى نمى‏کنند؛ زیرا به عقیده او، فقط نورون‏ها شأن علّى دارند. البته، ادلمن مفروض گرفتن نقش علّى براى حالات ذهنى را توهّمى سودمند براى تبیین‏هاى روان‏شناختى در زبان عادى مى‏داند.56 ادلمن مثل دنیل دنت ابزارانگار است؛ به این معنا که مفاهیم روان‏شناسىعامیانه با اینکه هیچ مدلولى ندارد، ولى مى‏تواند ابزار مفیدى براى تبیین رفتار انسان در زندگى اجتماعى باشد. در این رویکرد، حتى مکاتب فلسفى و ارزش‏هاى متعالى اخلاق نیز ترفندهایى براى انطباق با محیط است؛ زیرا انسان بدون وضع قوانین و قراردادهاى اجتماعى نمى‏تواند بقاى خود را در فرایند تکامل تضمین کند.57

نقد و بررسى

اوّل: تامس نیگل اختلاف بین خواصّ ذهنى و فیزیکى را با تأکید بر حیث سوبژکتیو تجربه توضیح مى‏دهد. به عقیده او، هرکس تجربه را به صورت پدیده‏اى آزمایشگاهى و ابژکتیو در نظر بگیرد، آن را از ماهیت واقعى خود که «سوبژکتیو بودن» است، منتزع مى‏کند. موضوعات علم فیزیکْ حیثیت «آنجایى» دارد، یعنى به عنوان واقعیت ابژکتیو در مرتبه‏اى مستقل از منظر یا چشم‏انداز خاصّ انسان‏ها واقع مى‏شود؛ ولى تجربه با حیات درونى و «اینجایى» سوژه همان چیزى مى‏شود که هست. از آنجا که نحوه دلالت مفاهیم ذهنى و فیزیکى و شرایط تعیین مصداق هرکدام متفاوت است، نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى به بحث‏هاى مفهومى سوق مى‏یابد. در واقع، این سؤالات که چرا درد با تحریک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مى‏شود یا چرا عصب c احساس درد را با فلان خواصّ پدیدارى و کیفى به ما القا مى‏کند و یا چگونه مى‏توان درد را همان تحریک عصب cدانست (در حالى که نحوه دلالت این مفاهیم و شرایط تعیین مصداق هرکدام فرق مى‏کند)، مؤیّد این مطلب است که نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى، جنبه مفهومى دارد. ادلمن مى‏پندارد که بحث اصلى در شکاف تبیینى این است که علم، با توصیفات خود، نمى‏تواند احساسى را با کیفیت ذهنى خاص براى فاعل شناسایى ایجاد کند؛ مثلاً با ارائه توصیف دقیق از آن شرایط علّى که منجر به طوفان مى‏شود، احساس سرما به فاعل شناسایى القا نمى‏شود. به نظر مى‏رسد که ادلمن هسته اصلى شکاف تبیینى را متوجه نشده و با مسئله‏اى مفهومى برخورد مصداقى کرده است. توضیح آنکه انتظار نیگل اصلاً این نیست که توصیفات علمى، تجربه‏اى را در ما ایجاد کند؛ بلکه او در پى چارچوب جدید مفهومى براى تبیین رابطه ذهن و بدن است. اینکه ادلمن پژوهش در مکانیسم علّى مغز را جایگزین مسئله شکاف تبیینى مى‏کند، به معناى نادیده گرفتن گفتمان ذهنى به نفع گفتمان فیزیکى است. در واقع، او محمولات روان‏شناختى را نوعى توهّم سودمند براى ادامه حیات مى‏داند، اختلاف بین خواصّ ذهنى و فیزیکى را از حیث مفهومى و انتولوژیک نادیده مى‏گیرد، و شکاف تبیینى را که یک مسئله تجربى ـ مفهومى است، در جهت بینش علمى کنار مى‏گذارد. لازم است که ادلمن براى منحل کردن شکاف تبیینى به عنوان یک مسئله فلسفى، حدّاقل برداشت روشن و دقیقى از آن داشته باشد تا مباحث مفهومى و مصداقى را خلط نکند. دانشمندان در تحقّق هر پدیده معمولاً به شرایط علّى توجه مى‏کنند و به دلالت‏هاى مفهومى آن پدیده بى‏اعتنا هستند، امّا فلاسفه براثر توجه به مفاهیمْ از مصادیق غافل مى‏شوند؛ ولى راه‏حلّ میانه این است که محقّق بتواند هر دو زاویه دید را داشته باشد تا مرز بین فلسفه و علم را مخدوش نکند.

