معرفت فلسفی

مقدّمه

در مغرب‏زمین، «قانون طبیعى» داراى سابقه‏اى طولانى در میان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و...) است. این آموزه که مشتمل بر نظریه‏هایى متنوّع مى‏باشد، با شروع تمدّن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‏هاى علوم و فلسفه کاربردى، نقش محورى ایفا کرده است. همچنین، در شاخه‏هاى علوم توصیفىِ اجتماعى از قبیل جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاریخى، هرگز نمى‏توان نقش قانون طبیعى را از نظر دور داشت.1 در برخى از دوره‏هاى تمدّن غرب، قانون طبیعى رویکردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمان‏ها، این قانون مستندى براى راه‏کارهاى مهمّ حقوقى و سیاسى به شمار مى‏آمده است.

با وجود اهمیت فراوان و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغرب‏زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى» هیچ‏گونه سابقه‏اى در میان مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ایشان درباره احکام عقل عملى، به ویژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشانى دارد.2 به سبب وجود قانون طبیعى بود که مسئله حقوق طبیعى در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه‏پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشرى که هرگز انسان‏ها در ایجاد آن نقشى نداشته‏اند، مورد اهتمام قرار گرفت.3

نظریه‏هاى قانون طبیعى در فلسفه غرب را مى‏توان به دو دسته کلى تقسیم کرد: 1. نظریه‏هاى سنّتى؛ 2. نظریه‏هاى جدید.

نظریه‏هاى سنّتى به سه گروه عمده تقسیم مى‏شوند: 1. نظریه‏هاى مربوط به یونان باستان؛ 2. نظریه‏هاى مربوط به روم باستان؛ 3. نظریه‏هاى مربوط به دین مسیحیت.

نظریه‏هاى جدید نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند: 1. نظریه‏هاى نوتومیستى؛ 2. نظریه‏هاى غیرنوتومیستى.

هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحلیل قانون طبیعى در دوره یونان باستان، رویکردى انتقادى به آن است. از این‏رو، نخست به ریشه‏هاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبیعى در مغرب‏زمین از ابتداى دوره تفکّر فلسفى یونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات این موضوع در آن دوره، در چارچوب مهم‏ترین نظریه‏هاى فلسفى ـ حقوقى یونانیان باستان در شرح آموزه قانون طبیعى (از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادى)، بررسى شده است. در پایان نیز این آرا نقد شده است.

نظریه‏هاى قانون طبیعى در یونان باستان

در اندیشه یونانیان باستان، قانون طبیعى قانونى جهان‏شمول، ابدى، و بى‏بدیل بوده که بنیادى‏ترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر محسوب مى‏شده است.

مفهوم «قانون طبیعى» ریشه در آثار فلسفى یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکى از مهم‏ترین و بنیادى‏ترین مفاهیمى است که یونانیان قدیم به بحث درباره آن علاقه‏مند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به میراث قانون طبیعى به قرن ششم پیش از میلاد مسیح، یعنى زمان شروع بحث‏هاى عقلى در آتن، برمى‏گردد.4

تمایز میان قوانین بشرى از یک‏سو، و قانون‏هاى منطبق بر طبیعت یا صادرشده از اراده ربّانى از سوى دیگر، در آثار یونانیان باستان به چشم مى‏خورد؛ هرچند در آن زمان، رویکرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسیرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بیان دیگر، قانون عبارت بود از: بیان رویکردى که مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنین تفسیرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نیز متأثّر بوده است.5

در این قسمت، آراى یونانیان باستان درباره قانون طبیعى توضیح داده خواهد شد: نخست ریشه‏هاى مباحث مربوط به قانون طبیعى در آثار فیلسوفان پیش‏سقراطى ردیابى، و سپس ارزیابى سوفسطاییان از قانون طبیعى گزارش مى‏شود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطویى، و تفسیر رواقیان از قانون طبیعى با عنوان «قانون طبیعى از منظر فیلسوفان یونان باستان» توضیح داده خواهد شد.

قانون طبیعى و پیش‏سقراطیان6

نخستین فیلسوفان یونانى «قانون طبیعى» را قانونى مى‏دانستند که مطابق طبیعت مادّى اشیا باشد.7 این فیلسوفان توجه عمیقى به قوانین فیزیکى حاکم بر جهان مادّى داشتند؛ به همین دلیل، یکى از مباحث مورد علاقه ایشان تحقیق درباره عنصر تشکیل‏دهنده جهان طبیعت بود.

در قرن ششم پیش از میلاد، افرادى چون تالس، آناکسیمندر، و آناکسیمنس، برخلاف اسلاف خویش (و به جاى پرداختن به بحث‏هاى خیال‏پردازانه افسانه‏اى)، شیوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزیدند. ایشان، در واقع، پایه‏گذار مکتبى فلسفى بودند که با توسّل به آن، درصدد پاسخ‏گویى به بنیادى‏ترین مسئله هستى‏شناسانه زمان خود برمى‏آمدند. پرسش اساسى این بود که عنصر تشکیل‏دهنده جهان طبیعت چیست؟ از این‏رو، در میان آثار فیلسوفان پیش‏سقراطى، نوشته‏هایى با نام درباره طبیعت یافت مى‏شود.

