معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 71ـ102

على شیروانى*

چکیده

این مقاله بر آن است که با گزارش توصیفى ـ تحلیلى سخنان ابن‏سینا، دیدگاه وى را درباره تجربه دینى از منظر فلسفى تبیین کند و از این طریق، پاره‏اى از پرسش‏هاى مهم در بحث معرفت‏شناسى تجربه دینى و واقع‏نمایى این تجربه‏ها را براساس آراى ابن‏سینا پاسخ گوید. متن اصلى مورد استناد در این پژوهش کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‏سیناست که وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بیان کرده است.

مهم‏ترین نکاتى که در این پژوهش از منظر ابن‏سینا مطرح شده، عبارت‏اند از: تبیین منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پایه و نیز مشاهدات اصیل و واقع‏نما؛ بیان چرایى اصل و نحوه نیازمندى پاره‏اى از مشاهدات اصیل به تأویل و تعبیر؛ تشریح فرایند وقوع این رویدادها در حالت بیدارى و حالت خواب؛ توضیح نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب نفس و نیز قوّت و ضعف آن در حصول این تجربه‏ها؛ بیان مراتب و انواع تشکیکى آنها و نشان دادن منشأ زمینه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى.

کلیدواژه‏ها: تجربه دینى، ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، علم غیب، فلسفه دین، فلسفه عرفان.

مقدّمه

امروزه، بحث درباره تجربه دینى بسیار رواج دارد؛ امّا تبیین فلسفى وقوع آن کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. ابن‏سینا از جمله اندیشمندان سترگى است که با توجه به مبانى فلسفى خویش، در این‏باره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در این خصوص، افزون بر اینکه خواننده را با دیدگاه یکى از بزرگ‏ترین فیلسوفان مسلمان (اگر نگوییم بزرگ‏ترین آنان) آشنا مى‏سازد، نکات درخور تأمّلى را به پژوهشگران این حوزه مى‏آموزد.

ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات، که از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسین اثر فلسفى وى مى‏باشد،1 مطالب شایان توجّهى را در این خصوص مطرح کرده است.2 آخرین بخش این کتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آیات»، به تبیین فلسفى اسباب و زمینه‏هاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد که از عرفا صادر مى‏شود.3 وى با طبقه‏بندى این رویدادها در چهار دسته کلّى زیر، به تبیین جداگانه هریک از آنها مى‏پردازد:

1. ترک غذا براى مدّتى طولانى؛

2. توانایى در انجام دادن کارهاى دشوار؛

3. اِخبار از غیب و رویدادهاى مربوط به آینده؛

4. تصرّف در اشیاى مادّى و ایجاد دگرگونى در آنها.

از این میان، آنچه ارتباط بیشترى با تجربه دینى دارد و به طور مستقیم درباره یکى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مى‏گوید، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مى‏شود که انواع دیگر تجربه دینى، به‏ویژه تجربه شبه‏حسّى4 (کشف صورى) را نیز دربر مى‏گیرد. با توجه به همین نکته، در اینجا تنها به تشریح دیدگاه وى در خصوص قسم سوم مى‏پردازیم.5

امکان آگاهى از غیب

ابن‏سینا در طى 16 فصل (فصل‏هاى 7ـ23)، به تبیین این نوع از تجربه‏هاى دینى مى‏پردازد و سخن خود را این‏گونه آغاز مى‏کند:

هرگاه بشنوى که عارفى از غیب خبرى داده و بشارت و انذارى که از پیش داده، راست آمده، آن را تصدیق کن و باور کردن آن برایت دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین و روش‏هاى طبیعتْ علل و اسبابى شناخته‏شده دارد.6

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، موضوع مورد بررسى ابن‏سینا خصوص اِخبار از رویدادهایى مربوط به آینده است که با گذشت زمان و رسیدن وقت رویداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى که شخص، با گمانه‏زنى و اتّکا بر تحلیل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثه‏اى را پیش‏بینى مى‏کند که اتّفاقا به وقوع مى‏پیوندد، از محلّ بحث وى بیرون است. این مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نیازى به تلاش براى اثبات امکان آن نیست. سخن در جایى است که بدون وجود چنین زمینه‏اى، شخص پیش‏گویى مى‏کند، نه پیش‏بینى.

نکته دیگر آنکه ابن‏سینا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون این خبر (وقوع پیش‏گویى صادقانه) برحذر مى‏دارد، بلکه به او توصیه مى‏کند که آن را بپذیرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور کند. روشن است که این توصیه مربوط به جایى است که تنها مانع از پذیرش این خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اینکه کسى آینده را صادقانه پیش‏گویى کرده است و توان چنین کارى را دارد) است.7 وى براى برطرف کردن غرابت این امر (مخبرٌ عنه) بیان مى‏کند که پیش‏گویى آینده در همان قوانین و روش‏هاى رایج در طبیعت داراى علل و عوامل معلوم و شناخته‏شده‏اى است که با توسّل به آنها مى‏توان از غیب آگاه شد و آینده را پیش‏گویى کرد؛ بنابراین، اصل آگاهى از غیب چندان هم که در ابتدا به نظر مى‏رسد، خارق عادت و بیرون از دسترس نیست.

ابن‏سینا براى اثبات قدرت‏عارف برپیش‏گویى‏رویدادهاى‏آینده‏واخبارازغیب،به‏رؤیاهاى صادقى تمسّک مى‏کند که از طریق آن، آدمى اطلاعاتى از غیب و آینده به دست مى‏آورد:

تجربه و قیاس هماهنگ هستند که نفس انسانى به گونه‏اى در حالت خواب به غیب دسترسى پیدا مى‏کند. پس مانعى ندارد که این دسترسى در حالت بیدارى نیز روى دهد، مگر آنکه مانعى بر سر راه آن باشد که [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممکن است.8

تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى

از نظر ابن‏سینا، آنچه در خواب اتفاق مى‏افتد در بیدارى نیز مى‏تواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مى‏تواند برطرف شود. ممکن است پرسیده شود که اصل وجود رؤیاى صادق (آگاهى یافتن از غیب در حال خواب) از کجا دانسته مى‏شود؟ پاسخ حکیم ما آن است که تجربه (آزموده‏هاى پیشین ما یا آگاهى حاصل از این آزموده‏ها) و نیز قیاس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر این امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مى‏توان آن را اثبات کرد:

یکم) تجربه: ما رؤیاهاى صادق را خود آزموده‏ایم؛ خبرش را هم از دیگران شنیده‏ایم. از نظر ابن‏سینا، «کسى نیست که چنین چیزى را در خود نیازموده باشد، به گونه‏اى که الهام‏بخش تصدیق آن باشد؛ مگر کسى که مزاجش فاسد، و قوّه تخیّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دریافت مى‏کند با صورت‏هاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقیقت نیست، و اگر قوّه تخیّل وى درست عمل کند، آن صورت‏ها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنین، اگر قوّه حافظه بیدار و توانمند باشد، آن صورت‏ها را به درستى حفظ مى‏کند تا شخص بتواند پس از بیدارى، آنها را به یاد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنین تجربه‏اى را نداشته باشد، خبرش را از دیگران شنیده است؛ زیرا وقوع این امر در همه سنّت‏ها و فرهنگ‏ها، و زمان‏ها و مکان‏ها، چنان شایع و رایج است که قابل انکار نیست.

مقدّمه دوّم بیان ابن‏سینا آن است که «اگر آدمى در خواب از غیب آگاه مى‏شود، در غیر خواب نیز بعید نیست و مانعى ندارد که از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مى‏تواند برطرف شود.»10 این مقدّمه برهانى نیست، بلکه اقناعى است؛ از این‏رو، محقّق طوسى مى‏گوید: «ابن‏سینا [در این فصل ]مى‏خواهد مطلوب خویش را به گونه‏اى اقناع‏کننده بیان کند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن این بیان آن است که وقوع آگاهى از غیب در حالت خواب به تنهایى نمى‏تواند وقوع آگاهى از آن در حالت بیدارى را اثبات کند، چراکه تفاوت‏هاى مهمّى میان وضعیت انسان در این دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعیفى هست که آگاهى از غیب اختصاص به حالت‏خواب داشته باشد.12

البته در بحث تجربه دینى و به ویژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى میان دریافت‏هاى هنگام خواب و بیدارى وجود ندارد؛ به ویژه آنکه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد که خواب، و در حال مشاهده رؤیاست.13 امّا به هر روى، ابن‏سینا در پى تبیین نوعى خاص از تجربه دینى است: آگاهى از غیب در بیدارى براى عارف.

دوم) قیاس: بنابر توضیح محقّق طوسى،14 استدلال ابن‏سینا بر امکان حصول آگاهى از غیب در حال خواب و بیدارى15 از دو مقدّمه تشکیل مى‏شود:

1. صور رویدادهاى خاصّى که در عالم طبیعت واقع مى‏شود، پیش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبیعى عالم طبیعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است.

2. آنچه در آن مبادى مرتسم است مى‏تواند در نفس انسانى نیز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى که در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع.

مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابن‏سیناست؛ از جمله اینکه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبیعى عالم موجوداتى مجرّدند که به خود آگاهند. با توجه به اینکه آنها علل پدیدآورنده عالم مادّه و رویدادهاى واقع در آن هستند، این خودآگاهى عین آگاهى از علّت پدیدآورنده عالم طبیعت و رویدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، این مبادى عالى، از همه رویدادهاى عالم طبیعت پیش از وقوع آنها، هم‏زمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبیرى، صورت‏هاى این حوادث همواره در آنها مرتسم است.

درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت که بنابر مبانى فلسفى ابن‏سینا، اگر قابلیت قابل براى تحقّق چیزى در آن تام، و موانع نیز برطرف باشد، آن چیز ضرورتا تحقّق مى‏یابد. اگر چیزى در عالم طبیعت روى نمى‏دهد، یا به جهت آن است که محل آن رویداد، قابلیت و استعداد پذیرش آن را به نحو تام ندارد و یا آنکه مانع یا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحیه علّت فاعلى و هستى‏بخش، هیچ منع و بخل و دریغى از افاضه و ایجاد نیست. مشکلى اگر هست، از این‏سوست، نه از آن‏سو. پس اگر نفس انسانى استعداد کافى داشته باشد و مانعى در کار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازه‏اى که مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رویدادهاى عالم از آن مبادى دریافت خواهد کرد و صورت حقایق در جان او نقش خواهد بست.

فرایند دریافت حقایق از عالم قدس

ابن‏سینا در ادامه سخن، فرایند دریافت حقایق از مبادى عالى (عالم قدس) و ارتسام صورت‏هاى مرتسم در آن مبادى در جان انسان را تشریح مى‏کند و بدین منظور، به ذکر مقدّمات و نکاتى مى‏پردازد:

نکته نخست آنکه نفس قواى گوناگونى دارد که در علم‏النفس فلسفى به طور کامل تشریح شده‏اند؛ از جمله قوّه شهوانى، قوّه غضبى، و قوّه فاعلى که جزء قواى محرّک‏اند. در کنار این قوا، قواى مدرک قرار دارند که به سه شاخه حواس ظاهر (بینایى، شنوایى، بویایى، چشایى و لامسه)، حواسّ باطن (حسّ مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متخیّله) و عقل (نظرى و عملى) تقسیم مى‏شوند. ابن‏سینا درباره کار این قوا یادآور مى‏شود که:

قواى نفسانى یکدیگر را به سوى خود مى‏کشند (متجاذب‏اند) و با هم در نزاع و کشمکش مى‏باشند (متنازع‏اند): وقتى که غضب برخیزد، نفس را از شهوت بازدارد و به عکس (اگر شهوت برخیزد، غضب فرونشیند)؛ هنگامى که حسّ باطن در کار خود باشد، نفس از حسّ ظاهر روى مى‏گرداند و تقریبا نمى‏بیند و نمى‏شنود و به عکسِ این.16

از اینجا دانسته مى‏شود که یکى از موانع دریافت حقایق از مبادى عالى (عالم قدس) همان سرگرم شدن نفس به حواسّ ظاهر و توجه وى به داده‏هاى این حواس (امور محسوس) است؛ آدمى براى رفع این مانع، باید از حواسّ ظاهر و داده‏هاى این حواس انصراف حاصل کند. البته باید توجه داشت که نفس هرچه قوى‏تر باشد، توانایى او در جمع میان فعالیت قواى مختلف بیشتر خواهد بود؛17 مثلاً اگر نفس ضعیف نمى‏تواند در زمان واحد هم خوب بشنود و هم خوب بخواند، نفس قوى مى‏تواند این کار و حتى کارهاى دیگر را انجام دهد. از این‏رو، براى کسانى که قوّت کافى به دست آورده‏اند، مانعیت توجه به محسوسات کمتر مى‏شود.

نکته دیگر درباره حسّ مشترک است که یکى از قواى باطنى نفس به شمار مى‏رود. این قوّه مانند لوحى در نفس است؛ داده‏هاى حواس در آن ظاهر، و به شکل صورت‏هاى محسوس ادراک مى‏شود. حسّ مشترک همان‏گونه که از حواسّ ظاهر تغذیه مى‏شود، مى‏تواند از حواسّ باطن مانند متخیّله نیز تغذیه شود. آنچه در حال بیدارى به طور معمول روى مى‏دهد، تغذیه از سوى حواسّ ظاهر پنج‏گانه است؛ امّا در هنگام خواب، متخیّله مى‏تواند خودش صورت‏هایى را وارد حسّ مشترک کند که در این هنگام، ما رؤیایى را مشاهده خواهیم کرد: «حسّ مشترک لوحى است که هرگاه نقشى در آن مرتسم گردد، همین نقش در حکم مشاهده (چیزى که احساس مى‏شود) است.»18 از اینجا دانسته مى‏شود که ملاک مشاهده و احساس چیزى، وجود آن در حسّ مشترک است؛ اعم از آنکه در خارج از آنْ وجود مادّى یا غیرمادّى داشته یا نداشته باشد: «هرگاه صورت در حسّ مشترک تمثّل یابد، مشاهده (و محسوس) مى‏شود.»19 این مطلب بیانگر آن است که از نظر ابن‏سینا، به لحاظ پدیدارشناختى، میان آنچه در رؤیا مشاهده مى‏شود (در اینجا معناى عامّ «مشاهده» موردنظر است که شامل ادراک‏هاى حسّى پنج‏گانه مى‏شود، نه خصوص بینایى) و آنچه در هنگام بیدارى به مشاهده درمى‏آید، هیچ تفاوتى وجود ندارد. در مورد تجربه‏هاى دینى شبه‏حسّى نیز ابن‏سینا همین نظر را دارد. اینکه گاهى کسى که براى وى تمثّلى غیبى روى داده است، به اشتباه، گمان مى‏کند که آن امر در عالم طبیعت واقع شده، مؤید همین دیدگاه است. البته، اصل یکسانى پدیدارشناختى این دو ادراک (ادراک‏هاى حسّى از موجودات طبیعى و ادراک‏هاى شبه‏حسّى یا همان تمثّلات) دیدگاهى رایج است؛ ولى تبیین آن به صورت یادشده، بى‏گمان، مبتنى بر مبانى خاصّى است که ریشه در علم‏النفس فلسفى سینوى دارد.

ارتسام صور در حسّ مشترک از غیر طریق حواسّ ظاهر

ابن‏سینا که تاکنون تنها از امکان ارتسام صور در حسّ مشترک از طریقى غیر از حواسّ ظاهر سخن گفته است، در ادامه مى‏کوشد وقوع آن را اثبات کند. او براى اثبات مدّعاى خویش، توهّماتى را یادآور مى‏شود که برخى از بیماران و حتى افراد سالم در شرایطى خاص مشاهده مى‏کنند. همه مى‏دانیم که انسان بیمار که دچار توهّم شده، ممکن است صداهایى را بشنود یا تصویرهایى را ببیند یا بوهایى را استشمام کند که مابه‏ازایى در عالم طبیعت ندارند؛ از این‏رو، دیگران از آنها بى‏خبرند. پس، به ناچار، سبب ارتسام این صورت‏ها در حسّ مشترکْ عامل درونى (متخیّله و متوهّمه) و یا سببى مؤثر در عامل درونى است و نه عامل بیرونى (حواسّ ظاهر.)20

استدلال ابن‏سینا به تقریر محقّق طوسى این‏گونه است: صورت‏هاى توهّمى که برخى بیماران و یا افراد سالم مشاهده (احساس) مى‏کنند، معدوم نیستند؛ چون معدومْ مشاهده نمى‏شود. این صورت‏ها در خارج هم موجود نیستند؛ وگرنه افراد دیگر نیز آنها را مشاهده مى‏کردند. پس، ناگزیر، این صورت‏ها در قوّه‏اى باطنى مرتسم‏اند که شأنش ارتسام صورت‏هاى محسوس در آن است، یعنى همان حسّ مشترک. از سوى دیگر، سبب ارتسام این صورت‏ها در حسّ مشترکْ حواسّ ظاهر نیست؛ پس، به ناچار، سبب آن یا یکى از قواى باطنى (متخیّله) است و یا چیزى است که در قواى باطنى مؤثر مى‏باشد، یعنى نفس که صورت‏ها از آن سر زده و به واسطه متخیّله به حسّ مشترک سرازیر مى‏شود.21

از اینجا معلوم مى‏شود که حسّ مشترک حکم آینه دورو را دارد که در آن، هم مدرکات ظاهرى پرتو مى‏افکنند و منطبع مى‏شوند و هم مدرکات باطنى. در حال عادى، صورت‏ها از طریق حواسّ ظاهرى وارد حسّ مشترک، و از آنجا وارد خیال مى‏شوند؛ ولى در حال خواب و شرایطى خاص (مانند بیمارى)، صورت‏ها از متخیّله و متوهّمه وارد حسّ مشترک مى‏شوند و ادراک مى‏گردند.

موانع ارتسام صور در حسّ مشترک از طریق قواى باطنى

امّا اگر قوّه متخیّله مى‏تواند صورى را در حسّ مشترک وارد کند، پس چرا این کار تداوم ندارد؛ حال آنکه روشن است که اگر این کار تداوم داشت، ما همواره سرگرم مشاهده رؤیاها و ادراک‏هاى شبه‏حسّى و یا توهّم بودیم؟ ابن‏سینا در پاسخ به این پرسش، به ذکر موانع ارتسام صورت از سوى قواى‏باطنى در حسّ‏مشترک مى‏پردازد و آن رادوقسم‏مى‏داند:

1. مانع نخست، قابل یعنى حسّ مشترک را از پذیرش صورت‏هاى متخیّله بازمى‏دارد. و این مانع همان داده‏هاى حواسّ ظاهرى است که با وارد کردن صورت‏هاى بیرونى در حسّ مشترک، آن را پر مى‏کند و مجالى براى آن باقى نمى‏گذارد تا صورت‏هاى متخیّله را در آن جاى دهد.

