معرفت فلسفی

مقدّمه

بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عین، از آن جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزاره‏هاى علمى و فلسفى، منوط به میزان و معیارى معیّن براى واقع‏نمایى آنهاست. اگر نتوانیم براى رابطه ذهن و عین به میزان و ملاکى دست یابیم، نخواهیم توانست صحت و سقم قضایا و احکام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزیابى قرار دهیم.

مسئله ذهن و عین یا نحوه واقع‏نمایى مفاهیم و احکام ذهنى که در آثار فیلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ریشه در تاریخ معرفت انسانى دارد. این مسئله در ناحیه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‏النفس»، و در ناحیه عوامل بیرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است.

در تاریخ فلسفه، موضع‏گیرى‏هاى مختلفى در مورد طرح این مسئله و راه‏حلّ آن ارائه شده است. عدّه‏اى از ارباب اندیشه اساسا از طرح چنین مسئله‏اى ابا کرده، حق را به جانب ذهن داده، و عین را فرعِ بر آن قلمداد کرده‏اند. از این گروه، مى‏توان به پروتاگوراس1 اشاره کرد. او انسان را مقیاس همه چیز قرار داد که در نتیجه آن، امکانشناخت حقایق اشیا مورد تردید قرار گرفت و هرگونه رابطه‏اى میان پدیده‏هاى خارجى و فهم انسانى انکار شد. مشابه این نگرش را مى‏توان نزد متکلّمان اسلامى جست‏وجو کرد. اینان وجود ذهنى را از سنخ اضافه یا شبح دانستند2 و مجالى براى بحث از واقع‏نمایى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاییان در این است که به نظر متکلّمان، اعتبار صور و احکام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مى‏یابد؛ در حالى که سوفسطاییان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مى‏دانند.

افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاییان، تلاش کردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و یگانگى ذهن و عین را توجیه کنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است که متعلّق آن مُثُل، ideaیا eidos(ایده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمایز مادّه و صورت بنا مى‏کند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مى‏داند. به این ترتیب، وحدت ذهن و عین از طریق صور محض تبیین مى‏شود.

ابن‏سینا تفسیر مادّى از نفس را نمى‏پذیرد. به نظر او، نفس روحانیه‏الحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اکتسابى و تأسیسى صورت مى‏گیرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمى‏شود.3 بنابراین، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است، و آنچه صحت مفاهیم و احکام ذهنى را تضمین مى‏کند، عقل فعّال است. و ثنویت ذهن و عین از طریق عقل فعّال به وحدت مى‏انجامد.

در جهان اسلام، پس از ابن‏سینا، فلسفه اسلامى به گونه‏اى دیگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا که اندیشه‏هاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مى‏داند، سعى دارد تا همچون دیگر مباحث فلسفى، تفسیرى وجودى و وحدت‏انگار از وجود ذهنى ارائه دهد.

مسئله اصلى ما در این مقاله آن است که: ملّاصدرا تبیین خود را از وجود ذهنى بر کدام اصول و مبانى استوار کرده است؟ آیا ثنویت ذهن و عین که پیش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مى‏شد، نزد ملّاصدرا نیز این‏گونه است؟ در این مقاله، درصددیم براى حلّ این مسئله ابتدا دیدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داریم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرایى تحلیل کنیم، و در آخر، این نظریه را در مقایسه با فیلسوفان پیش از او مورد ارزیابى قرار دهیم.

وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا

فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا به واسطه خرده‏گیرى‏هاى متکلّمان اسلامى از یک‏سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى دیگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرى‏هایى که در حوزه فلسفى اصفهان و شیراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پیدایش نظام فلسفى جدید فراهم نمود. در این نظام فلسفى، سعى شد که با استفاده از رهیافت‏هاى جدید اشراقى و عرفانى، تکامل فلسفه اسلامى تضمین شود. ملّاصدرا تنها کسى بود که حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا محسوب مى‏شد. در واقع، فلسفه صدرایى را مى‏توان ادامه حرکت فلسفى ابن‏سینا قلمداد کرد؛ زیرا وجود و ماهیت صدرایى، که اساس طرد و ابرام‏هاى فلسفه او را تشکیل مى‏دهند، شکل تکامل‏یافته مباحث وجود و ماهیت سینوى محسوب مى‏شوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مکاشفات عرفانى ابن‏عربى، نظام فلسفى بدیعى را در تاریخ اندیشه فلسفى در جهان اسلام پایه‏گذارى کند. وى نه تنها در مورد واقعیات خارجى، بلکه در مورد واقعیات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسیرى بدیع و متمایز از ابن‏سینا ارائه مى‏دهد. او براى تبیین هویّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعیان خارجى، از چند اصل فلسفى کمک مى‏گیرد که در اینجا به طور اجمالى به آنها اشاره مى‏کنیم:

1. اصالت وجود

ملّاصدرا سخن ابن‏سینا را مبنى بر تمایز وجود و ماهیت مى‏پذیرد، امّا این تمایز را به تمایز ذهنى و منطقى منحصر مى‏داند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حیثیت وجود و ماهیت انتزاع مى‏شود؛ امّا این بدان معنا نیست که در واقع نیز موجود خارجى واجد حیثیت وجود و ماهیت باشد. از دیدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها یک چیز واقعیت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضیح آنکه خارجیت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهیت این‏چنین نیست. ماهیت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجیت و عینیت ندارد. بنابراین، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مرکّب از وجود و ماهیت.

از دیدگاه ملّاصدرا، وجودات خاص در خارج به گونه‏اى هستند که مى‏توان از حدود آنها ماهیتى را انتزاع کرد. بنابراین، ماهیت از اطوار و انحاى وجودات انتزاع مى‏شود؛ امّا این به معناى وهمى بودن ماهیت نیست، چراکه ماهیت واقعیت دارد، لکن در ظلّ وجود موجود است.4

به این ترتیب، ملّاصدرا ثابت مى‏کند که وجودْ اصیل، و ماهیتْ اعتبارى است. ملّاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه ابن‏سینا و مشّاییان مطرح کرده است که ماهیات خارجى را منعکس در ذهن مى‏دانستند و علم را حصول صورت معلومه نزد عالم معرفى مى‏کردند. از دیدگاه ابن‏سینا، هنگام ادراک، وجود و ماهیتِ خارجى بدون هیچ کم و کاستى در ذهن منعکس مى‏شود. در نتیجه، تلاش مى‏شود تا براى انطباق و نحوه ارتباط ماهیت ذهنى با خارجى، ملاکى تعبیه شود. امّا ملّاصدرا از ابتدا براى ماهیت، هیچ ارزشى جز ظلّ و مجاز قائل نیست. ماهیت چنانچه در خارج مجازا واقعى، و ظلّ وجود است، در ذهن نیز در ظلّ وجود ذهنى است. به این ترتیب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد که معلوم بالاصاله وجود ذهنى است، نه ماهیت آن. ماهیت ذهنى تنها در سایه وجود ذهنى است که به طور ثانوى معلومیت مى‏یابد.5

2. تشکیک در وجود

از جمله اصولى که مبناى تبیین وجود ذهنى قرار گرفته، وحدت تشکیکى وجود است. از نظر ملّاصدرا، حقیقت عینیه وجود، محور وجودات خاص و ظهورات آنها مى‏باشد. حقیقت عینیه وجود، از وحدت حقّه حقیقیه برخوردار است. وحدت آن، از نوع وحدت سعى اطلاقى است؛ در نتیجه، حقیقتى مشکّک و ذومراتب مى‏باشد. آن، در عین حال که واحد است، کثیر است؛ نه کثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند و نه وحدت آن به کثرتش لطمه‏اى مى‏زند. اصل تشکیک مى‏تواند حقیقت وجود را در مراتب مختلف آشکار سازد.6 طبق این اصل، حقیقت وجود با تمام مراتب واقعیات سازگارى دارد و در قید و بند مرتبه خاصّى از واقعیت نیست. آن، مى‏تواند گاهى به صورت واقعیت عینى خارجى، و گاهى به صورت واقعیت ذهنى (وجود ذهنى) ظاهر شود.