دوم: ادلمن، براى تبیین آگاهى اوّلیه و برتر، از اصل انتخاب طبیعى در نظریه داروین استفاده مى‏کند. حافظه مقوله‏اى ارزش‏گذار که به نظر ادلمن یکى از مؤلّفه‏هاى آگاهى اوّلیه است، با اصل انتخاب طبیعى توجیه مى‏شود. براثر مواجهه ارگانیسم با محیط، به تدریج، تغییراتى در توان سیناپسى شبکه‏هاى عصبى ایجاد مى‏شود و نقش حافظه مقوله‏اى ارزش‏گذار این است که اوّلاً بر اساس اصل انتخاب طبیعى، فقط تغییراتى را حفظ و تقویت کند که به نفع موجود زنده است و ثانیا در موقعیت‏هاى مشابه، تغییرات سیناپسى را بازآفرینى نماید. ادلمن آگاهى برتر را نیز با انتخاب طبیعى توضیح مى‏دهد؛ بدین ترتیب که انسان براى سخن گفتن، به تدریج، از حنجره استفاده کرد و مهارت زبانى لازم را براى زندگى اجتماعى به دست آورد. به نظر مى‏رسد که ادلمن یکى از کارکردهاى اصلى آگاهى برتر را که همان اراده آزاد است، نادیده مى‏گیرد. اراده‏اى که منجر به تصرّف در مادّه، ابزارسازى، و درک ارزش‏هاى اخلاقى مى‏شود، لازمه خودآگاهى است که فقط در انسان تحقّق مى‏یابد. اراده آزاد به جهت تأثیرى که در عالم دارد، هویّتى انتولوژیک محسوب مى‏شود و نمى‏توان آن را با مقوله زبان توجیه کرد. امّا آیا به راستى هنجارهاى اخلاقى صرفا قرارداد انسان‏ها براى حفظ حیات در فرایند تکامل بوده است؟

تلاش ادلمن این است که به پیروى از داروین، انتخاب طبیعى را جایگزین اراده آزاد کند؛ زیرا در رویکرد علمى، اختیار یا اراده آزاد توهّمى بیش نیست. از این‏رو، باید همه‏چیز را با دترمینیسم طبیعى تبیین کرد؛ ولى به نظر مى‏رسد که اراده آزاد یک حقیقت اوّلیه و مبنایى است که تبیین منطقى و علمى را برنمى‏تابد، زیرا حتى در اصل انتخاب طبیعى هم مى‏توان ردّپایى از اراده آزاد را دید. در تحلیل نهایىِ اینکه چرا در انتخاب طبیعى فقط آن تغییرات عصبى تقویت مى‏شود که به حفظ حیات ارگانیسم مى‏انجامد، به این پاسخ مى‏رسیم که: «ارگانیسم مى‏خواهد زنده بماند.» بنابراین، اراده معطوف به حیات یک اصل اوّلیه و مبنایى است که قابل تبیین منطقى و علّى نیست. شاید گفته شود که اراده مربوط به موجودى است که دست به گزینش عقلانى مى‏زند؛ پس، به جاى اراده، باید از «میل به حیات» سخن بگوییم. در پاسخ، مى‏توان گفت: اراده مقول به تشکیک است که شامل «میل به حیات» تا پیچیده‏ترین ترجیحات عقلانى و اخلاقى مى‏شود. ضمن آنکه دترمینیسم طبیعى اصل موضوعه است و تنها دلیل براى ترجیح آن بر اراده آزاد، فایده علم در ساده‏سازى واقعیت و ابزارسازى است. از آنجا که در علوم طبیعى استفاده از قوانین دترمینیستى صرفا با فواید عملى توجیه مى‏شود، هیچ استبعادى وجود ندارد که براى ارائه تبیینى بى‏غرضانه، منسجم، و جامع از «حیات»، به سراغ فلسفه برگسون58 برویم که مبتنى بر اراده آزاد است. البته اگر نظریه ادلمن در حدّیک برنامه علمى باقى مى‏مانْد، لازم نبود که فلسفه برگسون را بدیل آن بدانیم؛ ولى ادلمن با نظریه تکامل درباره ماهیت انسان، روان‏شناسى، و ارزش‏هاى اجتماعى و اخلاقى اظهارنظر مى‏کند و از این جهت، پاى خود را از حوزه علوم طبیعى فراتر مى‏گذارد.

برگسون قواى معرفتى انسان را هوش و شهود مى‏داند: هوش براى ساده کردن واقعیت و ابزارسازى، حیات را مقوله‏بندى مى‏کند؛ ولى شهود، حیات را یک کلّ منسجم مى‏یابد. عملکرد هوش با نگرش پراگماتیستى علم قابل توجیه است؛ ولى شهود ابزار موثّقى براى دست‏یابى به فهمى منسجم، هماهنگ، و بى‏غرض از حیات محسوب مى‏شود. ما مرتبه‏اى از حیات را که همان وجدان اخلاقى آزاد است، شهودا در خود مى‏یابیم؛ همچنین، استمرار بین حالات درونى را درک مى‏کنیم. بر اساس این تلقّى شهودى، مى‏توان گفت که حیات نیز تحوّلى خلّاق، مستمر، و دگرگون‏شونده است که در یک مرحله به شکل گیاه ظاهر مى‏شود که انرژى را مستقیما از زمین دریافت مى‏دارد و بعد به صورت حیوان درمى‏آید که براى به دست آوردن انرژى باید مجهّز به سیستم عصبى و حرکتى شود و نهایتا در وجدان اخلاقى انسان تبلور مى‏یابد. جریان حیاتْ از مادّه ـ که موضوع قوانین دترمینیستى است ـ آغاز، و به وجدان اخلاقى انسان منتهى مى‏شود؛ پس، آفرینندگى و خلّاقیت که صفت اصلى حیات است، در وجدان انسان ظهور مى‏کند. حیوان، نوعى اختیار دارد؛ ولى وجدان او خوابناک و نیم‏خفته است. امّا، انسان موجودى خودآگاه است و هنجارهاى اخلاقى را درک مى‏کند.59