نامدارترین حکیمان دوره اوّل تفکّر فلسفى یونان باستان عبارت‏اند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس، گزنفون، هراکلیتوس، پارمنیدس، زنون، امپدوکلس و آناکساگوراس.

تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشکیل شده است.8 آناکسیمندر مى‏گفت: جهانطبیعت از مادّه‏اى غیرمعیّن به وجود آمده است که در هر موجودى به شکل آن موجود درمى‏آید.9 آناکسیمنس بر این باور بود که هوا مادّه اولیه جهان است.10 فیثاغورس(تقریبا 580 تا 500 ق.م.) به رابطه میان اعداد و واقعیت‏هاى موجود در جهان اعتقادى عمیق داشت. او مى‏پنداشت که عنصر اولیه همه موجودات در جهان «عدد» است.11گزنفون همه‏چیز را پدیدآمده از خاک، یعنى زمین، مى‏دانست.12 هراکلیتوس (تقریبا540 تا 475 ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حرکت مى‏پنداشت؛13 درحالى که پارمنیدس (تقریبا 530 تا 444 ق.م.)، دقیقا برخلاف او، معتقد بود که ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد.14

به رغم اینکه فیلسوفان یونانى نخستین اندیشمندانى بودند که درصدد تفسیر نظم هستى از راه کشف طبیعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبیعى» در آثار فیلسوفان اوّلیه یونان باستان به کار نرفته است. در مقابل، از کلمه «dike» استفاده مى‏شد که به مفهوم «عدالت» نزدیک بود.

اوّلین دانشمند یونانى که عبارت «قانون طبیعى» را به کار برد، هراکلیتوس بود. او به تغییر دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بیان دیگر، وى قانون تغییر دائمى هستى را ثابت مى‏دانست و عبارت «قانون طبیعى» را بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانین بشرى بود، اطلاق مى‏کرد.15 به این دلیل،فیلسوفانِ حقوق هراکلیتوس را بنیان‏گذار بحث از قانون طبیعى مى‏دانند.16

هراکلیتوس لازم مى‏دانست که تمام قوانین ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.17 قانون ربّانى همان قانون ازلى است که بعدها آگوستین قدّیس براى اوّلین بار آنرا در مسیحیت مطرح کرد. هراکلیتوس مى‏گفت: «تمام قوانین بشرى به وسیله قانون خدا تغذیه مى‏شود.»18

مقصود هراکلیتوس از «منبع ربّانى مشترک براى تمام قوانین بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»19 یا همان عقل بسیار نزدیک بود؛ چراکه عقل، زیربناى وحدت جهانبه شمار مى‏رفت.20 در واقع، قانون طبیعى محتواى احکام عقل نزد هراکلیتوس به شمارمى‏رفت.

تمرکز امپدوکلس21 (تقریبا 492 تا 432 ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبیعى» ستودنى است. او از منظر علوم فیزیکى، به تحقیق درباره این مفهوم همّت گماشت.22 امپدوکلس از قانونى سخن به میان آورد که گستره آن تمام جهان رافرامى‏گرفت.23 به عقیده او، چنین قانونى «قانون طبیعى» نام داشت. این قانون با قوانین بشرى، که یا انسان‏ها آن را وضع مى‏کردند و یا از راه آداب و رسوم در یک جامعه به عنوان قانون تلقّى مى‏شد، کاملاً تفاوت داشت.24

نمایش‏نامه‏نویس معروف یونان باستان، به نام سوفکلس25 (در حدود 490 تا 405ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،26 به قانون طبیعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مى‏کند که هم ازلى است و هم برتر از قوانین موقّت بشرى. این قانون غیرمکتوبْ قانونى ربّانى بود که زئوس (خداى خدایان) آن را ایجاد کرده است.27 سوفکلسهمچنین در اثر دیگرى با عنوان ائدیپوس تیرانوس،28 به قوانینى به نام «قانون طبیعى»اشاره مى‏کند که هم غیرزمانمند است و هم به عقیده وى، ساخته دست خدایان؛ و از طبیعت فانى سرچشمه نمى‏گیرد.29

به طور خلاصه، مى‏توان قانون طبیعى را از نظر فیلسوفان یونانى پیش‏سقراطى با ویژگى‏هاى ذیل معرفى کرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانین بشرى، جهان‏شمول، ازلى (غیرزمانمند)، و ثابت (غیرقابل تغییر.)

قانون طبیعى و سوفسطاییان

پژوهش درباره قانون طبیعى در یونان باستان آغاز شد. این پژوهش از زاویه هستى‏شناسى، حقوق، و اخلاق ذیل بحث از «عدالت»، به سرعت، در حال گسترش بود که ناگهان در نیمه دوم قرن پنجم پیش از میلاد، با چالش‏هاى فکرى سوفیست‏ها مواجه شد.

یکى از بزرگ‏ترین نمایندگان سوفسطاییان به نام پروتاگوراس ابدرا30 (در حدود490تا420 ق.م.) همه باورهاى بشرى را درست مى‏دانست؛ زیرا به عقیده او، «انسان معیار همه‏چیز است. انسان معیار هستى و نیستى است.»31 بر این اساس، حتى دو گزاره متناقضى که دو نفر به آنها اعتقاد داشته باشند یا اینکه یک نفر در دو زمان متفاوت آنها را باور داشته باشد، گزاره‏هایى صادق خواهند بود.32 این نظریه نسبیت‏گرایانهپروتاگوراس به انکار اصل «تناقض» منجر مى‏شود؛ خواه واژه «انسان» در این نظریه، به معناى نوع بشر باشد و خواه به معناى فردى از افراد انسان.