طبق این اصل، وجود ذهنى نیز از دایره حقیقت عینیه واحده وجود خارج نمى‏باشد و به نحوى با آن ارتباط دارد؛ چراکه حقیقت وجود، در مراتب مختلفى، خود را آشکار مى‏کند: گاهى به صورت موجودات مجرّد عقلانى، گاهى به صورت موجودات مجرّد مثالى گاهى به صورت موجودات مادّى، و گاهى به صورت وجود ذهنى و ظلّى. به این ترتیب، مراتب مختلفى براى وجود قابل تصوّر است و این مراتب از شدّت و ضعف برخوردارند؛ به طورى که هرچه مرتبه وجودى یک موجود قوى‏تر و شدیدتر باشد، آثار و خواصّ بیشترى را از خود نشان مى‏دهد. این مراتب را ابتدا مى‏توان در موجودات مجرّد عقلانى مشاهده کرد. آنها به خاطر تجرّد ذاتى و فعلى که دارند، قدرت خلق و ایجاد عالم پایین‏تر از خود را دارند. امّا موجوداتى که در مراتب پایین‏تر هستند، به خاطر کدورت و ضعفى که دارند، قدرت کمترى براى تأثیرگذارى دارند. سلسله تنزّل مراتب در جهان هستى به مرتبه‏اى مى‏رسد که اثرگذارى در آن به صفر مى‏رسد، و آن وجود ذهنى است. در واقع، وجود ذهنى مرتبه نازله وجودات است که از لحاظ مقیسیت، توان واقع‏نمایى دارد؛ امّا فاقد تأثیرگذارى است. وجود ذهنى، از این لحاظ، حتى وصف تجرّد را که کمال وجود عقلانى است، و وصف مادّى بودن را که خصوصیت وجود مادّى است، فاقد است. چنین وجودى در سایه حقیقت واحده وجود قرار مى‏گیرد و تنها به لحاظ ماهوى است که مى‏تواند مطابق با خارجِ عینى قلمداد شود:

فقد یکون لماهیة واحدة و مفهوم واحد انحاء من الوجود و الظهور و اطوار من الکون و الحصول بعضها اقوى من بعض و یترتّب على بعضها من الآثار و الخواص ما لایترتّب على غیره فکما انّ‏الجوهر معنى واحد و ماهیة واحدة یوجد تارة مستقلاً بنفسه مفارقا عن المادّة متبرء عن‏الکون‏والفساد و التغیّر فعّالاً ثابتا کالعقول المفارقة على مراتبها و یوجد تارة اخرى مفتقرا الى المادّة مقترنا بها منفعلاً عن غیره متحرّکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصورالنوعیة على تفاوت طبقاتها فى الضعف‏والفقر فیوجد طورا آخر وجودا اضعف من ذینک الصنفین حیث لایکون فاعلاً و لا منفعلاً و لا ثابتا و لا متحّرکا و لا ساکنا کالصور الّتى یتوهّمها الانسان من‏حیث‏کونها کذلک.7

3. مجعول بودن وجود

ملّاصدرا معتقد است که در نظام علّى و معلولى، آنچه از علّت به معلول انتقال مى‏یابد وجود است و ماهیت از توابع جعل وجود قلمداد مى‏شود. طبق این اصل وجود، به عنوان فعل فاعل براى فاعل حضور دارد؛ وجود ذهنى نیز به عنوان مرتبه نازله وجود، براى فاعل یعنى حقیقت عینیه واحده وجود حاضر است و ماهیت بالعرض معلوم واقع مى‏شود. در نتیجه، نسبت ذهن و عین از اساس به گونه‏اى دیگر تبیین مى‏شود. ملّاصدرا از طریق مجعولیت وجود، اثبات مى‏کند که چنانچه در عالم اعیان، وجودات خاص براى فاعل حضور دارند، در عالم اذهان نیز وجودات ذهنى براى فاعل حضور دارند؛ چراکه وجودات ذهنى نیز از مراتب و شئونات حقیقت عینیه وجود هستند.8

به این ترتیب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد که میان ذهن و عین، دوگانگى و ثنویتى نیست. ثنویت و دوگانگى تنها در صورتى معنا دارد که در کنار وجود، ماهیتى را نیز لحاظ کنیم؛ در حالى که ماهیت در خارج و ذهن، اعتبارى و ظلّى است. قهرا ثنویت آنها نیز امرى مجازى و ثانوى خواهد بود.

ملّاصدرا براى تبیین وجود ذهنى و رابطه آن با وجود خارجى، به مسئله نفس و ادراکات نفسانى توجه ویژه‏اى دارد. از نظر ملّاصدرا، نفسْ نشانه‏اى از نشانه‏هاى الهى است. خداوند مقدّر نموده است تا براى هدایت انسان‏ها نشانه‏اى در میان آنها به ودیعه گذارد. بنابراین، نفسْ مثال خداست و مى‏تواند کار خدایى انجام دهد؛ امّا از آنجا که نفس در مراتب نزولِ خود با بدن آمیخته شده، قدرت خلق و آفرینندگى‏اش ضعیف است. از نظر ملّاصدرا، نفس از سنخ وجود است و مانند خدا قدرت خلّاقیت دارد. مادامى که نفس در زندان بدن گرفتار است و قادر نیست وابستگى خود را از بدن بزداید، آفرینش و خلّاقیت آن در درون انجام مى‏پذیرد و نمى‏تواند در خارج از خود تصرّفى داشته باشد.

همان‏گونه که خداوندْ خالق اشیا و موجودات است و صور موجودات به علم حضورى معلوم خداوندند، نفس نیز خالق صور اشیاست و صور اشیا به علم حضورى براى نفس حاصل‏اند. نفس خلّاق است و به تبع خلق صور، علمش به آنها از سنخ علم علّت به معلول خود است.9

از نظر ملّاصدرا، نفس در سلسله موجودات با کثرت وسایط مواجه است؛ و میان خدا و نفس، وسایط زیادى قرار دارد. در نتیجه، نفس از ضعف رتبه وجودى برخوردار مى‏باشد. این امر سبب مى‏شود تا آثار و افعالى که از نفس صادر مى‏شود، از نهایت ضعف وجودى برخوردار باشد.