نظریه ادلمن که در راستاى برنامه تحقیقاتى داروین است، نمى‏تواند ضرورت آگاهى برتر در انسان را تبیین کند. در واقع، آگاهى انسان مى‏توانست در حدّ یک آمیب یا خرگوش باشد و اصلاً چه ضرورتى داشت که انسان به خودآگاهى برسد تا درکى از اخلاقیات پیدا کند. برگسون ضرورت آگاهى برتر در انسان را با تلاش حیات براى انعکاس آفرینندگى و خلّاقیت توجیه مى‏کند. البته، این تبیین براى کسانى که بینش الهى دارند قانع‏کننده نیست؛ ولى به هر حال، برگسون ـ در مقایسه با ادلمن ـ تصویر جامع‏تر و منسجم‏ترى از حیات ارائه مى‏دهد.

سوم: ادلمن آگاهى اوّلیه را با حافظه تبیین مى‏کند؛ در حالى که بدون آگاهى اوّلیه، حافظه هیچ کارکردى ندارد. بدیهى است که باید ابتدا درکى از عالم واقع صورت گیرد و بعد تغییراتى در توان سیناپسى شبکه‏هاى عصبى ایجاد شود. به نظر مى‏رسد که آگاهى، عنصرى اوّلیه و مبنایى است؛ تمام کارکردهاى ذهن مثل حافظه، پیوند، پردازش اطلاعات و... ـ شأنى از شئونات آگاهى هستند. ادلمن تلاش مى‏کند که تبیین فیزیکالیستى از آگاهى ارائه دهد، ولى آگاهى را در کارکردهاى مغز مفروض مى‏گیرد. با توجه به اینکه ادلمن پدیده آگاهى را مفروض مى‏گیرد، این سؤال مطرح است که: آیا آگاهى صرفا مبناى زیستى دارد؟

در ضمن، ادلمن آگاهى را با نقشه یا الگویى یکسان مى‏گیرد که از مجموعه بازنمایى‏هاى مغز فراهم شده است. او براى منصرف کردن ذهن مخاطب از طرح این سؤال که آیا واقعا آگاهى با الگوى حاصله از بازنمایى‏هاى مغز یکسان است، سخنى بى‏معنا از جیمز مى‏آورد مبنى بر اینکه: «اندیشه‏ها خودشان اندیشنده هستند.» گزاره «اندیشه‏ها خودشان اندیشنده‏اند» بى‏معناست؛ زیرا بدیهى است که اندیشه فعّالیت اندیشنده است و مجموعه بازنمایى‏هایى که به ایجاد الگو یا نقشه مغزى مى‏انجامد، موضوعى براى شناختن است، نه اینکه «من شناسنده» باشد. به عبارت دیگر، مغز در مواجهه با اشیا دچار تغییراتى مى‏شود و این تغییرات را با الگویى هماهنگ در معرض «آگاهى» قرار مى‏دهد. پاسخ به این سؤالات که واقعا «آگاهى» چیست و چگونه ایجاد مى‏شود، در نظریه ابداعى ادلمن یافت نمى‏شود؛ زیرا او آگاهى را مفروض مى‏گیرد. شاید ادلمن همان‏طور که پدیدارى بودن تجربه را با گشتار دفعى توضیح داد، بگوید که همکارى مقوله‏بندى ادراکى و حافظه ارزش‏گذار دفعتا به آگاهى اوّلیه منجر مى‏شود؛ ولى این پاسخ قانع‏کننده نیست، زیرا متوسّل شدن به ترفندى مثل «ظهور دفعى» به منزله انصراف از آن دیدگاه فیزیکالیستى است که مى‏خواهد مکانیسم علّى همه‏چیز را دقیقا توضیح دهد.

اعتراف به اینکه فیزیولوژى زمینه مادّى ظهور آگاهى را بررسى مى‏کند، ولى نمى‏تواند آگاهى را به خودى خود تبیین نماید، زمینه‏ساز بازگشت به نظریه حکماست که روش مطمئن براى شناخت آگاهى را علم حضورى مى‏دانستند. از آنجا که رویکرد سوم شخص و عینى براى شناخت آگاهى کارایى ندارد، مى‏توان گفت که ماهیت آگاهى با علم حضورى درک مى‏شود.

چهارم: به نظر مى‏رسد که ادلمن تلقّى درک صریح و متمایزى از حافظه ندارد. آیا حافظه مقولى ارزش‏گذار صرفا جنبه زیستى دارد یا همان حافظه‏اى است که از آن فهم درون‏نگرانه داریم و مهم‏ترین عملکرد آن یادآورى خاطرات است؟ اگر حافظه منحصر به مهارت شبکه نورونى باشد، فعّالیتْ غیرارادى خواهد بود؛ ولى با توجه به اینکه ما بسیارى از خاطرات خود را آگاهانه به یاد مى‏آوریم، حافظه را نمى‏توان با مهارت شبکه‏هاى نورونى تبیین کرد. از این گذشته، ادلمن چگونه به حافظه مقولى ارزش‏گذار پى برده است؛ در حالى که تنها روش فهم حافظه و عملکردهاى آن، درون‏نگرى است؟! به نظر مى‏رسد که او حافظه مقولى ارزش‏گذار را مفروض مى‏گیرد و از این جهت، برخلاف برنامه علمى خود عمل مى‏کند که هرچیز باید با مویّدات تجربى اثبات شود.