2. مانع دوم، فاعل یعنى متخیّله را از اعطاى صورت به حسّ مشترک بازمى‏دارد. و این مانع همان عقل در انسان، و وهم در سایر حیوانات است که چون به نظر و تأمّل در غیر صورت‏هاى محسوس پردازند، تفکّر یا تخیّل را به خدمت خویش مى‏گیرند و از تصرّف در حسّ مشترک بازمى‏دارند.22

ابن‏سینا یادآور مى‏شود که هرگاه یکى از این دو شاغل و مانع از کار فروماند، ممکن است دیگرى از نگهدارى و بازدارى ناتوان بماند؛ در نتیجه، تخیّل بر حسّ مشترک تسلّط مى‏یابد و صور محسوسه مشهودى را در آن ترسیم مى‏کند.23

در ادامه، ابن‏سینا مواردى را بیان مى‏کند که در آن موارد، یکى از دو مانع و شاغل یادشده و یا هر دوى آنها از کار فرو مى‏ماند و آرام مى‏گیرد؛ در نتیجه، عرصه براى فعالیت متخیّله و ترسیم صورت‏هاى خیالى در حسّ مشترک بازمى‏شود. او سخن را با خواب آغاز مى‏کند؛ چراکه در حال خواب، برطرف بودن مانع نخست (فعالیت حسّ ظاهر) روشن است. مانع دوم (به کار گرفتن نفس متخیّله را در فکر) نیز غالبا منتفى است؛ چراکه طبیعت در حال خواب، بیشتر، مشغول هضم غذا، و خواهان رهایى از حرکات خستگى‏آور است. از این‏رو، نفس به سوى طبیعت متوجه مى‏شود و آن را در کارش همراهى مى‏کند. از اینجا معلوم مى‏شود که در حال خواب، هر دو شاغل و مانع (ظاهرى و باطنى) آرام مى‏گیرند، مجال براى متخیّله پیدا مى‏شود، و حسّ مشترک پرهیزى از قبول صورت‏ها ندارد. در نتیجه، حسّ مشترک صورت‏ها را از متخیّله مى‏گیرد، در خود نقش مى‏زند، و به شکل مشاهَد درمى‏آورد.24 و از همین‏روست که کمتر مى‏شود که در حال خواب، رؤیا دیده نشود.25

مورد دیگر هنگام رویارویى با بیمارى‏هاى خاص است:

هرگاه بر اعضاى رئیسى26 (اصلى) بیمارى چیره شود، نفس به طور کامل به سوى مرض کشیده مى‏شود و آن بیمارى، نفس را از کار خویش، یعنى ضبط (قوّه متخیّله) بازمى‏دارد و (در نتیجه،) یکى از دو مانع یادشده ضعیف مى‏شود. در این حال، بعید نیست که صورت‏هاى متخیّل در لوح حسّ مشترک پدید آیند؛ زیرا یکى از دو مانع ناتوان شده است.27

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، حال بیمارى و خواب در دو چیز با هم متفاوت‏اند: اوّلاً در حال خواب ـ اغلب ـ مانع مرتفع است، در حالى که تنها در بیمارى‏هاى شدیدى که مرض بر اعضاى رئیسى چیره است، مانع منتفى است؛ ثانیا در خواب هر دو مانع مرتفع مى‏شود، در حالى که در بیمارى تنها یک مانع برطرف مى‏گردد. از این‏روست که فعالیت متخیّله در حسّ مشترک در حال خواب بیشتر از حال بیمارى مى‏باشد.28

از این سخن ابن‏سینا، مى‏توان توجیه و تبیین وى را براى تأثیر برخى از داروها و مواد در پیدایش ادراک‏هاى غیرعادى، اعم از توهّمى و غیرتوهّمى، به دست آورد (که امروزه، یکى از اشکال‏هاى مهم بر اعتبار تجربه‏هاى دینى، به ویژه تجربه‏هاى عرفانى، به شمار مى‏آید.)29 حاصل بیان ابن‏سینا آن است که همه انسان‏ها براى پیدایش چنین ادراک‏هایىزمینه دارند؛ هرچند برخى مستعدتر از برخى دیگرند. پس، مهم آن است که موانع برطرف شوند. این موانع همان‏گونه که مى‏توانند با اراده و اختیار، ریاضت و مراقبت، و تقویت نفس برطرف شوند، چنان‏که اشاره خواهد شد، مى‏توانند به واسطه تغییراتى که در سازوکار طبیعى فعالیت‏هاى بدن (که در واقع به رابطه تدبیرى نفس با بدن مربوط مى‏شود) پدید مى‏آید ـ مانند بیمارى‏هاى سخت ـ رخ دهند. تغییرات حاصل از مصرف پاره‏اى از داروها را نیز مى‏توان از این موارد دانست. ابن‏سینا در ادامه نیز به این نکته اشاره مى‏کند.30

چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترک از عالم قدس

ابن‏سینا پس از اثبات ارتسام صور در حسّ مشترک از ناحیه سبب باطنى (قوّه متخیّله) در دو حال خواب و بیدارى، چگونگى ارتسام این صورت‏ها را در حسّ مشترک از عوالم بالا (که سبب مؤثر در سبب باطنى به شمار مى‏رود) بیان مى‏کند و نخست یادآور مى‏شود که نفس هرچه قوى‏تر و نیرومندتر گردد، در پرداختن هم‏زمان به امور مختلف و حتى منافى و معارض با یکدیگر (مانند شهوت و غضب)، توانایى بیشترى مى‏یابد؛ به گونه‏اى که اشتغال به یکى از شئون و قواى نفس، آن را از پرداختن به شأن و قوّه دیگر بازنمى‏دارد. و از سوى دیگر، نفوس قوى و نیرومند همه تلاش خویش را متوجه شواغل حسّى (امور دنیاوى و مادّى) نمى‏کنند و توجهى نیز به عالم ماورا دارند. این نفوس، اگر اهل ریاضت و سیر و سلوک و مراقبه نیز باشند، نسبت به پرهیز از امورى که با هدف آنها (توجه و اتّصال و ارتباط با عالم قدس) منافات دارد (مانند پرخورى و پرگویى)، تحفّظ و مراقبت بیشترى از خود نشان مى‏دهند:

نفس هر اندازه قوى باشد، کمتر از جذب‏کننده منفعل مى‏شود و هر دو طرف را بیشتر ضبط و مهار مى‏کند و هر اندازه ضعیف‏تر باشد، بیشتر منفعل مى‏شود. همچنین، نفس هر اندازه قوى‏تر باشد، کمتر به شواغل حسّى مى‏پردازد و مجال بیشترى براى جانب دیگر مى‏ماند. پس، هرچه قوّت آن افزون‏تر شود، این معنا در او قوى‏تر گردد. [از سوى دیگر، ]اگر نفس ریاضت کشیده (و تربیت شده) باشد، خویشتندارى‏اش از امور متضاد با (اهداف) ریاضت و پرداختنش به امور متناسب با [اهداف] ریاضت قوى‏تر خواهد بود.31

ارتباط با عالم قدس و نقش متخیّله در آن

ابن‏سینا رفته‏رفته به مقصود اصلى خود نزدیک مى‏شود و در ادامه بحث، پیش از بیان غرض اصلى خویش، مقدّمه‏اى ذکر مى‏کند: هرگاه از تعداد و مقدار موانع و شواغل حسّى (اعم از آنچه دستاورد حسّ ظاهر است و آنچه مربوط به متخیّله مى‏باشد) کاسته و بیشتر آنها برطرف گردد، در این حالت، نفس فرصتى مى‏یابد تا با عالم قدس، به طور ناگهانى، اتّصال و ارتباط پیدا کند. در چنین حالتى، نفس از استخدام و به کارگیرى متخیّله دست مى‏کشد و فراغتى مى‏یابد؛ آن‏گاه چیزى از امور غیبى و ناپیدا و دور از دسترسِ آگاهى متعارف، بر وجه کلّى و مجرّد و بدون صورت، بر او وارد مى‏شود و در جان او نقش مى‏بندد. البته، اثر آن نقش کلّى به متخیّله مى‏رسد؛ این قوّه، متناسب با آن نقش عقلى، از آن صورت جزئى صورتى جزئى مى‏سازد و آن را در حسّ مشترک وارد مى‏کند. صورت جزئى، با ورود در حسّ مشترک، به شکل مشاهَد (محسوس) درمى‏آید و وارد خودآگاهى متعارف شخص مى‏شود.32

حاصل این فرایند آن است که حقیقتى بر وجه کلّى و بدون صورت حسّى، به مرتبه عقلى نفس وارد مى‏شود؛ آن‏گاه متخیّله که قوّه‏اى از قواى نفس، و بنابر حکمت متعالیه، شأنى از شئون نفس مى‏باشد و یکى از کارهایش صورتگرى و صورت‏سازى و محاکات معانى مجرّد به صورت حسّى است، تصویرى متناسب براى آن مى‏سازد. در اینجاست که ویژگى‏هاى شخصى و شخصیتى و فرهنگى و اجتماعى و به طور کلّى شاکله فرد در چگونگى این تصویر تأثیر مى‏گذارد و متخیّله افراد گوناگون معنایى واحد را که از عالم قدس نازل شده است، در شرایط مختلف، به شکل‏هاى گوناگون به تصویر مى‏کشد. و همین تصویر است که وارد حسّ مشترک مى‏گردد و احساس مى‏شود، و تجربه شبه‏حسّى صورت مى‏بندد.

طبق این بیان، حلّ مشکل تفاوت تجربه‏هاى دینى ـ به ویژه تجربه‏هاى شبه‏حسّى ـ تا حدودى امکان‏پذیر است و مى‏توان اصیل بودن و واقع‏نما بودن این تجربه‏ها را با وجود تنوّعات آنها، دست‏کم در پاره‏اى از موارد، توجیه کرد. همچنین، تبیین زمینه‏مند بودنِ دسته‏اى از تجربه‏هاى دینى به گونه‏اى انجام مى‏گیرد که مرز میان آن دسته از تجربه‏هاى دینى و توهّمات بى‏اصل و اساس را روشن مى‏سازد. همین بیان، فرق مهمّ رؤیاى صادقِ نیازمند به تعبیر و تأویل را با رؤیاهاى پریشان و خواب‏هاى آشفته (اضغاث احلام) آشکار مى‏کند.