ضعف مرتبه وجودى نفس در نظام خلقت، تأثیر خود را بر صور ذهنى نیز مى‏گذارد. از نظر ملّاصدرا، صور ذهنى گرچه توسط نفس ایجاد شده‏اند، امّا در مقایسه با معادل خارجى خود، ظلّ و شبح محسوب مى‏شوند. در واقع، وجودات ذهنى، اظلال و اشباح وجودات خارجى و عینى هستند و میان آنها، تفاوت تشکیکى برقرار است؛ به گونه‏اى که مى‏توان آنها را ذیل وجود بارى‏تعالى قلمداد کرد. این تفسیر از وجود ذهنى سبب مى‏شود تا آثارِ مترتّب بر صور ذهنى، به مراتب، از آثارِ مترتّب بر موجودات خارجى ضعیف‏تر باشد.

از دیدگاه ملّاصدرا، نفس آدمى علاوه بر خلق صورتْ ادراک آن را نیز به عهده دارد. این در حالى است که فلاسفه مشّاء معتقدند: نفس حالت انفعالى دارد، صور متعدّد ـ یکى پس از دیگرى ـ در مراتب متعدّد حسّى، خیالى، و عقلى بر نفس منطبع مى‏شوند، و کار ادراک توسط قواى حسّى، خیالى، و عقلى صورت مى‏گیرد. امّا از دیدگاه ملّاصدرا، نفس از سنخ وجود است و مى‏تواند از طریق حرکت اشتدادى، مراتب متعدّد حسّى، خیالى، و عقلى را پشت‏سر گذاشته و حرکت تکاملى خود را ادامه دهد. از دیدگاه ملّاصدرا، اشیاى خارجى، زمینه خلق صور حسّى را در نفس فراهم مى‏کنند. بنابراین، مواجه شدن با موجودات مادّى و انفعالات مغزى ـ همگى ـ علل معدّه براى فعّال شدن نفس هستند. نفس در مرتبه احساس، صورت محسوس را در خود ایجاد مى‏کند. همچنین، در مرتبه خیال، نفسْ صور خیالى را ایجاد مى‏کند. طبق این مبنا، در نفس انسانى، مراتب مختلفى از ادراک به طور تشکیکى حاصل مى‏شود و تا مرتبه عقل ادامه مى‏یابد. نفس با اینکه امرى واحد است، امّا خودش به تنهایى تمام این مراتب را طى مى‏کند و قواى نفسانى جداى از نفس عمل نمى‏کنند. اصل مبنایى ملّاصدرا براى طرح این مسئله، قاعده «النفس فى وحدتها کل القوى» است. این اصل، راهکار مناسبى است تا جهان درونى انسان، دقیق‏تر مورد بازشناسى قرار گیرد.10

مطابق با تفسیر نفس به جوهر ملکوتى و تلقّى کردن آن به عنوان امرى وجودى، مجالى براى ابهام در حاکویت و واقع‏نمایى ذهن از عین باقى نمى‏ماند؛ چراکه نفس، تنزّل حقیقت عینیه وجود است. در نتیجه، مجعولات آن (صور ذهنى) همگى از امور ظلّى بوده و در سلسله مراتب حقیقت وجود قرار مى‏گیرند. طبق این تفسیر، نباید تصوّر کرد که براى تبیین رابطه ذهن و عین، ابتدا باید عالم خارج را در یک طرف، و عالم ذهن و صور را در طرف دیگر قرار داد و سپس میان آن دو عالم نحوه‏اى از سنخیت و مناسبت را جست‏وجو، و از این طریق، واقع‏نمایى و حاکویت ذهن از عین را تبیین کرد. این نحوه از تبیین در فلسفه‏هاى پیش از ملّاصدرا مطرح بوده است؛ امّا در فلسفه ملّاصدرا، اساسا ماهیتْ اعتبارى و ثانوى است. ماهیت خودش را به تبع وجود آشکار مى‏کند. این وجود است که اصالت دارد. در نتیجه، در خارج، وجود اصل است؛ چنانچه در ذهن نیز وجود اصل است. بنابراین، هر دو از سنخ وجودند. چنانچه وجود خارجى مجعول حق‏تعالى است، وجود ذهنى نیز مجعول نفس است و نفس نیز مجعول حق‏تعالى است. پس وجود در هر دو ساحت از مراتب وجود حق‏تعالى قرار دارند، در نتیجه ثنویتى میان آنها نیست.

بررسى و تحلیل دیدگاه ملّاصدرا در مسئله نسبت ذهن و عین

دیدگاه ملّاصدرا درباره وجود ذهنى از دو زاویه قابل بررسى و ارزیابى است: نخست، از زاویه وحدت تشکیکى وجود؛ دوم، از زاویه وحدت شخصى وجود.

1. وحدت تشکیکى وجود: ملّاصدرا فلسفه خود را از نگرش فیلسوفان مشّاء مبنى بر تحلیل «مفهوم موجود» آغاز مى‏کند، امّا از آن گذر مى‏نماید و به «حقیقت وجود» انتقال مى‏یابد. بدین ترتیب، وى تحلیل مفهومى وجود و موجود را ناکارآمد دانسته و مصداق عینى «وجود» را محور تبیین ذاتِ اشیا قرار مى‏دهد. او این نگرش را پس از اثبات «اصالت وجود و تقدّم وجود بر ماهیت» دنبال مى‏کند.11 از نظر ملّاصدرا، عینیت و خارجیتْ ذاتى وجود است و ماهیت از این حیث ناقص و ناکارآمد است. عینیتى که ماهیت آن را به دست مى‏آورد، در کنار وجود و به تبع آن معنادار است.12

ملّاصدرا به تبع تبیین وجودى از اشیا، راه شناخت ذات را «معرفت شهودى و علم حضورى» معرفى مى‏کند. حقیقت وجود یا ذات اشیا، تنها با علم حضورى و رسیدن به ساحت وجودِ آنها قابل دست یافتن است. ملّاصدرا به تبع ثانوى و اعتبارى قلمداد شدن ماهیت، تحلیل مفاهیم عقلى را نیز راهکارى ثانوى براى دست یافتن به حقایق اشیا معرفى مى‏کند.13

ملّاصدرا برخلاف فلاسفه مشّاء که کثرت را از اوصاف ماهیت، و وحدت را از اوصاف وجود مى‏دانستند، مدّعى مى‏شود که: وحدت و کثرت هر دو از یک محط یعنى وجود برمى‏خیزند. حقیقت عینیه وجود در عین اینکه واحد است، کثیر است و در عین اینکه کثیر است، واحد است؛ نه وحدت آن به کثرتش لطمه‏اى مى‏زند و نه کثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند.14

ملّاصدرا بر اساس این بیان است که مسئله «تشکیک و شمول‏پذیرى وجود» را مطرح کرده و برطبق آن، وجود را داراى وحدت سعىِ اطلاقى مى‏داند. طبق این بیان، باید ملّاصدرا را «وحدت‏انگار تشکیکى» دانست؛15 چراکه وحدت و کثرت، به طور یکسان، از وجود برمى‏خیزند. توجه ویژه ملّاصدرا به وجود به عنوان ذات اشیا، و ارجاع دادن تشکیک به دامن وجود، به او امکان مى‏دهد که وجود ذهنى را نیز به گونه‏اى خاص تبیین کند. ملّاصدرا مفاهیم ذهنى را که در ساحت ظهورِ وجودات براى ذهن حاصل مى‏شوند، حاکى از خارج دانسته و تطابق آنها را مى‏پذیرد؛ امّا میان آنها ثنویتى قائل نمى‏شود. او همان‏گونه که در جهان خارج، ماهیت را ظلّ و تبعِ وجود مى‏داند، وجود ذهنى را نیز ظلّ و تبعِ وجود عینى مى‏داند. در واقع، اینْ حقیقت عینیه واحده وجود است که خود را در مراتب مختلف نشان مى‏دهد. ابتدا حقیقت وجود در قالب وجودات خاص ظاهر مى‏شود و سپس وجودات خاص در قبال فاعل شناسا خود را به صورت ماهیات نمایان مى‏سازند. در این طیف از وجودات است که وجود ذهنى در مرتبه‏اى ضعیف قرار مى‏گیرد، به گونه‏اى که ظلّ و سایه وجود عینى قلمداد مى‏شود.