پنجم: ادلمن حافظه مقولى ارزش‏گذار و مقوله‏بندى ادراکى را مولّفه‏هاى آگاهى اوّلیه مى‏داند. بنا به تعریف ادلمن، آگاهى اوّلیه به معناى تأثیرپذیرى ناآگاهانه از عوامل محیطى است. به نظر مى‏رسد که اگر آگاهى اوّلیه را صرف تأثیرپذیرى از محیط بدانیم، هیچ نقشى در حیات موجود زنده نخواهد داشت؛ زیرا آگاهى اوّلیه در صورتى به فعّالیت حیاتى منجر مى‏شود که عنصر تشخیص و ارزیابى آگاهانه را در آن لحاظ کنیم. عملاً از تعامل حافظه ارزش‏گذار و مقوله‏بندى ادراکى چیزى بیشتر از آگاهى اوّلیه حاصل مى‏شود. حافظه ارزش‏گذار به عمل و حرکت منجر مى‏شود؛ مشروط به اینکه ارگانیسم تجربه کنونى را تشخیص دهد و آن را با تجارب قبل مقایسه کند. مقوله‏بندى ادراکى هم که مربوط به درک ثابت حیوان از اشیاست، از راه مقایسه تجربه کنونى ارگانیسم با تجارب قبل، به حرکت و عمل مى‏انجامد.

با توجه به اینکه آگاهى اوّلیه ـ بدون تشخیص و ارزیابى ـ منجر به فعّالیت حیاتى نمى‏شود، مى‏توان گفت که تفکیک آگاهى اوّلیه از ترجیح عقلانى، جنبه فلسفى و نه زیستى دارد. با تحلیل بیشتر، مى‏توان دریافت که آگاهى اوّلیه منطقا و نه زمانا مقدّم بر مراتب بالاتر آگاهى است؛ یعنى عملاً نمى‏توان آگاهى اوّلیه را از ترجیح عقلانى جدا کرد، ولى منطقا مى‏توان این تمایز را انجام داد. بدین ترتیب، ادلمن که مى‏خواست یک تبیین زیستى از آگاهى و شئون آن ارائه دهد، قدمى فراتر از فلاسفه قدیم نمى‏نهد که براى تبیین امور از فرضیات مابعدالطبیعى استفاده مى‏کردند.

ششم: ادلمن براى توضیح عملکرد حافظه، به جاى «تداعى»، از «بازآفرینى شبکه‏هاى عصبى» استفاده مى‏کند. به نظر مى‏رسد که ارتباط معناشناختى بین مفاهیم و خاطرات ذهنى در گرو شیوه زندگى، الگوهاى زبان‏شناختى، و شرایط فرهنگى هر شخص است؛ پس، بر حافظه، قوانین هنجارین و نه علّى حاکم است و براى تبیین عملکرد حافظه باید به جاى «بازآفرینى»، از مفهوم «تداعى» استفاده کنیم که صبغه روان‏شناختى دارد.

ادلمن چگونه به این نتیجه رسیده است که حافظه صرفا مهارت زیستى مغز براى بازآفرینى چیزى شبیه تجارب قبل و نه خود آن تجارب است؟! درون‏نگرى ابزار تعیین این است که چیزى شبیه تجربه قبل بازآفرینى مى‏شود؛ ولى ادلمن که درون‏نگرى را منبع معرفتى مطمئنى براى تبیین آگاهى نمى‏داند، نمى‏تواند مدّعى شود که در حافظه، چیزى شبیه تجارب قبل و نه خود آنها بازآفرینى مى‏شود.

ادلمن حافظه را صرفا مهارت شبکه عصبى و نه مخزنى براى انباشتن خاطرات مى‏داند؛ ولى بر اساس دانش روان‏کاوى، دورترین خاطرات در لایه ناخودآگاه ذهن بشر ذخیره مى‏شود.

هفتم: ادلمن مدّعى است که با تعامل مقوله‏بندى ادراکى، حافظه مقوله‏اى ارزش‏گذار، و نقشه مغز، آگاهى اوّلیه شکل مى‏گیرد که خواصّ سه‏گانه التفاتى، استمرار زمانى، و یک‏پارچگى را دارد.