نسبیت‏گرایى پروتاگوراس در همه حوزه‏هاى دانش بشرى رخنه کرد؛ به گونه‏اى که تمایز میان خیر و شر را در حوزه فلسفه اخلاق، و تفاوت میان کار عادلانه و غیرعادلانه را در حوزه فلسفه حقوق به کلّى از بین برد. این نسبیت‏گرایى مفاد قانون طبیعى را در اینکه معیارى براى شناخت عدالت و نیز بروز رفتارهاى اخلاقى یا غیراخلاقى است، انکار مى‏کند؛ زیرا بر اساس نظر پروتاگوراس، مادام که کسى هست که به گزاره‏اى اعتقاد داشته باشد، آن گزاره نادرست نیست. او بر این باور بود که هیچ معیار ثابتِ عینى ـ یعنى واقعى ـ به نام «قانون طبیعى» براى عدالت وجود ندارد.33 در نظر او، عبارت «قانون طبیعى»(به عنوان امرى ثابت) عبارتى بى‏محتواست. تعیین معناى عبارت «قانون طبیعى» به فهم عرفى هر جامعه از دو واژه تشکیل‏دهنده آن بستگى دارد.34

برخلاف پروتاگوراس، یکى دیگر از بزرگان سوفسطایى به نام گرگیاس لئونتینى35(در حدود 483 تا 375 ق.م.) نسبیت‏گرا نبود؛ بلکه اعتقاد داشت: «هیچ حقیقت قابل شناختى وجود ندارد.»36 نظریه شبه پوچ‏گرایى گرگیاس تمایز میان خوبى و بدى راانکار مى‏کند و وجود قانون طبیعى را به عنوان معیارى براى تشخیص خوب از بد به کلّى مردود مى‏داند. گرگیاس بر این باور بود که هیچ معیارى براى اثبات درستى یا نادرستى یک عقیده وجود ندارد.

سوفسطاییان براى اوّلین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر»، در پى تفکیک حقوق
طبیعى و اخلاقى از حقوق قانونى و وضعى بودند. هیپیاس الیس37 (در حدود 460 تا399 ق.م.)، که از اوّلین سوفیست‏هاست و معاصر سقراط به شمار مى‏رود، بر تساوى حقوق انسان‏ها تأکید مى‏کرد. وى علّت این تساوى را یکسان بودن طبیعت افراد بشر مى‏دانست. به عقیده او، با وضع قوانین بشرى، این تساوىِ ذاتى نادیده گرفته شد.

هیپیاس، برخلاف اغلب دانشمندان نسل‏هاى بعدى سوفسطاییان، به «قانون طبیعى» اعتقاد داشت و آن را دربرگیرنده قوانین نانوشته ازلى کلّى و ثابت مى‏دانست.38 اومى‏گفت: این قوانین را مى‏توان از راه شناخت جهان طبیعت استخراج کرد. این قوانین مى‏تواند رفتارهاى صحیح را به بشر بیاموزد. بنابراین، به عقیده هیپیاس، شناخت جهان طبیعت ـ یعنى شناخت طبیعت و ذات واقعیت‏هاى موجود در جهان ـ یکى از شرایط حکیم بودن هر انسان به شمار مى‏آید.39

آنتى فُن40 نیز که از متفکّران نسل دوم سوفیست‏ها به شمار مى‏آید، یکى ازطرفداران قانون طبیعى بود.41 او بر این باور بود که بیشتر قوانین ساخته دست بشر،ضدّ طبیعت است. قانون طبیعى قابل نقض نیست؛ از این‏رو، کسى که درصدد نقض آن برآید، به نتایج خسارت‏بارى مى‏رسد. در مقابل،42 کسى که از طبیعت پیروى کند،همواره بهترین‏ها را در زندگى خویش انجام مى‏دهد.

یکى دیگر از حامیان قانون طبیعى آلسیداماس43 شاگرد گرگیاس بود.44 نظریهمعروف آلسیداماس، که وى را نزد فیلسوفان عصر جدید مشهور ساخت، این بود که خدا بشر را آزاد آفریده، و طبیعت بردگى را بر هیچ انسانى تحمیل نکرده است.45

کلیکلس که در شمار آخرین نسل از متفکّران سوفیست قرار دارد، به جاى تمرکز بر جنبه عقلانى طبیعت بشر، بر جنبه‏هاى غیرعقلانى آن نیز تأکید مى‏کرد. به همین دلیل، نزد کلیکلس، دامنه قانون طبیعى ـ علاوه بر انسان‏ها ـ حیوانات را نیز فرا مى‏گرفت. به عقیده او، عدالت واقعى مطابق با طبیعت، شخص قوى را تشویق مى‏کند که اختیاراتى بیش از اشخاص ضعیف داشته باشد. این خود نوعى قانون طبیعت است که هم در رفتار حیوانات، و هم در رفتار انسان‏ها مشاهده مى‏گردد. کلیکلس بر این باور بود که وضع قانون موجب ظلم به بشر است. ضعیفان قوانین را وضع مى‏کنند تا این قدرت را به دست آورند که بر توانگران تسلّط یابند. قوانین ساخته دست بشر، هم در حوزه حقوق و هم در حوزه اخلاق، مانع رشد افراد قوى است؛ زیرا شخص قوى ذاتا بر ضعیف تسلّط دارد و این اقتضاى طبیعت است.46 در حقیقت، از نظر کلیکلس، ملاک خوب و بد قوّت وضعفِ جسمى و روحى است.