به هر حال، هر دو ساحت وجود یعنى وجود عینى و ذهنى ـ به تناسب مرتبه‏اى که دارند ـ از لازم لاینفکّ ماهیت برخوردارند. همان‏گونه که ماهیت به عنوان امر اعتبارى و ثانوى، لازم وجود عینى است، لازم وجود ذهنى نیز هست. ملّاصدرا بر اساس این تفسیر است که مى‏تواند مسئله مطابقت احکام و گزاره‏هاى علمى (به معناى عام) را توجیه کند؛ چراکه ملاک مطابقت و حاکویت، وجود است. در واقع، این وجود است که خود را در دو ساحت ذهن و عین، به طور یکسان، حفظ نموده است.

ملّاصدرا در مسئله علّیت و جعل، مدّعى است که بر اساس اصالت وجود و تفسیر فاعلیت به فاعلیت الهى، معلول به وجودش در مرتبه فعل براى علّت حضور دارد. این اصل حاکى از رابطه قیاسى و علّى میان علّت و معلول است.16 طبق این اصل، در عالم خارج، مراتب عقلى، مثالى، و لاهوتى موجودات هریک براى یکدیگر حضور دارند.

ملّاصدرا از این اصل براى تبیین وجود ذهنى نیز کمک مى‏گیرد. طبق این بیان، همان‏گونه که معلول‏هاى خارجى از جهت قیاسى همان علّت هستند، وجود ذهنى نیز گرچه از جهت حملِ شایعْ متمایز از وجود خارجى است، از جهت قیاسى، هیچ تفاوتى با وجود خارجى ندارد. امّا باید توجه داشت که تفاوت مباحث وجود ذهنى با مباحث جعل در این است که مبناى مناسبت در باب جعل، «علّیت» است؛ در حالى که مبناى مناسبت در باب وجود ذهنى، «حاکویت و مرآتیت» است. به این ترتیب، مشاهده مى‏شود که یک بار دیگر صور ذهنى با مابه‏ازاى خارجى آن هم‏سو شده و وحدت‏انگارى دیدگاه ملّاصدرا بیش از پیش نمایانگر مى‏شود.

ملّاصدرا در ادامه، براى ارائه تبیینى شایسته از وجود ذهنى و تحکیم بخشیدن به وحدت‏انگارى خود، تلاش مى‏کند تا شائبه‏هاى کثرت‏انگارى را در حوزه نفس‏شناسى و معرفت‏شناسى نیز که پیش از او مطرح بوده است، برطرف کند. ملّاصدرا برخلاف گذشتگان خود که مباحث علم‏النفس را جزء مباحث طبیعیات قلمداد کرده بودند، آن را بخش جداگانه‏اى از مباحث فلسفى قرار مى‏دهد. در این نگاه، نفس‏شناسى یکى از راه‏هاى علم به مبدأ کائنات قلمداد مى‏شود.17 این تفسیر نیست جز اینکه نفس هویّتى وجودى و وحدت‏انگار یافته و چهره ماهیت‏انگارانه از آن زدوده شده است.

نفس امرى نیست که پس از حصول قابلیت بدن، به آن افاضه شود. و این‏گونه نیست که اَعمال ادراکى و تحریکى، یکى پس از دیگرى، بر نفس حلول کنند و عارض شوند. نفس در مسیر تکاملى خود، موجودى منفعل نیست؛ بلکه نفس پس از تنزّل از عالم مجرّدات، در هیئت معدنى و جسمانى، نمایان مى‏شود. از اینجاست که حرکت جوهرى نفس آغاز مى‏شود. نفس در این مرحله هویّتى وجودى دارد، لذا حرکت اشتدادىِ متناسب خود را متناسب با طبقات موجودات عالم خارجى واجد مى‏شود. حرکت اشتدادى نفس در سه مرحله حس، خیال، و عقل، با سه طبقه طبیعت، مثال، و عقل، مطابقت مى‏کند.18 نفس در طىّ این حرکت تکاملى که با استمداد از عامل بیرونى معرفت یعنى عقل فعّال صورت مى‏گیرد، به حقایق متناسب آن مرحله مبدّل مى‏شود؛ و در طىّ این تکامل است که ادراک در آن به طور اشتدادى متحوّل مى‏شود. نفس در مرتبه احساسْ عین حس، و در مرتبه خیالْ عین خیال است. به عبارت دیگر، نفس ابتدا به حسّ و خیال تبدیل مى‏شود و پس از آن، صور خیالى و حسّى را ادراک مى‏کند. نفس در مرتبه بالاتر، عین عقل مى‏شود؛ و سپس، صور عقلى را ادراک مى‏کند.19

طبق این تفسیر، نفس مستقیما صور ادراکى را خلق مى‏کند. و آن صور، قیام صدورى به نفس دارند: «انّ نسبة النفس الى الصور الادراکیة مطلقا، نسبة الفاعل المؤثّر لانسبة القابل المنفعل المتّصف.»20 نفس، ذاتش وجود است، و وجود نفس، ذاتش سیلان است. و نفس در مراتب وجودى متعدّدى که واجد مى‏شود، یکى پس از دیگرى، ساحت‏هاى وجودى را سپرى مى‏کند. نفس، در هر مرتبه‏اى از وجود اشتدادى خود، عین آن مرتبه شده و صور مناسب همان مرتبه را خلق کرده و به ادراک آن نائل مى‏شود. طبق این تفسیر، ثنویتى میان نفس و ادراک نیست. در نتیجه، میان ذهن و عین، ثنویتى در کار نبوده و ثنویت احتمالى آن، ناشى از تفاوت مراتب وجودات خواهد بود.