اینکه آگاهى حیث التفاتى دارد، یعنى همواره بر چیز یا مقوله‏اى ثابت دلالت مى‏کند. آگاهى حیث التفاتى دارد؛ زیرا مقوله‏بندى ادراکى، پدیده‏ها را به مقولاتى ثابت و قابل التفات تبدیل مى‏کند. بنا به نظریه تکامل داروین، غایت آگاهى اوّلیه این است که ارگانیسم ادامه حیات بدهد. ارگانیسم براى ادامه حیات باید خصوصیات کارکردى و رفتارى مناسب را کسب کند که این مستلزم حافظه است؛ پس، در حصول غایت آگاهى اوّلیه، حافظه نقش اساسى دارد. به نظر مى‏رسد که ادلمن فقط به نقش حافظه براى تحقّق غایت آگاهى ـ که بر اساس نگرش داروینیستى او حفظ حیات ارگانیسم است ـ اشاره مى‏کند، ولى به نقش حافظه در تحقّق فى‏نفسه آگاهى توجه ندارد. تنها در یک صورت مى‏توان نقش حافظه را در تحقّق آگاهى پذیرفت که آگاهى را مطلق یادگیرى بدانیم که این‏هم درست نیست؛ زیرا یادگیرى صرفا یکى از کارکردهاى آگاهى است و تمام ماهیت آن را بیان نمى‏کند.

هشتم: ادلمن پیوند ادراکات را با شلیک هم‏زمان شبکه‏هاى عصبى و تشکیل نقشه یا الگویى در مغز توضیح مى‏دهد. این ناهمخوانى درونى در دیدگاه ادلمن دیده مى‏شود که شبیه‏سازى کامپیوترى از عملکردهاى ذهن را نمى‏پذیرد، ولى با طرح نقشه‏هاى مغز که ترکیبى از بازنمودهاى مختلف حسّى است ـ تلویحا ـ از یک فضاى مجازى که خاصّ مدل محاسباتى و نه زیستى ذهن است، مسئله پیوند ادراکات را توضیح مى‏دهد.

نهم: ادلمن معتقد است که با شلیک هم‏زمان نورون‏ها و عملیات بازآفرینى شبکه‏هاى نورونى، آگاهى به شکل صحنه‏اى یک‏پارچه درمى‏آید. این رویکرد تلویحا به ایده‏اى در الکترونیک اشاره دارد که هرچه تعداد واحدهاى تشکیل‏دهنده صفحه نمایش بیشتر باشد، تصویر شفاف‏تر به نظر مى‏رسد. در نقد ادلمن باید گفت که او بین انطباع حسّى و ادراک فرق نمى‏گذارد. انطباع حسّى از به هم پیوستن واحدهایى تشکیل مى‏شود که ریشه در برانگیختگى نورون‏ها دارد؛ ولى ادراکْ بسیط است.

از آنجا که ادراک از سنخ علم حضورى است، براى کشف خصوصیات آن باید از درون‏نگرى استفاده کرد؛ به این طریق که هرکس با اندک تأمّلى در خود مى‏فهمد که ادراک در یک آنِ بسیط حاصل مى‏شود، به همین خاطر متشکّل از اجزا نیست.

دهم: نقشه یا الگوى مغزى که از بازنمایى‏هاى مختلف حاصل شده است، صرفا به عنوان موضوع بى‏واسطه آگاهى و نه خودِ آگاهى مطرح است و باید در معرض نقشه‏اى جامع‏تر قرار بگیرد تا آگاهى ما از شى‏ء خارجى تحقّق یابد. آگاهى که بر ابژه خارجى دلالت مى‏کند با موضوع آگاهى متفاوت است؛ ولى ادلمن با اشاره به جمله‏اى بى‏معنا از جیمز که «اندیشه‏ها خودشان اندیشنده‏اند»، از تمایز من شناسنده، آگاهى و موضوع آن، صرف‏نظر مى‏کند. اگر وجود من اندیشنده را نپذیریم، لازم مى‏آید که هر نقشه یا الگوى مغزى نیاز به نقشه‏اى جامع‏تر داشته باشد و این الگوى اخیر نیز براى الگویى بالاتر از خود حضور یابد و این روند تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت و هیچ‏وقت به ظهور آگاهى که جنبه حکایتگرى از خارج داشته باشد، نمى‏انجامد.

یازدهم: در سطح روان‏شناسى، مى‏توان حالات ذهنى را علّت رفتار دانست؛ نباید علّیت ذهنى را به علّیت فیزیکى تحویل برد. در واقع، علّیت ذهنى و فیزیکى مشتمل بر زنجیره‏اى متمایز از رویدادها هستند و نباید یکى را به دیگرى فروکاست.60 اصلموضوعه ادلمن یکى دانستن علّیت ذهنى و فیزیکى است؛ در حالى که ما بالوجدان حالات ذهنى را علّت اعمال و رفتار خود مى‏یابیم. هر عمل در بستر مجموعه‏اى از خواسته‏ها و تمایلات شکل مى‏گیرد؛ مثلاً در گزاره «x به علّت سردرد آسپرین خورد»، x برحسب اینکه احساس سردرد مى‏کرد، مى‏دانست که آسپرین براى رفع آن مفید است، و اطلاعاتى درباره چگونگى دست‏یابى به آسپرین داشت، این کار را انجام داد.