به طور خلاصه، از مطالعه آثار مربوط به دانشمندان سوفیست یونان باستان در مورد قانون طبیعى، چنین به دست مى‏آید که آراى ایشان در حوزه معرفت‏شناسى تأثیر عمیقى در نظریه‏هاى آنها در سایر حوزه‏هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگیاس، که اساسا معرفت ثابت بشرى را انکار مى‏کردند، منکر وجود قانون طبیعى به عنوان حکم ثابت عقل بودند.

ظهور فیلسوفان یونان باستان و تأثیر آموزه‏هاى ایشان در اندیشه متفکّران یونانى، و بر کرسى نشاندن احکام ثابت عقل به عنوان زیربناى معرفت بشرى، موجب شد که دانشمندان نسل دوم و نیز نسل متأخّر سوفسطایى، برخلاف اسلاف خود، قانون طبیعى را به عنوان حکم ثابت عقل و یگانه معیار تشخیص خوب از بد بپذیرند. به این جهت، اینک آراى فیلسوفان یونان باستان درباره قانون طبیعى بررسى مى‏شود.

قانون طبیعى و فیلسوفان یونان باستان

الف. سقراط

نام سقراط (تقریبا 496ـ 399 ق.م.) براى یونانیان یادآور دوره‏اى پراهمیت در تاریخ فلسفه است. از سقراط هیچ اثر مکتوبى به یادگار نمانده است. کسانى که آراى سقراط را بیان کرده‏اند، عبارت‏اند از: گزنفن، اریستوفنس، و افلاطون.47

سقراط به جاى بحث درباره جهان مادّى، که از ویژگى‏هاى فیلسوفان دوره پیش‏سقراطى بود، تمام توجه خود را به حیات بشرى معطوف ساخت. مباحث فلسفى سوفیست‏هاى معاصرِ سقراط او را بر آن داشت که آراى خود را درباره موضوعات مورد بحث آنها بیان کند.

از یک‏سو، نسبیت‏گرایى پروتاگوراس با تهى دانستن مفهوم «جهل» ادّعا مى‏کرد که همه گزاره‏ها درست است؛ از سوى دیگر، نظریه شبه پوچ‏گرایى گرگیاس ـ که هرگونه حقیقتى را انکار مى‏کرد ـ انگیزه دانش‏پژوهان را در تلاش براى دست‏یابى به شناخت حقیقتْ تضعیف مى‏ساخت.

در مقابل، سقراط اعلام کرد که شناخت، هم ارزشمند است و هم دست‏یافتنى. معرفت صحیح بشر نسبت به امورْ بهترین ضامن انجام کار خوب، و در نتیجه، رسیدن به سعادت است. سقراط دیگران را تشویق مى‏کرد که به دنبال کسب معرفت باشند. او در آموزه‏هاى خود، مى‏گفت: «فضیلت معرفت است.»48 گزنفن نیز که از نهضت عقلانىبودن علم اخلاق حمایت مى‏کرد، چنین گفته است: «سقراط مى‏گفت: نه تنها عدالت، بلکه تمام فضیلت‏ها معرفت است.»49

سقراط برخلاف پروتاگوراس، معتقد بود: همواره حقیقت دست‏یافتنى و همراه با زندگى خوب است. او همچنین باور داشت که جهل و نادانى بى‏معنا نیست؛ زیرا زندگى بد همواره با نادانى درآمیخته است. نادانى، به عقیده سقراط، سرچشمه بدى‏ها و منشأ شقاوت است. با وجود این، انجام عمل نادرست از روى اشتباه، به خاطر جهالت است که غیرعمدى تلقّى مى‏شود.50

دلیل اتّخاذ چنین مواضعى از سوى سقراط این بود که وى برخلاف سوفیست‏هاى معاصر خویش، به ویژه پروتاگوراس و گرگیاس، به احکام ثابت عقل اعتبار بخشید و آن احکام را در حوزه عقل نظرى معیار تشخیص صحیح از خطا، و در حوزه عقل عملى ملاک تفکیک خوبى از بدى قرار داد.

هرچند از سقراط مطلبى در باب قانون طبیعى حکایت نشده است؛ امّا موضع‏گیرى او درباره معرفت‏عقلى، دست‏یافتنى بودن حقیقت،وتمایزمیان‏سعادت‏وشقاوت،نقش‏برجسته او را در تأیید مفادّ قانون طبیعى ـ که همان احکام ثابت عقل عملى است ـ نشان مى‏دهد.

آراى سقراط درباره فضیلت و معرفت، راه را براى افلاطون باز کرد تا وى بتواند بر اهمیت حکم عقل تأکید کند. همچنین، طرح این مباحث سبب شد تا نخست، ارسطو نظریه «حکمت عملى» خود را به دست دهد و سپس، رواقیان و پیروان آنها نظریه قانون طبیعى را از نو طرّاحى کنند.