2. وحدت شخصى وجود: ملّاصدرا در حکمت متعالیه خود، نخستین مباحث فلسفى را بر اساس حقیقت عینیه واحده وجود و وحدت تشکیکى وجود تنظیم مى‏کند؛ امّا او در اوج مباحث فلسفى، و در بخش الهیات بمعنى الاخص، تفسیر کامل‏ترى از فلسفه متعالیه ارائه مى‏دهد. ملّاصدرا در مرحله وحدت تشکیکى وجود، مدّعى است که وجودْ اصیل، و ماهیتْ مجاز است؛ از نظر او، حقیقت عینیه وجودْ امرى واحد، ولى ذومراتب است. امّا وى در الهیات بمعنى الاخص، براى اثبات وجود حق‏تعالى و تبیین اسما و صفات او، وحدت شخصى وجود را مطرح مى‏کند. در مرحله وحدت شخصى وجود، ملّاصدرا مدّعى مى‏شود که تنها ذات بارى‏تعالى مصداق اصیل وجود است. براساس وحدت شخصى وجود، ماهیاتْ امورى باطل و کذب‏اند. و وجودات همگى مجاز، و ظلّ وجود حق‏اند. بدین ترتیب، او تفسیرى را که در مرحله وحدتِ تشکیکى وجودْ در مورد ماهیات قائل بود، در مرحله وحدت شخصى وجود، براى وجودات خاص قائل مى‏شود.21 ملّاصدرا در این مرتبه است که وجود منبسط امکانى را که ذیل وجود حق‏تعالى قرار دارد مطرح کرده و آن را داراى وحدت حقّه حقیقیه ظلّیه مى‏داند. بر این اساس است که نفس کامله انسانى به عنوان مثال بارى‏تعالى مطرح شده و نام خلیفه‏اللهى به خود مى‏گیرد. انسان کامل در نگاه ملّاصدرا با نَفس رحمانى یکسان تلقّى شده، و در نتیجه، قدرت خلق صورِ عقلانى را به عهده مى‏گیرد.22

بر اساس اصول فوق، تفسیر ملّاصدرا از وجود ذهنى رنگ دیگرى به خود مى‏گیرد. ملّاصدرا در مرحله وحدت شخصى وجود، از وجود ذهنى به «ظهور ظلّى» تعبیر مى‏کند. تعبیر به «ظهور» که در آثار ملّاصدرا به طور پراکنده مورد اشاره قرار گرفته است، نشان مى‏دهد که از نظر او، وجودات ذهنى ظلّ ظهورات عینى بوده، و در واقع، ظلّ ظلّ و ظهور ظهور تلقّى مى‏شوند؛ همان‏گونه که وجودات خاص در خارج ظهورات وجود ذات بارى‏تعالى هستند.

از مطالب فوق آشکار مى‏شود که ملّاصدرا میان ذهن و عین، ثنویتى قائل نیست. او محور تبیین خود را وجود و مراتب آن قرار مى‏دهد. در واقع، این وجود است که به عنوان امرى اصیل و تأثیرگذار، خود را در دو حیطه ذهن و عین نمایان مى‏سازد؛ گرچه ظهور آن در حیطه ذهنْ ضعیف‏تر از حیطه عین است.

حال، این سؤال مطرح مى‏شود که: فیلسوفان و متفکّران دیگر پیش از ملّاصدرا چه تفسیرى از وجود ذهنى داشته‏اند؟ آیا تفسیر آنها با تفسیر ملّاصدرا یکسان تلقّى مى‏شود؟ تفاوت دیدگاه ملّاصدرا با دیدگاه آنها چیست؟

مقایسه دیدگاه ملّاصدرا با فیلسوفان پیش از او

مطالعه تطبیقى، و مقایسه دیدگاه ملّاصدرا با فیلسوفان دیگر، امتیاز و ویژگى منحصربه‏فرد نظریه او را بیش از پیش نمایان مى‏سازد. از جمله کسانى که در تاریخ اندیشه در مورد ذهن و ادراکات آن اعمال نظر کرده‏اند سوفسطاییان در یونان، و متکلّمان در جهان اسلام بودهاند. سوفسطایىِ بنام، پروتاگوراس، انسان را مقیاس همه چیزها معرفى کرد؛ مقیاس چیزهاى موجود، بر اینکه آنها وجود دارند و مقیاس چیزهاى غیرموجود، بر اینکه آنها وجود ندارند.23 طبق این نظر، انسان مالک ادراکات خود قلمدادشده، و او ملاک تطابق ذهن و عین قرار مى‏گیرد. همچنین، از میان متکلّمان مسلمان، عدّه‏اى علم را به «شبح»، و عدّه‏اى دیگر به «اضافه» تعریف کرده‏اند.24 طبق این دو دیدگاه، صور ذهنى، یا اشباح خارج هستند و یا اینکه صرفا حاکى از نسبت ذهن و عین هستند؛ در نتیجه، هویّتى جدا از خارج ندارند. از نظر آنان، ملاکِ مطابقتْ پیوند ذهن و عین با خداست. این خداست که با ادراکات انسانى اعمال اراده مى‏کند.

ملّاصدرا نه مانند سوفسطاییان، منکر حاکویت ذهن است و نه مانند متکلّمان اسلامى، امور ذهنى را در حدّ «شبح» و «اضافه» تنزّل مى‏دهد. او هم واقعیت عینى را پذیرفته بود و هم واقعیت ذهنى را. او فهم انسان را مطابق با واقع مى‏داند. از نظر او، خارجْ تابع فهم انسان نیست؛ بلکه این انسان است که تابع واقعیات خارجى است. و این ما هستیم که باید فهم خود را بر واقعیات خارجى منطبق سازیم. واقعیاتى که او در خارج لحاظ مى‏کند از موجودات مادّى شروع مى‏شود و تا موجودات مثالى، عقلانى و حقیقت عینیه واحده وجود ادامه مى‏یابد. به این ترتیب، انسان مالک فهم خود نیست؛ بلکه واقعیت خارجى در انطباقْ مؤثر است. از نظر او، حکیم کسى است که حقایق وجود را همان‏گونه که در واقع هستند، بشناسد.25

ملّاصدرا، در مقابل، متکلّمان نیز موضع‏گیرى مى‏کند و به رخدادهاى نفسانى و درونى اهمیت مى‏دهد. او وجهه خلّاقیت نفس را شاخص قرار مى‏دهد.26

فیلسوفان یونان دغدغه معرفتى انسان را از طریق تعامل نفس و عالم خارجْ قابل حل مى‏دانستند. افلاطون با طرح نظریه «مُثُل»، مدّعى بود که نفس انسان موجودى قدیم، و از سنخ مُثُل است؛ چراکه پیش از تولّد، با موجودات مثالى و معقول محشور بوده است. به این ترتیب، فرایند تحصیل شناختْ امر جدیدى نیست، بلکه از سنخ تذکّر و یادآورى معلومات پیشینى است که نفس، قبل از تولّد، در مجاورت با مُثُل با خود داشته است.27از این نظر، جهلْ معنا ندارد. در واقع، چیزى که ما آن را مجهول مى‏انگاریم منسیات ماست که به واسطه استذکار، خود را آشکار مى‏کند. افلاطون توانست سلسله مراتب واقعیت خارجى و سلسله مراتب معرفت انسانى را از طریق قدمت نفس و موجودات مثالى به مثال اعلى ارجاع دهد.28 در نتیجه، دوگانگى ذهن و عین به گونه‏اى مرموز به وحدت انتقال یافت و ملاکى مناسب براى انطباق و صدق قضایا و احکام ذهنى معرفى شد.