پى‏پدیدارگرایى منجر به ابزارانگارى مى‏شود؛ به این معنا که حالات ذهنى مثل تمایل، باور، و گرایش‏هاى گزاره‏اى وجود ندارند و صرفا اصول موضوعه‏اى براى تبیین روان‏شناختى هستند. در نقد ابزارانگارى، مى‏توان گفت که «حالات ذهنى» ابزارى براى تبیین روان‏شناختى نیست، بلکه شأن وجودشناختى دارد؛ زیرا انسان به عنوان عامل فعّال، با افکار و خواسته‏هاى خود، چهره جهان را تغییر مى‏دهد.61

نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد، تا آگاهى در کار نباشد، حافظه تحقّق نمى‏یابد؛ زیرا اگر اطلاعاتى از محیط کسب نشود، امکان ذخیره و بازیابى آن وجود ندارد. بنابراین، حافظه مسبوق به آگاهى است نه بالعکس. از سوى دیگر، ادلمن مسئله سوژه را با هم‏کنشى پیچیده‏اى که بین شبکه‏هاى نورونى هست، توجیه مى‏کند؛ ولى این سؤال مطرح است که آیا با روى هم گذاردن بازنمودهاى ذهنى، سوژه متفکّر ساخته مى‏شود و اصلاً آیا بدون سوژه‏اى که ناظر به فعّالیت‏هاى ذهنى باشد، مى‏توان عمل تفکّر را توضیح داد؟ به نظر مى‏رسد که رویکرد عصب‏شناختى نمى‏تواند آگاهى را توجیه کند، بلکه آن را مفروض مى‏گیرد. وقتى که آگاهى تبیین فیزیکالیستى را برنمى‏تابد، این سؤال مطرح است که آیا به راستى آگاهى شالوده صرفا زیستى دارد؟ شاید بهتر باشد که مثل حکما، آگاهى را به معناى حضور امر مجرّد نزد مجرّد بدانیم که کنش و واکنش‏هاى فیزیکى مغز، علّت اِعدادى آن محسوب مى‏شود. ادلمن ادّعا مى‏کند که شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبه‏مسئله است. امّا از آنجا که فلاسفه با طرح آن مى‏خواهند چارچوب نظرى و تجربى براى توضیح آگاهى ارائه دهند، برخلاف دیدگاه ادلمن، مسئله شکاف تبیینى همچنان به قوّت خود باقى است. در واقع، تحویل‏گرایى ـ چه از نوع ساده مثل نظریه این‏همانىِ نوعى باشد و چه از نوع پیچیده که در نظریه شبکه‏اى ادلمن دیده مى‏شود ـ نمى‏تواند این شکاف معرفت‏شناختى را که به مسئله دشوار آگاهى معروف شده است، پر کند: آگاهى چگونه از لایه‏هاى فیزیکى فاقد شعور برمى‏آید؟

منابع

ـ ادلمن، جرآلد، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلى‏پور، تهران، نیلوفر، 1387.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حکمت، 1378.

ـ برگسون، هانرى، تحوّل خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371.

ـ کریپکى، سول اِى، نام‏گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس، 1381.

- Burge, Taylor, Foundation of Mind, New York, Oxford University Press, 2007.

- Chalmers, David, "Facing up to the problem of consciousness", in Jonayhan Shear (ed), Explaining Consciousness, Massachusetts, Institute of Technology, 1997.

- Chalmers, David, Conscious Mind; in Search of a Fundamental theory, New York and Oxford, Oxford University Press, 1995.

- Churchland, Patricia Smith, "Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind", in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press, 2006.

- Corbi, joseph & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, Oxford, Blackwell, 2000.

- Dennett, Daniel, "The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin", in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology, 1997.

- Edelman, Gerald.M, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, New Havan & London, Yale University Pres, 2006.

- Feigl, Herbert, "from "the Mental and the Physical"", in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press, 2006.

- Hutto, Daniel, Beyond Physicalism, Amsterdam, John Benjamin Publishing Company, 2000.

- Kim, Jaegwon, Philosophy of Mind, Oxford, Westview Presss, 1998.

- Kriegel, Uriah, "Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives", in Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, Malden, Blackwell Publishing Press, 2007.

- Levine, Joseph, "Materialism and Qualia: The Explanatory Gap", in Timothy O'Connor & David Robb (ed), Philosophy of Mind; Contemporary Readings, Routledge, 2003.

- McGinn, Colin, "Can We Solve the Mind-Body Problem", in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology, 1997.

- Nagel, Thomas, "What is it Like to Be a Bat?", in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, New York & Oxford, Oxford University Press, 1991.

- Searle, John, The Mystery of Consciousness, The New York review of books, 1997.

---

* استادیار گروه الهیات دانشگاه سمنان. sanaee@semnan.ac.ir

** استادیار گروه الهیات دانشگاه سمنان. دریافت: 21/10/89 ـ پذیرش: 27/1/90.

ahamzeian@semnan.ac.ir

---

1ـ جرآلد ادلمن Gerald Edelman متولّد 1929 در شهر نیویورک است. او سال 1960 تحصیلات خود را در پزشکى تمام مى کند و فعالیت علمى و تحقیقاتى را از سر مى‏گیرد. او از 1966 تاکنون در دانشگاه راکفلر در حال تدریس و تحقیق است. او را به عنوان عضو آکادمى ملى علوم، عضو جامعه شیمى‏دانان آمریکا و دستیار برنامه‏هاى تحقیقاتى نوروساینس در مؤسسه تکنولوژى ماسوچست مى‏شناسند. ادلمن به خاطر تحقیقات خود در علم پزشکى که در قالب بیش از پانصد مقاله و کتاب انتشار یافته است، جایزه نوبل را در 1972 دریافت مى کند. از بین آثار او، مى‏توان به آثار زیر اشاره کرد: طبیعت دوم: علم مغز و دانش انسان، اکنون به یاد مانده: یک نظریه بیولوژیکى از آگاهى، و بى‏کران‏تر از آسمان: موهبت پدیدارى آگاهى که اثر اخیر با عنوان «زبان و آگاهى» به فارسى ترجمه شده است.