امّا اینکه سازوکار متخیّله در صورت‏سازى، تصویردهى و محاکات معانى کلّى چگونه است و از چه قواعد و ضوابطى پیروى مى‏کند، مطلبى است پیچیده که براى ما نامعلوم است و ابن‏سینا نیز در مواضع مختلف، عدم اطلاع خود از جزئیات آن را بیان داشته است.33

ابن‏سینا در ادامه بیان مى‏کند که این موقعیت ـ یعنى حالتى که بیشتر شواغل حسّى برطرف شده باشد ـ در انسان‏هاى عادى و متعارف در دو حال مى‏تواند روى دهد و در نتیجه، زمینه اتّصال با ملکوت و دریافت حقایق از آنجا براى ایشان حاصل شود: 1. حالت خواب که حسّ ظاهر از کار بازمانده است و صورتى از بیرون وارد حسّ مشترک نمى‏شود؛ 2. حالت بیدارى به هنگام بیمارى‏هاى خاص که انسان بیدار است، ولى براثر بیمارى، فعالیت حسّ ظاهر به مقدار قابل توجهى کاهش مى‏یابد. متخیّله نیز ضعیف مى‏گردد و از فعالیت آن کاسته مى‏شود؛ دیگر متخیّله حسّ مشترک را با صورت‏هاى خودساخته‏اش پر نمى‏کند. در این شرایط است که حتى نفوس عادى نیز فرصتى مى‏یابند تا به عالم بالا پرواز، و حقایقى را دریافت کنند.34

آگاهى از غیب در حال سلامت و بیدارى

تاکنون سخن درباره دریافت حقایق غیبى در حال خواب یا بیمارى، و نقش‏پذیرى نفس از عالم قدس در این دو حالت بود. اینک ابن‏سینا مى‏پردازد به آنچه مقصود اصلى اوست، یعنى دریافت حقایق غیبى در حال سلامت و بیدارى که اختصاص به نفوس قوى و انسان‏هاى کامل دارد. او بیان مى‏کند که هرگاه نفس داراى قوّت و کمال باشد،35 در برابر قواى متجاذب (قوایى که نفوس عادى را به سوى خود مى‏کشد و او را از طرف مقابلش انصراف مى‏دهد، مانند قوّه شهوت و غضب و نیز حسّ ظاهر و حسّ باطن) تسلیم نمى‏شود و چنان ظرفیت گسترده‏اى دارد که نه‏تنها به قواى متقابل مى‏پردازد، بلکه به هنگام رسیدگى به آنها مى‏تواند کار ویژه خود (یعنى تعقّل و اتّصال به عالم قدس) را نیز انجام دهد؛ در نتیجه، دور نیست که در حال بیدارى و در همان حال که حواسّ ظاهر را براى دریافت صورت‏هاى حسّى، و قوّه متخیّله را براى انجام حرکت‏هاى تخیّلى فعّال مى‏سازد، به عالم قدس نیز توجه و حقایق غیبى را از آن‏سو دریافت کند. این حقیقت دریافت‏شده دو حالت دارد:

1. گاهى در نفس تعقّل مى‏شود و از آنجا وارد ذاکره (قوّه‏اى که معانى جزئى را حفظ مى‏کند و به هنگام نیاز معناى جزئى موردنظر را براى انسان یادآور مى‏شود) مى‏گردد؛ البته این امر همراه با تنزّل نقش دریافت‏شده خواهد بود، چراکه معناى دریافت‏شده کلّى است و آنچه وارد ذاکره مى‏شود جزئى مى‏باشد. در این حالت، نقش موردنظر در ذاکره مى‏ماند و از آنجا وارد متخیّله، و سپس، حسّ مشترک نمى‏شود؛ از این‏رو، مشاهده (احساس) نمى‏گردد.

2. گاهى نیز نقش غیبى موردنظر در نفس تعقّل مى‏شود و نور و اثرش به متخیّله مى‏رسد. و متخیّله که طبعا مى‏تواند بر حسّ مشترک مسلّط شود، با پشتیبانى نفس که خواهان تداوم ادراک این نقش تا حدّ احساس و مشاهده است، حسّ مشترک را از سیطره حواسّ ظاهر بیرون مى‏آورد و نور و اثر دریافتى را در آن فرومى‏ریزد. در این هنگام، احساس صورت مى‏پذیرد؛ یعنى تنزّل‏یافته حقیقت دریافت‏شده از عالم قدس (و نه خود آن)، اگر به صورت مبصر درآمده باشد، دیده مى‏شود و اگر به صورت صدا درآمده باشد، شنیده مى‏شود و به همین ترتیب. البته، این دیدن‏ها و شنیدن‏ها، چشیدن‏ها و بوییدن‏ها، و لمس کردن‏ها به لحاظ ضعف و قوّت براى انسان‏هاى مختلف و نیز براى یک انسان در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود؛ چراکه ارتسام حاصل در حسّ مشترک گاهى ضعیف و گاهى شدید، و در میان این دو حد، داراى مراتب گوناگونى است. اگر ارتسام در حسّ مشترک ضعیف باشد، دیدنى‏ها به صورت شبحى مبهم و خالى از وضوح دیده، و شنیدنى‏ها به صورت بانگ، فریاد، و همهمه شنیده مى‏شوند؛ به‏گونه‏اى که کلمات در آنها به درستى تشخیص داده نمى‏شوند. و هرچه قوى‏تر باشد، وضوح تصاویر و صداها بیشتر، جزئیات و خصوصیت‏ها معلوم‏تر، و زیبایى و شکوه آنها افزون‏تر مى‏گردد. و اگر کاملاً قوى باشد، تصاویر و صداها در زیباترین و آراسته‏ترین شکل احساس مى‏گردد و این تنها براى افرادى بسیار نادر، از رشدیافته‏ترین انسان‏ها، میسور است36 و مى‏تواند تا حدّ مشاهده وجه خداوند (که همان جنبه ملکوتى اشیاست) و شنیدن سخن او بدون هیچ واسطه‏اى اوج گیرد.37

نظیر این فرایند را که در حال بیدارى، صورت‏هایى از متخیّله وارد حسّ مشترک شود و به صورت مشاهَد درآید، ما به هنگام بیمارى‏هاى خاص که دستگاه ادراکى را مختل مى‏کند، در نفوس ضعیف، شاهدیم و پیش از این نیز بدان اشاره کردیم.38 تفاوتى که هست آن است که در نفوس ضعیف، به هنگام بیمارى، قوّه وهمیه متخیّله را یارى و همراهى مى‏کند و به کار مى‏گیرد؛ آن قوّه (متخیّله) صورت‏هاى توهّمى و خودساخته‏اش را وارد حسّ مشترک مى‏کند، و آن‏گاه، آن صورت‏ها محسوس و مشاهد مى‏گردند. امّا در اینجا، نفس قوىِ عاقل ریاست دارد؛ متخیّله حقایقى را که نفس از عالم قدس دریافت کرده، صورت‏بندى و سپس وارد حسّ مشترک مى‏کند.39 بنابراین، جایى براى انکار و استبعاد چنین فرایندى نیست؛ چراکه نظیر آن را در موارد متعارف نیز شاهدیم.

علّت و جایگاه نیازمندى مشاهدات غیبى به تأویل و تعبیر

چنان‏که مى‏دانیم، مشاهدات غیبى چه در خواب و چه در بیدارى بر دو گونه‏اند: یک‏گونه ـ صریح، مستقیم، و بى‏پرده ـ بر حقیقت دریافت‏شده از عالم قدس دلالت دارد که در این صورت، الهام یا وحى خالص و یا رؤیایى روشن است که نیازى به تأویل و یا تعبیر ندارد؛ گونه دیگر این‏طور نیست، بلکه اصل آن ناپیداست و فقط صورت تغییریافته‏اش در معرض آگاهى شخص قرار گرفته و مشاهده شده است. در اینجا، براى دست‏یابى به آن اصل، به تأویل آنچه در بیدارى مشاهده شده و تعبیر آنچه در رؤیا آشکار گشته است نیازمندیم.40

مطلب فوق بیانگر تنوّع تجربه‏هاى شبه‏حسّى اصیل به لحاظ دلالت بر واقعیت یا نحوه واقع‏نمایى است که در بحث معرفت‏شناسى این تجربه‏ها اهمیتى بسزا دارد و براى رفع اختلاف و تعارض ظاهرى میان این‏گونه از تجربه‏ها بسیار کارگشاست. ابن‏سینا براى تبیین این امر و روشن کردن چرایى آن، ابتدا نقش متخیّله را در فرایند ادراک این‏گونه از تجربه‏ها (مشاهدات غیبى) و سپس مراتب گوناگون نقش غیبى را به لحاظ قوّت‏وضعف بیان مى‏کند.

شرح مطلب نخست آن است که قوّه متخیّله در مشاهده حقایق دریافتى از عالم قدس نقشى بسزا دارد: «سرشت و فطرت قوّه متخیّله آن است که هرچه را که در دسترس او (و به‏گونه‏اى مرتبط با او) باشد حکایت (و از آن تصویربردارى) کند، خواه هیئت ادراکى (اعم از صورت و معنا) باشد و خواه هیئت مزاجى.»41 چنان‏که انسانى که تب دارد ممکن است در خوابْ خود را درون آتشى سوزان مشاهده کند. در هر حال، صورت‏هایى که متخیّله مى‏سازد (حاکى) با اصل آن (محکى) نوعى مناسبت دارند. این مناسبت به صورت‏هاى مختلف مى‏تواند باشد؛ مانند مشابهت، تضاد، عام بودن، خاص بودن و غیر آن. علّت اینکه انتقال از اصل گاهى به مشابه آن است و گاهى به ضدّ آن و گاهى به عام و گاهى به خاصّ آن و... این است که اسباب تخصیص، یعنى امورى که سبب انتقال متخیّله به صورتى خاص مى‏شوند، گوناگون‏اند. در واقع، ما از پدیدارى که با آن مواجهیم (یعنى از روابط گوناگونى که صورت خیالى با محکى و اصل آن دارد)، پى مى‏بریم که اسبابى گوناگون براى تخصیص نحوه انتقال متخیّله وجود دارد که برخى اقتضاى انتقال به مشابه را مى‏کند و برخى انتقال به ضد و به همین ترتیب. و ما هرچند از اصل وجود این اسباب آگاهیم، امّا «جزئیات و خصوصیات آنها را نمى‏دانیم.»42 همین امر موجب مى‏شود تعبیر رؤیاها و تأویل تمثّلاتْ از قاعده و ضابطه‏اى یکسان برخوردار نباشد، و گاهى دسترسى به آن دشوار گردد.