امّا از نظر ملّاصدرا، نفس جسمانیه‏الحدوث است، و براثر حرکت جوهرى، مراتب مختلف کمال را از قوّه به فعلیت طى مى‏کند. نفس ابتدا مادّى است، امّا به تدریج به مرحله تجرّد و روحانیت محض منتقل مى‏شود.29 به این ترتیب است که ملاک افلاطون براى ضمانت انطباق ذهن و عین مورد چالش قرار مى‏گیرد. ملّاصدرا حقیقت عینیه وجود را از یک طرف، و وجودى دانستن نفس و مخترعات آن را از طرف دیگر، ملاکى مناسب براى انطباق ذهن و عین معرفى مى‏کند.

ارسطو، شاگرد افلاطون، نگاهى متفاوت با استاد خود داشت. او به امور تجربى و استقرا اهمیت مى‏داد و اشیاى خارجى را مرکّب از مادّه و صورت مى‏دانست. به نظر او، صورت و ذات اشیا نه در عالم مُثُل، بلکه درون اشیا قرار دارد.30 او به تمایز واقعى مادّه و صورت قائل بود. مادّه واجد قوّه، و صورت مفید فعلیت است. میل و شوق به صورت کامل‏تر باعث حرکت و تغییر در اشیا مى‏شود. ارسطو در وراى محسوسات که مرکّب از مادّه و صورت‏اند، به صُوَر محض قائل بود. این صورت‏ها فاقد مادّه بوده و از فعلیت محض برخوردارند. تحریک صور محض از طریق ایجاد شوق، باعث تحقّق صور نوعیه مى‏شود.31 ارسطو این تحلیل را در مورد نفس آدمى نیز جارى مى‏داند. از نظر ارسطو، نفس آدمى امرى مجرّد و واجد معرفت پیشینى نیست؛ بلکه نسبت نفس با بدن مانند نسبت صورت با مادّه است.32 نفس که تنها تأمین‏کننده فعلیت و تحصّل بدن، منطبع در آن، و متحّد با آن است، توانایى شناخت حقایق خارجى را ندارد. آنچه شناخت را در انسان به عهده دارد عقل است.33 عقل در انسان ابتدا به صورت قوّه محض است؛ ولى هنگام مواجهه با امور تجربى و حسّى، از قوّه به فعلیت حرکت مى‏کند. عقل هیولایى انسان، به مدد تحریکات و انگیزش‏هایى که از جانب واهب‏الصورة یا عقل فعّال در او ایجاد مى‏شود، شوق به انتزاع و تجرید صور عقلیه را پیدا مى‏کند.34

به این ترتیب، ارسطو نسبت ذهن و عین را از طریق صور محض تبیین مى‏کند. از دیدگاه او، میان ذهن و عین، ثنویت و دوگانگى وجود دارد؛ امّا فرایند یکسان تحقّق «صور عقلى» در ذهن، و «صور نوعى» در خارج، مى‏تواند ضامن حاکویت و واقع‏نمایى ذهن از عین باشد. در واقع، همان چیزى که در خارج صور نوعى را محقّق نموده، صور عقلى را نیز در ذهن محقّق کرده است. بنابراین، صورت‏هاى ذهنى انسان حاکى از اعیان خارجى و صور نوعیه است؛ چراکه هر دو در صور محض با یکدیگر مرتبط مى‏شوند.

امّا از دیدگاه ملّاصدرا، اساسا، دوئیتى میان ذهن و عین نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت مى‏رسند. ذهن و عین، هردو، از مراتب حقیقت عینیه واحده وجود بوده و در طول هم قرار دارند. طبق اصل تشکیک، وجود ذهنى از مراتب نازله وجود است. در نتیجه، دوگانگى میان آنها، به وحدت منتهى مى‏شود.

موضع ملّاصدرا در مقایسه با ابن‏سینا نیز قابل توجه است. ابن‏سینا و فارابى توانستند براساس مساوقت وجود با شخصیت، تحلیل دوجزئى مادّه و صورتِ ارسطویى را نقّادى کنند. ابن‏سینا به جاى اصل تمایز مادّه و صورت، به اصل متافیزیکى وجود و ماهیت معتقد بود.35 او مادّه و صورت را که عِدل ماهیت‏اند، براى تحقّق اشیا، ناکافى مى‏دانست و وجود را ملاک تعیّن و تحقّق اشیا معرفى مى‏کرد. از دیدگاه ابن‏سینا، در وراى صور نوعیه اشیا، موجودات مجرّدى مانند خدا و عقل فعّال وجود دارند.36 ارتباط موجودات محسوس با مجرّد از طریق علّت فاعلى ایجادى یا معطى‏الوجود صورت مى‏گیرد. در واقع، عقل فعّال یا خدا، صورت را در مادّه ایجاد مى‏کند.37 از اینجاست که باید ادّعا نمود که معناى تحقّق در فلسفه ابن‏سینا پیدایش و چرایىِ ایجادى است، نه پیدایش و چرایىِ کیفى و مبتنى بر علّت غایى.

از دیدگاه ابن‏سینا، نفس انسان صورت منطبع در بدن نیست؛ بلکه بدن انسان مرکّب از مادّه و صورت است. نفس که روحانیه‏الحدوث است، پس از تعدیل مزاج و براساس ارتباط تعلّقى و تدبیرى، خود را با بدن مرتبط نموده است.38 ابن‏سینا معتقد است که علم و شناخت در انسان از طریق نفس، و به کمک قواى آن، محقّق مى‏شود. نفس ابتدا به صورت قوّه محض است؛ امّا با پشت‏سر گذاشتن ادراک حسّى و خیالى، به مرتبه عقل بالملکه و بالفعل و بالمستفاد مى‏رسد. نفس عاقله انسان این توانایى را دارد که اشیاى مادّى خارجى را از مادّه و عوارضْ تقشیر و تجرید، و کلّى طبیعى یا «ماهیتِ من حیث هى هى» را انتزاع کند. از نظر ابن‏سینا، فرایند شناخت از قوّه محض یا عقل هیولایى شروع مى‏شود و به عقل مستفاد خاتمه مى‏یابد. در این فرایند، آنچه نفس را براى پیدایش صور کلّى یارى مى‏دهد عقل فعّال است.39 بدین ترتیب، عقل فعّال فقط به وجودآورنده شوق و انگیزه در انسان نیست، بلکه قدرت ایجاد و آفرینندگى دارد. عقل فعّال سینوى، پس از تقشیر و تجریدى که توسط نفس عاقله انجام مى‏شود، صورت معقوله را در ذهنْ خلق و ایجاد مى‏کند؛ نه اینکه صورت ذهنیه از وضعیت حسّى به عقلى تغییر کیفى دهد.

از نظر ابن‏سینا، نفسْ موجودى مجرّد و حادث است؛40 علم نیز نحوه‏اى تلاش درونى براى انتزاع صور کلّى، از طریق تجرید و تقشیر آنهاست. ابن‏سینا با اینکه ثنویت و دوگانگى ذهن و عین را مى‏پذیرد، سعى مى‏کند آن را از طریق علّت فاعلى ایجادى یعنى خدا و عقل فعّال تبیین کند. به نظر ابن‏سینا، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است. آنچه مطابقت آن دو، و صحت صدق مفاهیم و احکام صادره ذهنى را تضمین مى‏کند، عقل فعّال است.