2ـ ادلمن در مقدّمه کتاب طبیعت دوم، هدف از تحقیقات خود درباره آگاهى را این‏طور بیان مى کند: «رابطه بین رویدادهاى ذهنى و فیزیکى را توضیح خواهیم داد و برخى از معمّاهاى فلسفى حل نشده را وضوح مى‏بخشیم. دیگر به تحقیق در دوگانه‏انگارى، همه روان‏انگارى و رازانگارى بها نمى‏دهیم... با دیدگاهى که درباره جایگاه خود در نظم طبیعى داریم، بهتر مى‏توانیم این موضوعات را توضیح دهیم. ما مى‏توانیم نظریه داروین را تقویت کنیم و ذهن بشر را نتیجه انتخاب طبیعى بدانیم و به موجب آن، برنامه تحقیقاتى او را کامل کنیم.»

Gerald Edelman, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, p. 9.

3Property dualism.

42. Explanatory gap.

5ـ در اوایل قرن بیستم، تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقى و فروکاستن قوانین شیمى به فیزیک، برخى از فلاسفه به این فکر افتادند که روان‏شناسى را به فیزیولوژى تحویل ببرند که این به نظریه این‏همانىِ نوعى انجامید

(Herbert Feigl, from "the Mental and the Physical" in Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, p. 230)

منظور از این‏همانىِ نوعى این است که یک حالت ذهنى مثل درد ضرورتا با نوعى از حالت فیزیکى مثل شلیک عصب cیکسان است

Thomas Nagel, The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation, p. 343-463).

6Kripke.

7ـ سول اى کریپکى، نام‏گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، ص 166ـ174.

8Thomas Nagel.

9Subjective.

10Thomas Nagel, "What is it Like to Be a Bat?" in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, p. 422.

11Joseph Levine.

12Joseph Levine, "Materialism and Qualia:The Explanatory Gap" in Timothy O'Connor & David Robb(ed), Philosophy Of Mind; Contemporary Readings, p. 431.

13ـ براساس رازانگارى Mysterianism وجودشناختى، آگاهى ذاتا یک پدیده رمزآلود است و به هیچ وجه نمى‏توان پرده از واقعیت آن برداشت؛ ولى رازانگارى معرفت‏شناختى مى‏گوید که پیچیده بودن آگاهى یک امر ذاتى نیست، بلکه به ضعف مفهومى و ابزارى ما برمى‏گردد. مک گین رازآلود بودن آگاهى را ناشى از انسداد شناختى مى‏داند؛ یعنى براى ما انسان‏ها مقدور نیست که از پدیده آگاهى رمزگشایى کنیم: «ما براى مدت طولانى تلاش کرده‏ایم که مسئله ذهن ـ بدن را حل کنیم، ولى سرسختانه در برابر تلاش‏هاى ما مقاومت کرده است... به نظر من، زمان آن رسیده است صادقانه بپذیریم که نمى‏توان سر از این راز گشود»

Colin McGinn, "Can We Solve the Mind-Body Problem" in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, p. 529).

14ـ جرآلد ادلمن، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلى‏پور، ص 40ـ41.

15Gerald M. Edelman, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, p. 72.

16ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 35ـ36.

17Introspection.

18Awareness.

19Uriah Kriegel, "Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives" in, Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, p. 48.

20ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 36.

21Intentionality.

22TNGS.

23ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 44.

24Developmental selection.

25Experimental selection.

26Value systems.

27ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 70.

28Value-category memory.

29 Perceptual categorization.

30 Synaptic strength.

31Hippocampus.

32ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 50ـ51.

33Represent.

34ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 82ـ83.

35ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داودى، ص 240ـ246.

36John Searle, The Mystery of Consciousness, p. 41-42.

37ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 108.