در هر حال، هر حادثه و رویدادى مى‏تواند متخیّله را فعّال سازد و به صورت‏دهى و نقش‏آفرینى تحریک کند؛ مگر آنکه به نحوى ضبط و مهار شود. ابن‏سینا دو مورد از موارد ضبط و منع قوّه متخیّله از صورت‏آفرینى و محاکات را بیان مى‏کند:43

یکم: آنکه نفس قوى براى پرداختن به فعالیت خویش جلوى فعالیت متخیّله را بگیرد، مثل آنکه به شدّت بر مسئله‏اى علمى متمرکز شده و در پى فهم و حلّ آن باشد که در این صورت اگر حادثه‏اى روى دهد و متخیّله بخواهد با احضار صورت‏هاى پى‏درپى به محاکات آن بپردازد، و رشته تفکر را ببرد، انسان بااراده و توانمند مانع آن مى‏شود و جلوى فعالیت آن را مى‏گیرد.

دوم: آنکه صورتى که در او وارد مى‏شود اثرى شدید از خود برجاى گذارد و کاملاً واضح و بدون ابهام باشد و نقشى پایدار و ماندگار در متخیّله از خود باقى گذارد. وضوح صورت دریافتى و شدت و قوّت ارتسام آن فرصت حکایتگرى و انتقال از صورتى به صورتى را دست‏کم براى مدتى از متخیّله مى‏گیرد؛44 چنان‏که اگر نورى شدید بر بینایى بتابد، دست‏کم تا مدّتى فرصت بینایى را از آن مى‏ستاند. متخیّله نیز تا زمانى که تأثیر چنین ارتسامى باقى است، حکایت و انتقال را به اجبار رها مى‏کند و پس از محو شدن آن تأثیر، هرچند به کار انتقال مى‏پردازد، نسبت به آن صورتى که ارتسام شدید داشته است، همچنان حکایتگرى را ترک مى‏کند؛ مگر آنکه خود شخص بخواهد و متخیّله‏اش را به حکایت کردن از آن صورت فرابخواند.45

شرح مطلب دوم آن است که نقشى که از عالم قدس در حال بیدارى یا خواب بر نفس آدمى افاضه مى‏شود، هرچند به لحاظ قوّت و ضعفْ مراتبى کثیر دارد، در سه گروه کلّى جاى مى‏گیرد:

1. گاهى نقش و اثر روحانى ضعیف است، چندان‏که متخیّله متوجه ورود آن به ساحت نفس نمى‏شود و براى جذب و صورت‏بندى‏اش حرکتى نمى‏کند و به جنبش درنمى‏آید؛ ذاکره نیز آن را دریافت نمى‏کند. چنین نقشى به مرتبه‏اى از نفس رسیده و نفس آن را دریافت کرده است، امّا به خیال، و از آنجا به حسّ مشترک نمى‏رسد و احساس نمى‏گردد، بلکه در (ناهشیار) نفس مى‏ماند و همان‏جا محو مى‏شود.

2. گاهى نقش غیبى حالتى متوسط دارد و از مختصر قوّتى برخوردار است. از این‏رو، خیال از ورود آن بر نفس آگاه مى‏شود و آن را جذب و حکایت مى‏کند؛ همچنین، ذاکره آن را دریافت مى‏دارد. امّا چون نقش دریافتى از قوّت کافى و کامل برخوردار نیست، به دست خیال، دستخوش تغییر و تبدیل مى‏شود؛ صورت اصلى‏اش محو، و شکل تبدیل‏یافته‏اش از خیالْ وارد حسّ مشترک و ذاکره مى‏گردد و در اولى احساس، و در دومى نگهدارى مى‏شود. و چون نسخه اصل آن محو شده و تغییریافته‏اش باقى مانده، آدمى وقتى از حال اتّصال معنوى خویش بیرون مى‏آید و یا از خواب بیدار مى‏شود، اصل را به یاد ندارد و تنها صورت تبدیل‏یافته آن را به خاطر مى‏آورد و اگر بخواهد از روى این تصویر تغییریافته باقى‏مانده، آن اصل محوشده را به دست آورد، باید به تعبیر و تأویل روى آورد؛ یعنى سیرى قهقرایى کند تا به اصل برسد.46 حال اگر متخیّله با یک انتقال به صورت جدید رسیده باشد، با یک بازگشت، به اصل مى‏رسیم و اگر انتقالات پیاپى صورت گرفته باشد، باید همان مراحل در حرکت بازگشت طى شود و روشن است که هرچه انتقالات بیشتر، و مناسبت‏ها ناپیداتر باشد، امر تأویل و تعبیر دشوارتر و پیچیده‏تر مى‏گردد.

3. گاهى نیز نقش روحانى دریافت‏شده قوى، و مورد اعتنا و توجه نفس است. از این‏رو، خیال متوجه ورود آن مى‏شود و جذبش مى‏کند؛ ذاکره نیز آن را مى‏پذیرد. و چون کاملاً قوى است، در خیال، با روشنى و وضوح کافى، و در ذاکره، با قوّت، نقش مى‏بندد. همین امر به ضمیمه اعتناى نفس به آن، موجب مى‏شود که نقش دریافتى از تصرّف خیال مصون بماند و به همان نحو که افاضه شده و به نفس رسیده است، وارد خیال شود و از آن عبور کند و پس از جزئى شدن در حسّ مشترک احساس شود و در ذاکره باقى بماند. در نتیجه، آدمى ـ پس از بیرون آمدن از حال اتّصال معنوى با عالم قدس و یا بیدار شدن از خواب ـ صورت اصلى نقش دریافتى را به یاد مى‏آورد و به تأویل و تعبیر نیازى ندارد.47

از آنچه گذشت هم جایگاه نیاز به تأویل و تعبیر در دریافت‏هاى غیبى مشخص مى‏شود و هم علّت نیاز به آن معلوم مى‏گردد؛ مراتب آن نیز دانسته مى‏شود. در ضمن، تبیین مناسبى براى تنوّع و گوناگونى دست‏کم برخى از تجربه‏هاى دینى (تجربه‏هاى شبه‏حسّى) با حفظ اصالت و واقعى و واقع‏نما بودن آنها به دست مى‏آید؛ در عین حال، از هرگونه ظاهرگرایى و رئالیسم خام در برداشت‏هاى معرفتى از این دست ادراک‏ها پرهیز مى‏شود.

ابن‏سینا در ادامه بیان مى‏کند که مراتب سه‏گانه یادشده براى قوّت و ضعف نقش دریافت‏شده از عالم قدس اختصاص به نقش غیبى و اثر روحانى ندارد، بلکه در مورد نقشى نیز که از فکر کردن در ذهن پدید مى‏آید صادق است. بنابراین، آنچه در بیدارى و در حالات معمولى به ذهن خطور مى‏کند نیز به لحاظ قوّت و ضعف بر سه قسم است:

1. گاهى خاطره ضعیف است و براثر ضعف، به متخیّله نمى‏رسد؛ بلکه یا محو مى‏شود یا اگر بتواند باقى بماند، به شکل ضعیف، در زوایاى ذاکره باقى مى‏ماند تا شاید زمانى به کار آید.

2. گاهى خاطره اندکى قوّت دارد و مى‏تواند به متخیّله برسد، امّا چون قوّت کافى ندارد، مانع انتقال متخیّله نمى‏شود؛ از این‏رو، متخیّله که کارش انتقال از صورتى به صورتى دیگر است، آن را پس از به دست آوردن تغییر مى‏دهد و انسان را از آن چندان دور مى‏کند که فراموش مى‏شود. در این موارد، انسان گاهى متوجه مى‏شود که خاطره‏اى داشته و اینک از آن دور شده است؛ پس اگر بخواهد دوباره آن را به یاد آورد، نخست متخیّله را از ادامه تغییر بازمى‏دارد و آن را متوقّف مى‏کند و سپس سیرى قهقرایى به عقب مى‏کند و پرده‏هاى افتاده بر روى خاطره اوّلیه را یکى‏یکى برمى‏دارد و البته همیشه هم به مقصود نمى‏رسد.

3. گاهى خاطره قوى است و علاوه بر قوّت، مورد اعتناى نفس نیز هست. این خاطره وارد متخیّله مى‏شود، ولى به دلیل قوّت کافى و نیز توجه نفس به آن، از تصرّف متخیّله مصون مى‏ماند و همان‏گونه که هست، دریافت و در ذاکره حفظ مى‏شود و همواره در دسترس توجه نفس قرار دارد.48

ابن‏سینا در اینجا نوعى روان‏شناسى ادراک را به کار مى‏گیرد: شاید او از طریق تأمّل بر اندیشه‏هاى متعارف، و تعمیم آنها به دریافت‏هاى غیبى، انواع سه‏گانه یادشده را در فرایند دریافت و نحوه ادراک این تجربه‏ها به دست آورده است؛ شاید هم تشبیه به ادراک‏هاى روزمرّه براى تسهیل پذیرش مدّعاى وى درباره اقسام نقش غیبى باشد. و این شیوه‏اى است که ابن‏سینا از آغاز براى رفع انکار و استبعاد در زمینه وقوع آگاهى و اخبار از غیب در پیش گرفته است.