ب. افلاطون

افلاطون (در حدود 428 تا 348 ق.م.)، در هیچ‏یک از آثار خود، عبارت «قانون طبیعى» یا «قانون طبیعت» را به کار نبرده است؛51 امّا در مقابل، از عبارت «عدالت طبیعى» سودمى‏برد و آن را زیربناى عدالت قانونى و سیاسى در دولت ـ شهر ایده‏آل52 مى‏داند.

به عقیده افلاطون، بالاترین مرتبه عقل عملى53 منبع قانون است. به همین دلیل، فقط قانون‏گذار حکیم، توانایى شناخت قوانین صحیح را براى جامعه خویشتن دارد. در مخالفت با کسانى که اعتقاد داشتند قانون صحیح فقط قانون موضوعه است و طبیعت هیچ نقشى در قانون ندارد، افلاطون ریشه قانون را در طبیعت مى‏دانست و نیروى اوّلیه به حرکت درآورنده طبیعت را روح بشر معرفى مى‏کرد. به این دلیل، قوانین اوّلیه‏اى که از تولیدات روح بشر است ـ مانند خودِ طبیعت ـ ریشه سایر قوانین محسوب مى‏شود.54در اینجا، نظریه افلاطون درباره قانون طبیعى به دست مى‏آید که بعدا رواقیان آن را بیشتر پروراندند. در واقع، افلاطون قانون برتر را قانون عقل مى‏داند که همه قوانین موجود در جهان محسوسات باید بر اساس آن وضع گردند و مخالفتى با آن نداشته باشند.

ج. ارسطو

ارسطو (در حدود 384 تا 320 ق.م.)، در آموزه‏هاى فلسفى خویش، اشاره‏هایى نیز به مسائلى از فلسفه حقوق داشت. وى همانند افلاطون منکر تمایز قراردادى میان خیر و شر بود؛ به بیان دیگر، او رأى مردم را ملاک خوبى یا بدى یک عمل نمى‏دانست.

ارسطو آراى خود را در حوزه فلسفه حقوق و سیاست، بر آموزه علّت‏هاى چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غایى) به ویژه مفهوم هدفمندى جهان55 و علّت غایى استوارساخت.56 ملاک ارسطو درباره زندگى خوب، با ملاک افلاطونى در این‏باره (یعنى مثالخیر در عالَم «مُثُل»)، بسیار فاصله دارد. معیارى که ارسطو به وسیله آن خوبى و بدى را مى‏سنجد در جهان دیگرى نیست، بلکه در همین عالم، در درون انسان وجود دارد. انسان‏ها این معیار را به وسیله عقل در درون ذات خویش مى‏یابند. این معیار همان قانون طبیعى است که ارسطو از آن نامى به میان نیاورده است.

در فلسفه ارسطو، فرایند میل طبیعى انسان به سمت افعال نیک و سپس حرکت آدمى در مسیرى معیّن براى وصول به سعادت (که با رعایت معیار عقلى، یا به عبارت دیگر، با توجه به مضمون قانون طبیعى صورت مى‏گیرد) به شیوه زیر انجام مى‏شود:

فلسفه ارسطو درباره طبیعت غایتمند است؛ یعنى مبتنى بر اعتقاد به وجود علّت غایى در جهان مى‏باشد.57 بر اساس این نظریه، ارسطو معتقد بود: تمام موجودات میلوصول به کمال نهایى متناسب با ذات خویش دارند؛ از این‏رو، به سوى علّت غایى، یعنى هدف نهایى خویش، در حال حرکت‏اند. بنابراین، کاربرد ارسطویى واژه «ذات» در مورد طبیعت موجودات، کاربردى پویا (غیرثابت) است؛ به این معنا که مراد از مصداق «ذات» یک موجود در دو زمان متفاوت، واحد نیست. ارسطو کلّ جهان هستى را به منزله یک موجود زنده مى‏دانست که همواره تلاش مى‏کند تا به کمال مطلوب خود دست یابد. انسان نیز در این فرایند، پاره‏اى از پیکره جهان هستى است که به سبب میل ذاتى‏اش به تکامل، همواره از قوّه همزادش به سوى فعلیت مطلق در حال حرکت است.58

ارسطو، در دو کتاب مهمّ اخلاق نیکوماخوس59 و رساله سیاست،60 این نظریهغایت‏شناسانه خود را درباره طبیعت انسان بیان کرده است. وى مى‏گوید: غایت انسان‏ها در انجام افعال خویش، رسیدن به خیر است.61 مصداق غایت به نظر ارسطو، آن چیزىاست که به خاطر آن عملى انجام مى‏شود.62 وى علّت غایى را در میان علّت‏هاىچهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غایى)، مهم‏ترین علّت مى‏دانست. این خیر، که غایت انسان در انجام افعال است، فاعل را در حرکت به سوى سعادت خویش، تشویق مى‏کند. در واقع، علّت غایى ـ یعنى کمال نهایى ـ خطّ‏مشى انسان را در تمام فعالیت‏هایش ترسیم مى‏کند.63 ارسطو مى‏گوید: هر عمل اختیارى انسان هدفى را که در ذهن فاعلشوجود دارد، تعقیب مى‏کند. این هدف، زندگى خوب است.64 رسیدن به این برترینهدف نهایى، که «سعادت» نیز نامیده مى‏شود، با استخدام عقل در مسیر زندگى امکان‏پذیر مى‏گردد.65 این همان مفادّ قانون طبیعى در نظر ارسطوست؛ هرچند او از عبارت «قانون طبیعى» استفاده نکرده باشد.66