38ـ ماشین تورینگ Turing Machine یک مدل انتزاعى است که توسط آلن تورینگ ابداع شده و الگوى ساده‏اى براى پى بردن به عملکرد ماشین‏هاى محاسباتى مثل کامپیوتر است. ماشین تورینگ سه مؤلفه دارد: 1) یک نوار که به تعدادى مربع تقسیم شده و در طرف راست و چپ امتداد یافته است؛ 2) یک اسکنر ـ چاپگر که به آن هِد (Head) نیز مى گویند و هر لحظه روى یکى از مربع‏ها مى‏ایستد؛ 3) مجموعه محدودى از حالات درونى مثل یک q0، q1و...؛ 4) الفباى محدودى متشکّل از نمادها مثل b1... bn. هر لحظه فقط یک نماد بر روى مربع ظاهر مى‏شود و ماشین را به حالتى خاص مى‏برد. جدولى که مشتمل بر قواعدى معیّن است، تعیین مى‏کند که ماشین در هر لحظه چه کارى انجام دهد؛ یعنى با توجه به یک ورودى، خروجى مشخّص داشته باشد و به یک حالت خاص برود. ماشین بر اساس حالت درونى و نمادى که اسکن مى‏کند؛ فعالیت‏هاى زیر را انجام مى‏دهد: الف) هِد نمادى را جایگزین نماد دیگر مى‏کند و این مسبوق به پاک کردن نماد قبل است؛ ب) ماشین با توجه به دستورالعمل به سمت راست یا چپ نوار مى‏رود و با تمام شدن محاسبه به حالت سکون یا استراحت وارد مى‏شود؛ ج) ماشین با ارائه خروجى به حالت درونى جدید مى‏رود. این نوع کارکردگرایى که ریشه در نظریات هوش مصنوعى دارد، هر موجود ذهن‏مند را به عنوان یک ماشین تورینگ در نظر مى‏گیرد.

Jaegwon Kim, Philosophy of Mind, p. 80-82.

39Gerald Edelman, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, p. 129-130.

40ـ تجارب اصولاً وصف‏ناپذیرند؛ ولى مى‏توان آنها را بر حسب روابط هندسى، شباهت و تفاوت، شدّت و ضعف و... مقایسه نمود. هر تجربه پدیدارى، ساختارى دارد که با تجربه‏اى دیگر مقایسه مى‏شود؛ مثلاً تجربه ما از یک رنگ کیفیتا متفاوت با رنگ دیگر است، ولى رنگ‏ها با هم ترکیب مى‏شوند: یا مکمل هم‏اند یا ساختار پدیدارى چندبعدى مثل قرمز ـ نارنجى دارند.

41David Chalmers, op.cit, p. 268.

42Remembered present.

43Normative.

44Self.

45Reentry.

46Gerald. M, Edelman, op.cit, p. 38.

47ـ در این مورد، نظر ادلمن شبیه پاتریشا چرچلند است که آگاهى برتر را محصول فعالیت‏هاى زبانى مى‏داند. به عقیده چرچلند مغز ما با فرایند تکامل شکل مى‏گیرد و عقلانیت هنجارین را باید بر اساس کاربرد زبان تبیین کرد که آن‏هم از یک‏سو طبیعى، و از سوى دیگر اکتسابى است

Patricia Smith Churchland, "Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind" in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of mind/classical problem / contemporary issues, p. 162.

48Modularity.

49ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 59.

50ـ نفى نظریه پیمانه‏اى مغز در مدل ادلمن، یادآور نظریه «بازنمایى توزیع‏شده» از دنیل دنت است؛ بدین نحو که تعدادى از نورون‏هاى مربوط به بینایى در بخشى از مغز تجمع مى‏یابد؛ ولى درک بصرى با شلیک هم‏زمان نورون‏هاى بى‏شمار ـ که در مناطق مختلف مغز توزیع شده است ـ حاصل مى‏شود

Daniel Dennett, "The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin" in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), p. 85.

51ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 72ـ75.

52ـ پیش‏فرض اصلى پى‏پدیدارگرایى این است که حیطه فیزیکالیسم کاملاً بسته است؛ یعنى اینکه در زنجیره علّى وقایع، فقط پدیده‏هاى فیزیکى تأثیر دارند Jaegwon Kim, op.cit, p. 232. از سوى دیگر، در فیزیکالیسم، علّیت ذهنى همان علّیت فیزیکى است؛ زیرا حالت ذهنى برآمده از شرایط فیزیولوژیک مغز است و در عین حال، حالت ذهنى، مشخّصه‏هایى دارد که به خواص فیزیکى مغز تحویل نمى‏یابد. از آنجا که فیزیکالیسم سیستمى بسته است و براى تبیین پدیده‏ها از هیچ عامل یا قانون غیرفیزیکى استفاده نمى‏کند، براى دفاع از تمامیت این سیستم و دخالت ندادن هیچ پدیده غیرفیزیکى، کفایت علّى را از حالات ذهن نفى مى‏کند

(Joseph Corbi & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, p. 16.)

این تصوّر در نگرش فیزیکالیستى وجود دارد که مسیر علّیت فیزیکى، از امر ذهنى به فیزیکى یا بالا به پایین نیست و از سوى دیگر، علّیت فیزیکى نباید به صورت تعیّن چندعاملى باشد؛ یعنى حالت ذهنى و فیزیکى نمى توانند توأمان، و با همکارى هم، پدیده‏اى را ایجاد کنند (Ibid, p. 164). با توجه به این مقدّمات است که ادلمن، به نظریه پى‏پدیدارگرایى روى مى‏آورد.

53Causal closure.

54ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 108.

55Folk psychology.

56Gerald M. Edelman, op.cit, p. 92.

57ـ جرآلد ادلمن، همان، ص 167ـ168.

58Henry Bergson.

59ـ هانرى برگسون، تحوّل خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، ص 137ـ180.

60Taylor Burge, Foundation of Mind, p. 361-362.

61Daniel Hutto, Beyond Physicalism, p. 98.