گوناگونى تأویل و تعبیر برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها

اینک با توجه به دو مطلبى که شرح داده شد (جایگاه قوّه متخیّله در فرایند ادراک نقش‏هاى غیبى و مراتب گوناگون نقش غیبى به لحاظ قوّت و ضعف)، علّت نیازمندى پاره‏اى از مشاهدات غیبى و رؤیاهاى صادق به تأویل و تعبیر، و بى‏نیازى برخى دیگر، دانسته مى‏شود:

پس اثر روحانى اگر در حال بیدارى یا خواب در ذاکره به نحو پایدار محفوظ بماند، الهام یا وحى خالص و یا رؤیاى (صریح) است و نیازى به تأویل یا تعبیر ندارد، و اگر خودش از میان رفته باشد و صورت‏هاى حاکى از آن ـ و صورت‏هایى که در پى‏اش آمده ـ باقى مانده باشد، به تأویل و یا تعبیر نیازمند است.49

نکته بسیار مهمّى که ابن‏سینا بدان اشاره مى‏کند آن است که: «این تأویل و تعبیر، برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها، گوناگون مى‏شود.»50 علّت این گوناگونى آن است که: «انتقال تخیّلى نیازمند تناسب حقیقى [میان صورت ادراکى اوّلیه و صورت‏هاى ادراکى بعدى ]نیست، بلکه تنها تناسب ظنّى یا وهمى براى آن کفایت مى‏کند و این امر نسبت به افراد گوناگون مختلف مى‏باشد و گاهى نیز نسبت به یک فرد در دو زمان، یا برحسب دو عادت، گوناگون مى‏شود.»51

بنابراین، نه‏تنها پاره‏اى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى (اعم از رؤیاى صادق یا آنچه در بیدارى مشاهده مى‏شود) نیازمند تعبیر و تأویل‏اند و نباید آنها را بر همان ظاهر اوّلیه‏شان حمل کرد؛ بلکه باید توجه داشت که چنین نیست که تعبیر یک تجربه یا رؤیاى واحد در دو نفر و یا حتى در یک نفر در دو زمان لزوما یکسان باشد. چه بسا رؤیاى واحد در زمان‏هاى مختلف و یا براى افراد گوناگون، حامل پیام‏هاى مختلفى باشد؛ به همین ترتیب است تمثّلاتى که در هنگام بیدارى براى افراد مختلف و یا یک فرد در زمان‏هاى مختلف حاصل مى‏شود. و این نیز هشدارى دیگر براى خطیر بودن فهم صحیح معناى اصلى دریافت‏هاى غیبى است. حاصل آنکه رؤیاها و تمثّلات مختلف ممکن است حامل پیام واحد، و داراى اصل و منشأ واحدى باشند؛ رؤیاها و تمثّلات واحد ممکن است حامل پیام‏هاى گوناگون، و داراى اصل‏ها و منشأهاى مختلفى باشند (خواه در چند فرد و خواه در یک فرد در دو موقعیت.)

ارتباط صاحبان نفوس ضعیف با عالم غیب

از نظر ابن‏سینا، نفس انسانى در اصل از عالم غیب است، لذا زمینه اتّصال و ارتباط معنوى با آن عالم را دارد؛ کافى است که مانع (اشتغال به حواسّ ظاهر و فعالیت متخیّله و واهمه) برطرف شود تا این ارتباط برقرار گردد. وى تاکنون سه موقعیت را براى حصول این ارتباط و دریافت نقش غیبى بیان کرده که دو مورد آن مربوط به انسان‏هاى معمولى (هنگام خواب و بیمارى)، و یک مورد آن مربوط به صاحبان نفس‏هاى قوى است. او اینک52 مورد چهارم را بیان مى‏کند که در صاحبان نفوس ضعیف و کودکان ابله و کم‏خرد غلبه دارد که حیله‏ها و ترفندهایى در مورد اینان اجرا مى‏شود تا موانع اتّصال به غیب برطرف گردد. در این خصوص، سه کار انجام مى‏گیرد: نخست اینکه حواسّ ظاهر سرگشته و متحیّر مى‏شوند، به گونه‏اى که نمى‏توانند صورت‏هاى محسوس را به خوبى دریافت کنند؛ دوم آنکه قوّه متخیّله متوقّف مى‏شود و نمى‏تواند کار انتقال و حکایتگرى را به درستى انجام دهد؛ سوم اینکه قوّه واهمه بر چیزى متمرکز مى‏گردد که بناست از طریق غیب معلوم شود (مانند محلّ شى‏ء گم‏شده یا قاتل شخص کشته‏شده.) با انجام این سه کار، قوّه‏اى که ذاتا از استعداد اتّصال به عالم غیب برخوردار است استعدادى نیکو و صالح مى‏یابد و آن‏گاه اتّصال به غیب حاصل مى‏شود.53 ابن‏سینا نمونه‏هایى از این مورد را ذکر مى‏کند؛ مانند آنچه از گروهى از ترک‏ها نقل شده است که وقتى آنان به کاهن خویش متوسّل مى‏شوند تا امرى را پیش‏گویى کند، او به سرعت مى‏دود و از خستگى زبانش بیرون مى‏افتد، چندان‏که نزدیک است بى‏هوش شود. در این هنگام، کاهن سخنانى بر زبان مى‏آورد که در خیالش وارد شده است؛ شنوندگان آن سخنان را ضبط و ثبت مى‏کنند تا براساس آن تدبیرى بیندیشند.54

نمونه دیگر آن است که بلور یا شیشه تراشیده‏شده‏اى را که داراى سطوح متعدّد است در برابر نور شدیدى مى‏چرخانند و به شخص ضعیف‏النفس مى‏گویند که به آن خیره شود؛ با این کار، چشمان وى به لرزه مى‏افتد.55 بعضى اوقات، این کار توسط شیشه‏اى کروى و صاف انجام مى‏گیرد که همان نتیجه به دست مى‏آید. گاهى انگشت شخص موردنظر را به چربى و سپس دوده‏اى سیاه مى‏آلایند تا سیاه برّاق شود؛ آن‏گاه این انگشت سیاه برّاق را در برابر نور قرار مى‏دهند و از خود شخص مى‏خواهند که به آن خیره شود. با انجام این کار و ادامه آن، چشمان شخص موج برمى‏دارد و کم‏کم سرگردان و مختل مى‏شود؛ در این هنگام، زمینه اتّصال به غیب فراهم مى‏گردد. گاهى نیز شخص موردنظر را وامى‏دارند که به نورى که بر ظرف شیشه‏اى مدوّر پرآبى مى‏تابد و با لرزش و رفت و آمد همراه است، خیره شود؛ در این هنگام، حسّ او به دوران مى‏افتد و سرگشته مى‏شود و او براى اتّصال به غیب آماده مى‏گردد. نیز ممکن است از وى بخواهند که مثلاً به آبى که براثر دمیدن شدید یا وزش باد و یا جوشیدن زیاد، تموّج بسیارى پیدا کرده است، خیره شود که همان نتیجه به دست مى‏آید.

اینها نمونه‏هایى از مواردى است که ترفندهایى به کار مى‏رود تا موجب سرگردانى حس شود و در پى آن، خیال به حرکتى برخلاف طبع اوّلیه‏اش56 تحریک مى‏گردد که موجب تحیّر و سرگردانى‏اش مى‏شود و سرگردانى این دو قوّه و بریده شدن از عالم محسوسات فرصت ربایش و جذب به غیب را براى فرد موردنظر فراهم مى‏سازد. براى تسهیل این امر، گاهى سخنان پریشان و گیج‏کننده‏اى نیز تکرار و همچنین مطالب خاصّى به شخص موردنظر القا مى‏شود تا زمینه ذهنى مساعدى براى اتّصال در وى پدید آید؛ مانند آنکه به وى القا مى‏کنند که: «جن با تو در تماس است و با تو سخن مى‏گوید.» به طور کلّى، شخص عامل براى دست‏یابى به مقصود خود ممکن است از هر وسیله‏اى که موجب سرگردانى و متحیّر ساختن فرد ضعیف‏النفس باشد، استفاده کند. آن‏گاه که حس و خیال سرگردان مى‏شود و از فعالیت بازمى‏ماند، کار ادراک به وهم سپرده مى‏شود و او وکیل سایر قوا مى‏گردد تا در هنگامى که بقیه قوا سرگردان‏اند، به جست‏وجوى خواسته عامل این ترفندها برود و خبرى درباره آن از غیب به دست آورد. هرچه سرگردانى حسّ و خیال بیشتر باشد، عزم و اقدام وهم به جست‏وجوى مطلوب بیشتر خواهد بود. و وقتى به حدّ نصاب برسد، اتّصال به غیب حاصل مى‏گردد.

ابن‏سینا در توصیف حالتى که براى این شخص در پى اتّصال به غیب روى مى‏دهد، مى‏گوید:

گاهى ظهور [و درخشش ]غیب نوعى گمان قوى است [که در جان او پدید مى‏آید، بى‏آنکه چیزى را ببیند یا صدایى را بشنود]؛ و گاهى چنان است که گویا صدایى را از جن و یا آوازى مبهم از شخص ناپیدایى را مى‏شنود؛ و گاهى صورتى را در برابر خویش بدون پرده مشاهده مى‏کند [که به او مطالبى مى‏گوید].57

مورد نخست تجربه وحیانى الهامى بدون تجربه شبه‏حسّى است و در مورد اخیر، تجربه شبه‏حسّى توأم با وحى و الهام است.