ملّاصدرا در کتاب الشواهدالربوبیه سخن ابن‏سینا را مبنى بر اینکه وجود امرى متمایز از جوهر، و جوهریت در ذهنْ تعلیقى و شأنى است، مورد خدشه قرار مى‏دهد. او معناى خارجیت را که ابن‏سینا در مقابل ذهن مطرح مى‏کند، مردود دانسته و خارجیت را به معناى عامّ آن تفسیر مى‏کند.41 معلوم مى‏شود که آنچه به نام «ذهن» مطرح است در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‏گاه در مقابل «عین» قرار نمى‏گیرد.

ملّاصدرا با ابتکارى که در طرح حمل اولىِ ذاتى و شایعِ صناعى ارائه مى‏دهد، در بحث وجود ذهنى، بارها مدّعى مى‏شود که نباید معیار در نسبت ذهن و عین را صورت ذهنى به حمل شایع قلمداد کرد. آنچه این نسبت را معنادار مى‏کند صورت ذهنى به حمل اولى است. صورت ذهنى به حمل اولى مفهومى بیش نیست. آنچه از اشیاى عینى در ذهن بازتاب دارد معنا و مفهوم آنهاست و این آن چیزى است که حاکى از خارج است. صورت ذهنى، از آن حیث که مقوله‏اى از مقولات است (و حلول در نفس دارد)، خود از واقعیات جهان خارج است و نباید آن را با معنا و مفهوم مقوله، که فاقد اثر عینى است، خلط نمود.42 اینجاست که طبق اصل «اصالت وجود» و «تشکیک در وجود»، صورت ذهنى مرتبه ضعیف وجود قلمداد، و از آن به وجود ظلّى تعبیر مى‏شود.

از دیدگاه ملّاصدرا، این تعریف که علم عبارت است از: «صورت حاصله از شى‏ء خارجى در نفس»، اشتباهات بسیارى را در فهم رابطه ذهن و عین موجب شده است. ابن‏سینا مدّعى بود که علمْ کیف نفسانى است و حلول در نفس دارد.43 از دیدگاه او، در ذهن، ماهیت و وجود به عنوان امورى متمایز از هم موجودند. ابن‏سینا ناچار شد با تمایز نهادن وجود از جوهر ذهنى، میان موجود ذهنى و موجود خارجى، وحدتى را در عقل فعّال جست‏وجو کند.

امّا از دیدگاه ملّاصدرا، علم و ادراکِ هر چیزى جز وجود آن چیز نیست.44 بنابراین، علم نه از مقولات عَرَضى، بلکه فرامقوله، و از سنخ وجود است. علم وجود بالفعلى است که خالى از شائبه عدم باشد؛ به گونه‏اى که به میزان دورى از عدم، علم بودن آن اشتداد یابد.45 از نظر او، نفس نیز ذاتا از سنخ وجود است، و در حرکت جوهرى، به تکامل و روحانیت مى‏رسد.46 طبق این تعریف، نمى‏توان براى وجود ذهنى و حاکویت آن از خارج، در کنار وجود ذهنى، ماهیت ذهنى را نیز قرار داد. در واقع، ماهیت ذهنى (یا صورت حاصله مشّائیان) ثانوى و مجازى است. طبق این تفسیر، صورت ذهنى، با نظر به وجودش، ظلّ حقیقت عینیه واحده وجود است. و ماهیت ذهنى که حاصل تلاش و تعمّل ذهن است، ظلّ ظلّ قرار مى‏گیرد.

بر اساس مبانى فلسفى ملّاصدرا، اصالت از آنِ وجود است، وجودْ باطن اشیا را تشکیل مى‏دهد، و ماهیت به عنوان ظهورِ وجود محسوب مى‏شود. حقیقت عینیه وجود و وجودات خاصه، هیچ‏گاه، فى‏ذاتها در ذهن منعکس نمى‏شوند. این نفس آدمى است که با ممارست روحانى، از ساحت معرفت عادى فراتر مى‏رود، خود را به ساحت وجود نزدیک مى‏کند، و به درک مستقیم حقیقت وجود نائل مى‏شود. طبق این اصل، علم به حقایق وجود از طریق مشاهده حضورى، و علم به آثار و لوازم وجود از طریق استدلال و تحلیل عقلى امکان دارد.47 این در حالى است که ابن‏سینا براساس پذیرش تقرّر ماهوى، علم به ماهیات خارجى را از طریق علم حصولى اثبات مى‏کند. او ادراک را در مرتبه احساس، تخیّل، و تعقّل، از طریق تقشیر و تجرید از مادّه و حضور مادّه به کمک عقل فعّال ممکن مى‏داند. در این صورت، ادراک اشیا به واسطه صور منطبع در قوا و نفس انجام مى‏گیرد.48 امّا ملّاصدرا براى ادراک حقیقت عینیه وجود، به علم حضورى قائل است؛ او در عین حال، براى فهم ماهیات به عنوان عوارض و لوازم وجود، از علم حصولى نیز بهره مى‏برد.49 طبق این بیان، علم حصولى در دستگاه فلسفى ملّاصدرا از پشتوانه علم حضورى برخورداراست؛ امّا چنین پشتوانه‏اى را نمى‏توان در علم حصولى ابن‏سینا و ارسطو جست‏وجو نمود.

پس از ابن‏سینا، فلسفه اسلامى تحوّلى شگرف یافت و خود را به صورت اشراقى در فلسفه سهروردى نشان داد. سهروردى برخلاف فیلسوفان مشّاء، مادّه و صورت، وجود و ماهیت، و نسبت آنها را با عقل فعّال نپذیرفت و آنها را اعتبارى دانست.50 او در تفسیر اشیا و جهانْ نور و ظلمت را مبنا قرار داد و حقیقت اشیا را به نور تفسیر کرد؛ وى براى انوارْ مراتب طولى قائل شد. این مراتب از هیئآت نوریه شروع مى‏شود، تا انوار قاهره ادامه مى‏یابد، و به نورالانوار مى‏رسد.51 او در عالَمى فراتر از محسوسات، عالم مُثُل معلّقه را مطرح مى‏کند. از نظر او، نور ظاهر لنفسه و مظهر لغیره است؛ نفس انسان نیز نور اسپهبدیه است، همچون دیگر انوارْ به خودش علم دارد، و چون نور فیاض على‏الاطلاق است. نفس نیز در مرتبه نورانیت، فیاض لذاته است. بنابراین، هم نفس و هم علمْ نور است؛ در نتیجه، انسان ـ هنگام ادراک ـ حقیقت اشیا را در عالم مثال مى‏بیند و تنها مَظهر آنها در ذهن است.52 بدین ترتیب، معلوم مى‏شود که مسئله ثنویت ذهن و عین در فلسفه سهروردى از طریق مراتب انوار خصوصا انوار معلّقه حل شده و ذهن و عین به وحدت مى‏رسند.

ملّاصدرا در تفسیر جهان، اصالت انوار را نمى‏پذیرد. او در دو چیز با سهروردى مخالفت مى‏کند: اوّل اینکه در دستگاه فلسفى خود، به جاى نور، وجود را اصیل مى‏داند؛ دوم اینکه به جاى حقایق انوار، حقیقت عینیه واحده وجود را معیار قرار مى‏دهد. آنچه در خارج اصالت دارد یک حقیقت ذومراتب یعنى وجود است.