فضیلت اخلاقى به عقیده ارسطو، صفتى نفسانى است که با قوّه انتخاب آدمى، که مبتنى بر قصد فاعل است، ارتباط تنگاتنگ دارد. این قوّه انتخاب باید همواره تحت نظارت عقل عملى باشد.67 به بیان دیگر، امیال و گرایش‏هاى انسان باید با مفادّ قانونطبیعى سازگار باشد تا وى بتواند به سعادت برسد. به همین دلیل، ارسطو همواره بر نقش عقل در وجود قانون تأکید مى‏ورزد. وى مى‏گوید: قانون فرمانى است که از عقل عملى صادر مى‏شود.68

در کتاب بلاغت،69 ارسطو با صراحت بیشترى درباره طبیعى بودن قانون سخن گفتهاست: کارهاى عادلانه و غیرعادلانه با مراجعه به دو نوع قانون تعریف مى‏شوند: 1. قانون خاص؛ 2. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است که مردم آن را در بین خود وضع مى‏کنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‏اى است که مبتنى بر طبیعت باشد. در طبیعت، اصلى همگانى درباره عدالت و بى‏عدالتى وجود دارد که همه مردم در نهاد خویش از آن آگاهى دارند، حتى اگر مردم هیچ ارتباطى با یکدیگر نداشته باشند.70

چنان‏که ملاحظه گردید، ارسطو نیز مانند سقراط و افلاطون ـ در آثار خویش ـ نامى از «قانون طبیعى» به میان نیاورده است، امّا از بیانى که در عبارت مزبور درباره تفاوت بین قوانین عام و خاص دارد، معلوم مى‏شود که مقصود او از «قانون عام» همان قانون طبیعى است. ارسطو در عبارت مذکور، تصریح مى‏کند که قانون خاص همواره مربوط به جامعه‏اى معیّن است که به آن «قانون موضوعه» نیز گفته مى‏شود. این نوع قانون را یا انسان‏ها مستقیما وضع مى‏کنند و یا مبتنى بر آداب و رسوم و سنّت‏هاى خاص در هر جامعه‏اى است. امّا قانون عام در نظر ارسطو که همان قانون طبیعى ثابت نانوشته است، همه جوامع بشرى را دربر مى‏گیرد؛ همه انسان‏ها از آن اطلاع دارند و بر اساس آن، رفتار عادلانه را از غیرعادلانه تمیز مى‏دهند. در پرتو رعایت این قانون است که انسان‏ها به سعادت مى‏رسند.

د. رواقیان71

فلسفه رواقى چشم‏انداز جدیدى را درباره نظریه قانون طبیعى در حوزه فلسفى یونان باستان بر اساس آموزه‏هاى افلاطون و ارسطو باز کرد. از این‏رو، رواقیان نقش مهمّى در رشد و توسعه این نظریه داشتند. تأثیرگذارترین مکتب فکرى در دوره انتشار فرهنگ یونانى‏مآبى72 مکتب فلسفى رواقیان بود. مؤسس این مکتب زنون قبرسى73 (درحدود 336 تا 246 ق.م.) نام داشت. مورّخان فلسفه عمر تقریبى این نحله فکرى را پنج قرن، و تاریخ ظهور آن را سال 300 قبل از میلاد تعیین کرده‏اند.74

به دلیل اینکه آثار مکتوب فیلسوفان دوره اوّل و دوره میانى رواقى یا به کلّى از بین رفته و یا تنها مقدار کمى از آن باقى مانده، اصلى‏ترین منابع اطلاع از محتواى اندیشه رواقیان نوشته‏هاى آخرین فیلسوفان رواقى ـ رومى و نیز آثار مفسّران اندیشه رواقى مانند سیسرون75 (106 تا 44 ق.م.)، پلوتارک76 (50 تا 120 م)، و دیوگنس لائرتیوس77(قرن سوم میلادى) است.

گرچه نسبت دادن مجموعه کاملى از اصول نظرى به همه رواقیان کار دشوارى است، امّا برخى اصول مشترک میان اندیشوران رواقى وجود دارد که به وسیله آنها، مى‏توان مکتب فلسفى رواقى را از سایر مکاتب فکرى تمیز داد. در ادامه، به طور گذرا، برخى از این اصول مشترک معرفى مى‏شود:

فیلسوفان رواقى مادّى‏گرا بودند.78 ایشان همه‏چیز را به استثناى زمان، مکان، وخلأ، مادّى مى‏پنداشتند؛79 بنابراین، روح و آثار آن را از جمله ادراک، امرى مجرّد ازمادّه نمى‏دانستند.80 نزد آنها، فضایل و رذایلْ حالت‏هاى مادّى افراد تلقّىمى‏شدند.81 رواقیان اعتقاد داشتند: عالم هستى مشتمل بر دو عنصر جهان‏شمولجسمانى است: «مادّه منفعل»؛ 2) «خداى فعّال.»82 آنان عالم طبیعت را موجودى زندهمى‏پنداشتند که داراى نفس عاقله است که در سراسر اجزاى طبیعت حضور دارد. آن نفس عاقله اراده برتر در جهان است که «عقل» یا «خدا» نامیده مى‏شود. مراد رواقیان از واژه «خدا» شخص اداره‏کننده جهان بود که گاهى با وجود آتش و طبیعت، و گاه با قضا و قدر متعیّن مى‏گشت.83 او مسئول حفظ نظم جهان بود و همواره خود را در این نظمنشان مى‏داد.84 علّت غایى و هدف نهایى این جهان در نظر رواقیان عبارت بود از:زیستن سازگار با این جهان اندام‏وار، که نوع بشر نیز بخشى از آن به شمار مى‏آمد.85