ابن‏سینا، پیش از این، راه طبیعى آگاهى از غیب را بیان کرده بود؛ در این فصل نیز مواردى را بیان کرد که به منزله راه طبیعى بود. این‏همه براى آن بود که آگاهى عارف از غیب و اخبار به آن را انکار نکنیم و بعید نشماریم. وى در ادامه58 این نکته را یادآور مى‏شود که مبدأ عزیمت ما در این بحث مشاهدات مکرّر (تجربه) است، نه صرف استدلال‏هاى نظرى؛ بدین ترتیب که ابتدا اِخبار از غیب را مستقیما از عارفان شنیدیم و یا به تواتر برایمان نقل شد (چندان‏که اصل آن ثابت و مسلّم گشت)، آن‏گاه کوشیدیم با تمسّک به مبانى عقلى ـ از قبیل وجود ساحت‏هاى دیگرى براى هستى (مانند عالم عقول) و ثبت و ضبط حقایق گذشته و آینده در آن ساحت‏ها، و مسانخت نفس انسانى با آن عوالم و امکان ارتباط با آنها و بیان موانع این ارتباط و... ـ چگونگى این پدیده (اخبار عارف از غیب) را تبیین کنیم. ابن‏سینا مى‏گوید:

یکى از سعادت‏هایى که براى دوستداران بصیرت [و سالکان راه معرفت] روى مى‏دهد، آن است که چنین احوالى [مانند اخبار به غیب] براى خودشان واقع شود و آن را در دیگران پى‏درپى مشاهده کنند تا این امر براى ایشان تجربه‏اى باشد در باب امرى شگفت که واقع است و صحیح، و نیز انگیزه‏اى شود براى جست‏وجو از سبب آن. پس، چون سبب این امور روشن شود، بهره فراوان گردد و نفسْ اطمینان مى‏یابد که اسباب آن آیات وجود دارند و در نتیجه، وهم [که کارش تشکیک در مدرکات عقل و اخلال در آنهاست] با عقل در آنچه عقل از آن پاسدارى مى‏کند [و آن را یافته است] درگیر نمى‏شود، و این از بزرگ‏ترین بهره‏ها و عظیم‏ترین مهمّات است.59

سخن پایانى

ابن‏سینا براى اثبات امکان آگاهى (و در نتیجه اِخبار) از غیب، اوّلاً به تجربه تمسّک مى‏کند و اینکه همه انسان‏ها رؤیایى را که یا خودش یا تعبیرش در آینده وقوع مى‏یابد، یا خود مشاهده کرده، و یا از دیگران به تواتر شنیده‏اند و این نوعى آگاهى از چیزى است که هنوز اتّفاق نیفتاده است. بنابراین، اصل آگاهى از غیب براى همه ـ به تجربه ـ ثابت شده است. ثانیا استدلالى قیاسى تشکیل مى‏دهد که: صورت‏هاى علمى همه حوادث این عالم، اعم از گذشته و آینده، در عالم قدس مرتسم است و این صور از آنجا به نفس مستعدّ و خالى از مانع که توانسته است در خواب یا بیدارى به آن عالم متّصل و مرتبط شود، افاضه مى‏گردد. بنابراین، برخى از صورت‏هاى علمى ـ در خواب یا بیدارى ـ در نفس انسانى مرتسم، و در نتیجه، او از آن (غیب) آگاه مى‏شود.

سپس، بحث از استعداد نفس و چگونگى تحصیل این استعداد و نیز مانع و چگونگى برطرف ساختن آن مطرح مى‏شود. و چون نفسْ صورت علمى و غیبى را احساس (مشاهده) مى‏کند، به بحث درباره حسّ مشترک و چگونگى ارتسام صورت در آن مى‏پردازد و مى‏گوید که صورت‏ها از دو طریق وارد حسّ مشترک مى‏شوند: از بیرون (توسط حواسّ پنج‏گانه ظاهر)؛ از درون (باطن.) صورتى که از باطن آمده است، چند حالت دارد:

الف) گاهى صورتى است که متخیّله از سوى خود ساخته و وارد حسّ مشترک کرده است (توهّمات بى‏اساس)؛

ب) گاهى صورتى است که عامل بیرونى در حصول آن دخالت دارد. در فرض دوم نیز چند حالت متصوّر است:

1. معنایى کلّى از عالم عقل بر مرتبه عقلانى انسان افاضه مى‏شود و نازله آن (صورت جزئى) به خیال مى‏رسد و اثرى چندان‏قوى از خود برجاى‏مى‏گذاردکه به عینه باقى مى‏ماند و وارد حسّ مشترک مى‏شود (وحى و یا رؤیاى صادق صریح و بى‏نیاز از تأویل و تعبیر.)

2. صورتى جزئى از عالم بالا (نفوس فلکى بنابر حکمت مشّاء، و عالم مثال بنابر حکمت متعالیه) مستقیما بر خیال افاضه مى‏شود و اثرى چندان قوى از خود برجاى مى‏گذارد که به عینه باقى مى‏ماند (در اینجا نیز وحى و یا رؤیاى صادق صریح خواهد بود.)

3و4. هریک از دو فرض پیشین؛ با این تفاوت که اثر دریافت‏شده، آن اندازه قوّت ندارد که به عینه باقى بماند، بلکه خیال از آن به صورت‏هاى دیگرى منتقل مى‏شود و این صورت‏هاى جدید وارد حسّ مشترک مى‏گردد (وحى و یا رؤیاى صادق، امّا نیازمند به تأویل و تعبیر.)

5و6. هریک از دو فرض 1و2؛ امّا چندان ضعیف که اثر ماندگارى از خود در متخیّله باقى نگذارد و حتى متخیّله را به انتقال از آن به صورت‏هاى متناسب واندارد که در این صورت، احساسى صورت نمى‏گیرد.

نتیجه‏گیرى

1. تحلیل و تبیین ابن‏سینا از تجربه‏هاى شبه‏حسّى جامعیت درخور توجهى دارد، چراکه اوّلاً منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پایه و نیز مشاهدات اصیل (و به تعبیرى «واقع‏نما») را نشان مى‏دهد؛ ثانیا چرایى اصل و نحوه نیازمندى پاره‏اى از دسته اخیر (مشاهدات اصیل) به تأویل و تعبیر را توضیح مى‏دهد؛ ثالثا فرایند وقوع این تجربه‏ها در حالت بیدارى و حالت خواب را تشریح مى‏کند؛ رابعا نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب و ریاضت، قوّت و ضعف نفس را در حصول این تجربه‏ها تبیین مى‏کند؛ خامسا مراتب و انواع تشکیکى آن را مورد توجه قرار مى‏دهد؛ سادسا منشأ زمینه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى را نشان مى‏دهد.

2. مخاطب ابن‏سینا در این مباحث کسى است که مبانى مابعدالطبیعى مشترکى با ابن‏سینا دارد و ساختار کلّى علم‏النفس فلسفىِ وى را پذیرفته است و در عین حال، امکان اخبار از غیب را بعید مى‏شمارد. بنابراین، امورى مانند وجود ساحت‏هاى غیرمادّى براى هستى (عالم قدس) و امکان ارتباط علمى با آن ساحت‏ها، جزء مقدّمات تبیین اوست و نه نتایج آن. اصولاً کسانى مانند ابن‏سینا نیازى نمى‏بینند که در هستى‏شناسى خود، چنین مسیرى را طى کنند. اتّکاى ایشان در این زمینه بر استدلال‏هاى قیاسى محض است.

3. موضوع سخن ابن‏سینا اثبات امکان اِخبار عارفان از غیب (پیش‏گویى آینده) است. او براى این مقصود، به بحث از امکان آگاهى عارف از غیب مى‏پردازد که بنابر تقسیم دیویس60 از مصادیق «تجربه‏هاى الهامى»، و بنابر تقسیم قیصرى61 از «کشف‏هاىمعنوى» به شمار مى‏رود. البته، این آگاهى از غیب در بسیارى از موارد توأم با ادراک امر حسّى، و همراه با «تجربه شبه‏حسّى» (به تعبیر دیویس)، و کشف صورى (به تعبیر قیصرى) مى‏باشد؛ از این‏رو، بحث‏هاى ابن‏سینا هر دو مورد را دربر مى‏گیرد.

4. چنان‏که گذشت، از نظر ابن‏سینا، اصل آگاهى از غیب امرى مسلّم است و همه انسان‏ها دست‏کم در خواب آن را آزموده‏اند؛ مگر کسانى که مزاج آنان بیمار، یا قوّه متخیّله و ذاکره آنان خفته و ناتوان است. امّا به نظر مى‏رسد، آگاهى از غیب در مواردى که صدق آن با گذشت زمان و مانند آن به اثبات رسیده است، خود مى‏تواند به عنوان دلیلى براى نفى مادّى‏گرایى و اثبات ساحت‏هاى عمیق‏ترى براى هستى مطرح شود. به راستى، از مشاهده صحنه‏اى در خواب یا بیدارى که بعدها به عینه روى مى‏دهد، چه تبیین مادّى‏گرایانه‏اى مى‏توان عرضه کرد؟

5. عوامل تأثیرگذار بر انتقال قوّه متخیّله از حقیقت دریافت‏شده از عالم قدس به صورت‏هاى دیگر، به نحو جزئى و خاص، براى ما نامعلوم است. از این‏رو، ما از فرایند و چگونگى این انتقال اطلّاع تفصیلى نداریم و این امر، کار تأویل و تعبیر کشف‏هاى صورى (تجربه‏هاى شبه‏حسّى) را دست‏کم در پاره‏اى از موارد دشوار مى‏سازد.

6. بسیارى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى و نیز پیام‏هایى که در غالب این تجربه‏ها دریافت مى‏شوند (تجربه الهامى توأم با تجربه شبه‏حسّى)، تحت تأثیر قوّه متخیّله، از صورت اصلى خود تغییر یافته‏اند؛ از این‏رو، نیازمند به تأویل و تعبیرند و تمسّک به صورت محسوس آنها، گمراه‏کننده خواهد بود.

7. از آنجا که قوّه خیال نقش بسزایى در اخذ و چگونگى بازتاب دریافت‏هاى غیبى دارد، ضبط و کنترل و تربیت صحیح این قوّه مى‏تواند نحوه احساس حقایق دریافتى را به لحاظ وضوح، ماندگارى، تناسب و تطابق با حقیقت دریافتى و اعطاى صورت مناسب به آن، بهبود بخشد.

8. از نظر ابن‏سینا، دست‏یابى به مراتبى از تجربه دینى (به ویژه کشف صورى)، و آگاهى از پاره‏اى رویدادهاى غیبى جزئى، براى افراد معمولى و حتى افراد ضعیف‏النفس نیز امکان‏پذیر است. از این‏رو، چنین امورى لزوما حاکى از قوّت نفس، کمال معنوى، و تقرّب آدمى به ساحت ربوبى نخواهد بود.