ملّاصدرا برخلاف سهروردى، نگرش وجودى به واقعیت دارد و وحدت‏انگار است؛53 در حالى که سهروردى کثرت‏انگار تشکیکى به حساب مى‏آید. سهروردى مدّعى است که ذواتِ اشیا، ماهیاتِ نوریه‏اند. آنها در حالى که ذاتا نور هستند، متکّثرند؛ و میان آنها تشکیک به شدّت و ضعف حاکم بوده و تمایز آنها به فقر و غناست.54 او مدّعى است که تفاوت ذهن و عین در وعاى آنهاست. در نتیجه، ذهن نیز یکى از مراتب هستى قلمداد مى‏شود. به نظر او، صورت ذهنى، هویّت مثالى اشیاست. صور ذهنى مثال خارج‏اند و هویّت ظلّى دارند. و مثال شى‏ء، لازم نیست، مِثل آن باشد. پس، چنان‏که انسان مثال حق است، صور ذهنى نیز مثال خارج‏اند.55

ملّاصدرا براى تضمین نسبت ذهن با عین، به مراتب انوار و نورالانوار اعتقادى ندارد. او معتقد است که براى ارتباط ذهن با خارج، نباید نقش نفس را در خلق صور حسّى و خیالى ـ و اتّحاد با معقولات خارجى ـ نادیده گرفت. نفس آدمى به گونه‏اى نیست که مغلوب ماهیات و حقایق خارجى شود و منفعلانه صور آنها را در خود بپذیرد. نفس، خود، آن صور را ایجاد مى‏کند. ملّاصدرا محسوسات خارجى را اِعداد و زمینه‏اى براى آفرینش صور توسط نفس مى‏داند. او همچنین ضامن صحت احکامِ ذهنى و مفاهیم را ارتباط ذهن و عین با حقیقت عینیه واحده وجود مى‏انگارد.

این در حالى است که سهروردى نفس را از سنخ نور، و امرى منفعل مى‏داند. وى موجودات خارجى را نیز ذاتا نور مى‏پندارد. از نظر او، فقدان مانع میان نفس و پدیده‏هاى خارجى براى پیدایش ادراک کافى است. او در این خصوص بارها در مسئله ابصار، از مثال آیینه و اجسامِ شفاف کمک مى‏گیرد تا شفافیت نفس را براى ظهور و ادراک ذوات خارجىِ اشیا اثبات کند.56

نتیجه‏گیرى

ملّاصدرا براساس اصالت وجود و مشکّک بودن حقیقت وجود و تعلّق جعل به وجود، مدّعى مى‏شود که وجود ذهنى، همانند دیگر واقعیات عالم، در سلسله مراتب حقیقت عینیه واحده وجود قرار دارد. همچنین، واقع‏نمایى ذهن از عین، از طریق وجود تضمین مى‏شود. بر این اساس، ماهیتْ امرى ثانوى، و ظهورِ وجود تلقّى مى‏شود. در نتیجه، هرکدام از وجود و ماهیت، دو انعکاس معرفتى متفاوت در ذهن و نفس انسان مى‏گذارند. حقیقت وجود که ذات اشیا را تشکیل مى‏دهد، تنها از طریق علم حضورى و شهودى قابل دریافت است؛ امّا ماهیت که ظلّ وجود، و از عوارض آن به شمار مى‏رود، از طریق علم حصولى دریافت مى‏شود. این دوگونه دریافت شناختارى در انسان به ملّاصدرا امکان مى‏دهد تا واقع‏نمایىِ تصدیقات و گزاره‏هاى علمى و فلسفى را اثبات کند. گزاره‏هاى علمى و فلسفى، معلومات حصولى و اکتسابى هستند؛ امّا همچون ماهیات، از پشتوانه علم حضورى برخوردارند. معلومات حصولى در ظلّ معلومات حضورى معنا پیدا مى‏کنند. در نتیجه، مسئله مطابقت ذهن و عین در حوزه علوم کلاسیک حل مى‏شود و ثنویت عالِم و معلوم که معضل تاریخ معرفت انسانى بوده است، در پناه وحدت تشکیکى، به وحدتى پویا مبدّل مى‏شود.

1Protagoras.

2ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة فى علم‏الالهیات و الطبیعیات، ج 1، ص 446.

3ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 321.

4ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 47؛ همو، المشاعر، المشعر الثالث الشاهد الاول، ص 9و10.

5ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش چهارم، ص 326.

6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة فى المناهج‏السلوکیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 135؛ همو، المشاعر، المشعر الثانى، ص 8.

7ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح و تعلیق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 314.

8ـ همان.

9ـ همان، ص 314ـ315.

10ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 325و326.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش یکم، ص 172.

12ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح و تعلیق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 47؛ همو، سه رساله فلسفى، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 196.

13ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 62.

14ـ همو، المشاعر، ص 8.

15ـ ناگفته نماند که این تعبیر ناظر به نگرش تاریخى نسبت به وجودشناختى ملّاصدراست. براى اطلاع بیشتر، ر.ک: توشیهیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ص 125 و 130.

16ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 151؛ همو، سه رساله فلسفى، ص 218.

17ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، تصحیح و تعلیق على‏اکبر رشاد، ص 10.

18ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 313.

19ـ همان، ص 325و326.

20ـ همو، سه رساله فلسفى، ص 221.

21ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش یکم، ص 366.

22ـ ملّاصدرا، سه رساله فلسفى، ص 218؛ همو، الشواهدالربوبیة، ص 314.

23ـ تئودور گمپرتس، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 1، ص 468.

24ـ فخرالدین رازى، همان، ج 1، ص 446.

25ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح و تعلیق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 23.

26ـ همان، ص 315.

27Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. By Hamilton & Carins Huntington, p. 27-77;

ر.ک: افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 2، 1060.

28ـ افلاطون، همان، ج 2، ص 1054.

29ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح و تعلیق على‏اکبر رشاد، ج 8، ص 450.

30ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، 24a1013، ص 129.

31ـ همان، 35b1069، ص 389.

32ـ على‏مراد داوودى، عقل در حکمت مشّاء، ص 330.

33ـ همان، ص 119.

34ـ ارسطو، همان، 1049b24؛ ر.ک: على‏مراد داوودى، همان، ص 91.

35ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، فصل پنجم، مقاله اوّل، ص 42.

36ـ همان، فصل چهارم، مقاله دوم، ص 96.

37ـ همان.

38ـ همو، النفس من کتاب‏الشفاء، فصل سوم، مقاله پنجم، ص 310.

39ـ همان، فصل پنجم، مقاله پنجم، ص 321.

40ـ همان، ص 310.

41ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 155.

42ـ همان.

43ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، فصل هشتم، مقاله سوم، ص 148.

44ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح مقصود محمدى، ج 3، ص 323.

45ـ همان، ج 8، ص 11.

46ـ همان، ج 1، ص 62.

47ـ همان، ج 1، ص 76.

48ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، فصل دوم، مقاله دوم، ص 81؛ فصل پنجمن، مقاله پنجم، ص 321.

49ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، تصحیح و تعلیق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 76.

50ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2 حکمه‏الاشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، ص 64 و 80.

51ـ همان، ص 117 و 121.

52ـ همان، ص 212و213.

53ـ رضا اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، ص 200.

54ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 121.

55ـ همان، ج 1 (کتاب المشارع و المطارحات)، ص 331.

56ـ همان، ج 2، ص 99.