بر اساس آموزه‏هاى رواقیان، جهان انسان‏محور بود. به بیان دیگر، عقل ربّانى جهان را خلق کرده و آن را اداره مى‏کند، با این هدف که بشر در این جهان به خیر و نیکى برسد.86 انسان‏ها باید با طبیعت کلّى جهان به گونه‏اى هماهنگ زندگى کنند تا به اینوسیله، به سعادت مورد علاقه خویش نائل شوند.87 بنابراین، چون طبیعت انسان بخشى از طبیعت جهان است، انسان به منظور یافتن توان زندگى هماهنگ با عالم طبیعتْ ابتدا باید ذات خویش را به عنوان جزئى از طبیعت جهان بشناسد.88

دیوگنس لائرتیوس در این زمینه چنین مى‏نویسد: «زندگى فضیلتمندانه عبارت است از: زندگى بر طبق طبیعت.» کریسیپوس89 در اوّلین کتاب خویش، گفته است:

طبیعت ما انسان‏ها بخشى از کلّ جهان محسوب مى‏شود و به همین دلیل، هدف زندگى عبارت است از: زندگى منطبق بر طبیعت، و یا به عبارت واضح‏تر، زندگى منطبق بر طبیعت خود ما و نیز طبیعت جهان؛ حیاتى که ما در آن، از انجام هرگونه عملى که قانون مشترکِ90 میان همه اشیا آن را ممنوع کرده است، خوددارى کنیم. مراد از «قانون مشترک» عقل سلیم است که بر همه چیز تسلّط دارد، و او فرمانرواى جهان، یعنى زئوس است.91

زیستن بر طبق طبیعت، در فرهنگ رواقیان، به معناى زندگى کردن مطابق احکام عقل حاکم بر جهان است.92 به دلیل اینکه عقل بشرى بخشى از عقل ربّانى است، شعارمعروف رواقیان این بود که «مطابق با عقل بشرى زندگى کنید.»

خطیب نامدار رومى و یکى از مفسّران فلسفه رواقى به نام سیسرون مى‏گوید: «زنون [پایه‏گذار مکتب رواقى ]همه فضیلت‏ها را در پیروى از عقل مى‏دانست.»93 زیستن برطبق قانون عقل، همان زندگى شرافتمندانه و همراه با فضیلت است. فضیلت تنها خیرى‏است که سعادت انسان خردمند را تأمین مى‏کند.94 در حقیقت، نزد شخصحکیم، «فضیلت» علّت غایى و هدف نهایى از زندگى است. زندگى فضیلتمندانه در نتیجه پیروى از طبیعت و قانون طبیعى به دست مى‏آید. از این‏رو، تمام اعمال حکیم کاملاً هماهنگ با ذات و سرشت اوست.95 بر اساس اندیشه رواقیان، معیار اصلى براىارزشمندى و یا بى‏ارزشى یک عمل، مطابق بودن یا مطابق نبودن آن عمل با (قانون) طبیعت است.96

سیسرون در این زمینه مى‏گوید: «در حقیقت، این سخن رواقیان که مى‏گویند: بیشترین خیر عبارت است از: زندگى رضایتمندانه مطابق با طبیعت، به معناى این است که: مطابق با فضیلت زندگى کنیم؛ در مورد سایر چیزها، اگر ضدّ فضیلت نیستند، مى‏توانیم آنها را انجام دهیم.»97

رواقیان عقل را ایجادکننده قانون برتر در جهان مى‏دانستند و این قانون را «قانون طبیعى» مى‏نامیدند.98 پس طبیعت نزد رواقیان همان عقل، و قانون طبیعى به معناىحکم و قانون عقلى است.

یکى دیگر از مفاهیم محورى در فلسفه رواقى، مفهوم «تکلیف»99 است. زیستنهمراه با فضیلت وظیفه هر خردمند است. هم فضایل و هم وظایف، ریشه در گرایش‏هاى طبیعى انسان دارند؛ یعنى از طبیعت بشر سرچشمه مى‏گیرند. رواقیان اعتقاد داشتند: اگر گرایش‏هاى طبیعى بشر به طور کامل شناخته شوند، عقل مطابق این گرایش‏ها احکام خویش را صادر مى‏کند و انسان را به اطاعت از این احکام فرمان مى‏دهد. برخى از این احکام مربوط به غایات اخلاقى، و بقیه مربوط به مقدّمات وصول به آن غایات است.100 رواقیان تکلیف انسان‏ها را فرمانبرى از عقل یا همان اجراى مفادّ قانونطبیعى مى‏دانستند. ایشان پیروى از احساسات و عواطف را در حوزه اخلاق مانع بزرگى در راه انجام وظیفه و نوعى رذیلت مى‏پنداشتند. رذیلت در ادبیات رواقیان، عبارت است از: حالتى که در آن، عقل تحت تأثیر احساسات غیرعاقلانه واقع شود.101 ایشاناحساسات و عواطف را نوعى حرکت غیرعاقلانه و غیرطبیعى روح مى‏دانستند که هم مانع صدور احکام صحیح عقلى مى‏شد و هم باعث نافرمانى از عقل بود.102 به نظررواقیان، عاقل در صورتى زندگى فضیلتمندانه دارد که احساسات و عواطف را از خود دور کند.103