9. در بیان ابن‏سینا، آگاهى از غیب مراتب گوناگونى دارد که دست‏یابى به مراتب نازل آن، از راه‏هاى طبیعى و حتى شبه‏طبیعى نیز ممکن است؛ این امر با اصالت و واقع‏نمایى چنین تجربه‏هایى منافات ندارد. از اینجا مى‏توان موضع وى را در مسئله امکان حصول تجربه‏هاى دینى یا عرفانى از طریق مصرف موادى مانند «مسکالین»، و اشکالى که از این طریق بر اصالت این تجربه‏ها وارد شده است، به دست آورد.62

10. از آنجا که پاره‏اى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى ساخته متخیّله‏اند و خاستگاهى در بیرون از نفس ندارند، همه این تجربه‏ها از ارزش واقع‏نمایى یکسانى برخوردار نخواهند بود.

منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ خراسانى، شرف‏الدین، ابن‏سینا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، قم، نشر کتاب، 1403ق.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح‏الاشارات والتنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1386.

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوص‏الحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385.

ـ شیروانى، على و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381.

- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press, 1989.

---

* استادیار گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. shirvani@rihu.ac.ir دریافت: 29/11/89 ـ پذیرش: 25/1/90.

---

1ـ شرف‏الدین خراسانى، ابن‏سینا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 6.

2ـ ابن‏سینا در کتاب نفس شفا مقاله 4، فصل 2 نیز مطالبى مرتبط با این موضوع دارد که علاقه‏مندان مى‏توانند به آن مراجعه کنند.

3ـ در گزارش و تحلیل دیدگاه‏هاى ابن‏سینا در این قسمت، از شرح‏هاى قدیم و جدید کتاب الاشارات و التنبیهات و همچنین دست‏نگاشته دقیق و مفصّل دوست و برادر ارجمند استاد حشمت‏پور بهره برده‏ام.

4ـ براى آشنایى با اقسام گوناگون تجربه دینى و معانى دقیق اصطلاحات مورداستفاده در این مقاله، ر.ک: على شیروانى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 58ـ172.

5ـ این بحث ابن‏سینا، به ویژه بنابر اعتقادات شیعه مبنى بر آگاهى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینان معصوم وى از غیب، جنبه کلامى مهمى دارد.

6ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، نمط 10، فصل 7. (همه ارجاعات این مقاله به کتاب الاشارات والتنبیهات، مربوط به نمط دهم است. از این پس، تنها با ذکر شماره فصل به قسمت‏هاى موردنظر از این نمط اشاره مى‏شود.)

7ـ شبیه این امر را مى‏توان در اِخبار از معجزات مشاهده کرد. دست‏کم برخى از استدلال‏هاى هیوم بر عدم اعتماد به خبرهاى حاکى از وقوع معجزه در گذشته و حال، ناظر به همین نکته است؛ یعنى نامتعارف و خارق عادت بودن و به تعبیرى، ناقض قوانین طبیعت بودن مضمون خبر. جالب است که در اینجا، ابن‏سینا بر این نکته تأکید دارد که: «این امر در قوانین و روش‏هاى طبیعت، علل و اسبابى شناخته‏شده دارد.»

8ـ همان.

9ـ همان.

10ـ همان، فصل 8.

11ـ نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 399.

12ـ برخى از شارحان اشارات وجهى دیگر براى اقناعى خواندن بیان ابن‏سینا ذکر کرده‏اند: «مراد از دلیل اقناعى در اینجا دلیل خطابى نیست که مفید ظنّ و گمان است؛ بلکه مراد دلیل یقین‏آورى است که مسترشد را قانع مى‏کند، هرچند نمى‏تواند جاحد را ساکت کند.» این بیان در صورتى است که مدّعا امکان اطلّاع از غیب چه در خواب و چه در بیدارى باشد و نه خصوص امکان وقوع این امر در بیدارى؛ در حالى که ابن‏سینا درصدد استنتاج دومى است.

13ـ دوستى نقل مى‏کرد که به هنگام تحصیل در دانشگاه کانادا، یکى از اساتید مسیحى‏اش را که به تازگى از دنیا رفته بود، در خواب دید و با او گفت‏وگو کرد. این دوست مى‏گفت: در همان حال خواب، گفتم: از کجا معلوم، اینها واقعیت دارد و درست است؟! از استادِ از دنیا رفته‏ام، در همان حال، خواستم که نشانه‏اى به من بدهد که از روى آن، پس از بیدارى، صحت این خواب را تشخیص دهم. او نام کسى را برد و گفت که وى نخستین استادى از آن دانشگاه است که پس از من خواهد مرد. من در همان حال خواب، نام او را تکرار مى‏کردم تا از یادم نرود و پس از بیدارى، ماجرایى عجیب روى داد که حاکى از درستى آن خواب بود.

14ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 400.

15ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، فصل 9و10.

16ـ همان، فصل 11.

17ـ همان، فصل 17.

18ـ همان، فصل 12.

19ـ همان.

20ـ همان، فصل 13.

21ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 403.

22ـ همان، ص 404و405.

23ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، فصل 14.

24ـ همان، فصل 15.

25ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 406.

26ـ در طبّ قدیم، اعضاى بدن انسان بر دو قسم دانسته مى‏شد: رئیسه و مرئوسه. اعضاى رئیسه، که بقاى شخص یا نوعْ متوقّف بر آنهاست، عبارت‏اند از: قلب که مبدأ قوّه حیوانى است؛ دماغ مغز که مبدأ قوّه حس و حرکت است؛ کبد که مبدأ قوّه تغذیه است؛ دستگاه تولیدمثل. (ر.ک: حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح‏الاشارات والتنبیهات، نمط دهم، ص 123ـ124).

27ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، فصل 16.

28ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 406.

29C.f. Caroline Frank Davis, The Evidential Force of Religious Experience, sec. 8.

30ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، فصل 18.

31ـ همان، فصل 17.

32ـ همان، فصل 18.

33ـ همان، فصل 20.

34ـ همان فصل 18. ابن‏سینا در فصل 23، بیان مى‏کند که نفوس ضعیف، مانند کودکان و ابلهان، این توانایى را دارند که با تمسّک به حیله‏هایى، با غیب ارتباط یابند و حقایق و اخبارى را درباره آینده یا گذشته دریافت کنند. بنابراین، براى اتّصال با عالم قدس، چهار مورد در کلام وى بیان شده که دو مورد آن مربوط به انسان‏هاى متعارف، یک مورد مربوط به صاحبان نفوس قوى، و یک مورد مربوط به صاحبان نفوس ضعیف است.

35ـ این قوّت ممکن است فطرى و ذاتى باشد؛ نیز ممکن است اکتسابى باشد.

36ـ همان، فصل 19.

37ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 409.

38ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، فصل 13و14.

39ـ همان، فصل 19.

40ـ همان، فصل 22.

41ـ همان، فصل 20.

42ـ همان.

43ـ در اینجا فصل 20، براى حکایتگرى و صورت‏سازى متخیّله، دو مانع ذکر مى‏شود. در گذشته (فصل 14) نیز براى وارد شدن صورت‏هاى متخیّله در حسّ مشترک، دو مانع بیان شد.

44ـ همان.

45ـ نوع فعالیت متخیّله و نقشى که در صورت‏سازى و انتقال به صورت‏هاى مختلف دارد، از ابعاد گوناگون، قابل بررسى است؛ از جمله نقش آن در انواع تفسیر تفسیر ادغام‏شده، تفسیر بازتابى، و تفسیر بازاندیشانه که دیویس در پایان فصل اوّل به آن اشاره کرده است. همچنین، بررسى آنچه امروزه در فلسفه علم و معرفت‏شناسى ادّعا مى‏شود که: هر تجربه‏اى همراه و توأم با تفسیر است و داده تفسیرناشده‏اى وجود ندارد، با توجه به نوع فعالیتى که در فلسفه سنّتى براى متخیّله ذکر شده است، مى‏تواند بحثى تطبیقى را سامان دهد که روشنگر برخى از زوایاى مبهم این بحث باشد. پرسش مهم این است که: آنچه امروزه با عنوان تفسیر داده‏هاى تجربى (با انواع گوناگون آن) مطرح مى‏شود، با فعالیت قوّه متخیّله در انگاره فلسفه سنّتى چه ارتباطى دارد؟

توجه به چگونگى دخالت این قوّه و نقش آن در فرایند تفسیر داده‏هاى تجربى مى‏تواند راهى به سوى استفاده از میراث اندیشه فلسفى براى توسعه مسئله‏اى در فلسفه جدید بگشاید.

46ـ این حالت را مى‏توان با مواردى مقایسه کرد که گفته مى‏شود: داده تجربى، به نحو تفسیرشده، فهمیده و ادراک مى‏شود و شکل خالص و بدون تفسیر آن در فاهمه حضور ادراکى ندارد.

47ـ همان، فصل 21.

48ـ همان.

49ـ همان، فصل 22.

50ـ همان.

51ـ نصیرالدین طوسى، همان، ص 411.

52ـ همان، فصل 23.

53ـ همان.

54ـ همان.

55ـ از آنجا که اشتغال نفسى که مى‏خواهد به غیب متّصل شود بیشتر از ناحیه بینایى است و حواسّ دیگر اشتغال چندانى پدید نمى‏آورند، در این ترفندها، تلاش مى‏شود که فعالیت این قوّه را مختل کنند.

56ـ چون طبع اوّلیه خیال تحریک به سمت حکایتگرى است، نه به سمت متحیّر شدن.

57ـ همان.

58ـ همان، فصل 24.

59ـ همان.

60C.f. Caroline Franks Davis, op.cit.

61ـ داود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، فصل 7.

62C.f. Caroline Franks Davis, op.cit, sec. 8.