زنون این احساسات و عواطف را چهار قسم مى‏دانست: اندوه، ترس، آرزو (یا هوس)، و لذّت.104 وى اعتقاد داشت: ریشه همه احساسات و عواطف رذیلت‏زا نوعىافراطیگرى و فقدان اعتدال است. به همین دلیل، او احساسات و عواطف را نوعى بیمارى براى تفکّر عقلى مى‏دانست. زنون معتقد بود: انسان خردمند، که از قانون طبیعى یعنى احکام صادرشده از سوى عقل پیروى مى‏کند، از تمام این بیمارى‏ها مبرّاست.105

بعدها، سیسرون رومى نظریه «قانون طبیعى» رواقیان را به صورتى بلیغ و رسا به متون فلسفى و حقوقى روم اضافه کرد و باعث رشد و شکوفایى بیشتر آن گردید.

نکات انتقادى

با مطالعه انتقادى آموزه «قانون طبیعى» در دوره یونان باستان، دو دسته انتقاد به ذهن پژوهنده متبادر مى‏شود: دسته اوّل انتقاداتى است که به طور مشترک، بر همه طرفداران دکترین قانون طبیعى در دوره یونان باستان وارد است (این دسته از انتقادات با عنوان «انتقادات مشترک» بیان مى‏شوند.) دسته دوم انتقادات گزاره‏هایى است که به طور مجزّا، به محتواى فکرى هریک از متفکّران یونان باستان در باب اثبات یا انکار قانون طبیعى مربوط است (این گزاره‏ها با عنوان «انتقادات مختص» بیان مى‏شوند.)

1) انتقادات مشترک

مطالعه دقیق آثار متفکّران یونان باستان درباره «قانون طبیعى» سه انتقاد مشترک را به نظریه‏هاى آنان در این باب وارد مى‏سازد:

1. وجه تسمیه «قانون طبیعى» در آثار هیچ‏یک از این متفکّران روشن نیست. نکته مسلّم این است که اغلب آنها قانون طبیعى را مترادف با احکام عقل مى‏دانستند؛ امّا اینکه چرا بر آن عنوان «قانون» اطلاق مى‏کردند یا اینکه چرا به آن «طبیعى» مى‏گفتند، پرسشى است که در کلمات نظریه‏پردازان قانون طبیعى در یونان باستان به آن پاسخ روشنى داده نشده است.

2. هیچ‏یک از نظریه‏پردازان قانون طبیعى در دوره یونان باستان، به نمونه یا نمونه‏هایى روشن از مصادیق قانون طبیعى اشاره نکرده‏اند؛ به بیان دیگر، در نظریه‏پردازىِ یونانیان باستان، ابهام مصداقى وجود دارد.

3. کلمه «طبیعت» در متون فلسفه یونان، لفظ مشترکى است که کاربردهاى گوناگونى دارد؛ مثلاً ارسطو در کتاب فیزیک، چهار معنا براى واژه «طبیعت» برشمرده106 و درکتاب متافیزیک، دو معناى دیگر بر آن افزوده است.107 این شش معنا عبارت‏اند از:

الف) اثر موجودات نامى (یعنى موجودات زنده)؛

ب) جزء ذاتى هر موجود نامى که موجب رشد آن موجود مى‏شود؛

ج) منشأ ذاتى اوّلین اثر هر موجود نامى از حیث نمو؛

د) عناصر اوّلیه هر چیز؛

ه.) ذات موجودات طبیعى؛

و) هر نوع جوهر، به گونه‏اى که طبیعت نیز نوعى جوهر محسوب گردد.

این تنوّع در استعمال واژه «طبیعت» تا حدّ زیادى بر ابهام مراد از «قانون طبیعى» افزوده است.

بنابراین، اشکال سومى که در تبیین نظریه قانون طبیعى دوره یونان باستان وجود دارد این است که علاوه بر ابهام مصداقى که در نقد سابق بیان گردید، در محتواى قانون طبیعى، ابهام مفهومى نیز وجود دارد. همه نظریه‏پردازان قانون طبیعى در یونان باستان، به نوعى آن را قانونى نانوشته دانسته‏اند؛ امّا در چیستى مفادّ این قانون نانوشته، که به عقیده بیشتر آنها حکم عقل است، ابهام وجود دارد. حتى رواقیان نیز که بیش از اسلاف خود درباره قانون طبیعى توضیح داده و آن را به «زیستن مطابق طبیعت» یا «زندگى برطبق احکام عقل» تفسیر کرده‏اند، هرگز مراد خویش را از «طبیعت» یا «حکم عقل» بیان نکرده‏اند.

2) انتقادات مختص

انتقاداتى که به طور جداگانه، به هریک از نظریه‏هاى یونانیان باستان درباره قانون طبیعى وارد است، عبارت‏اند از:

1. نگاه پیش‏سقراطیان درباره قانون طبیعى نگاهى مادّى است. آنها درصدد بودند از منظر علوم فیزیکى قانون حاکم بر طبیعت جهان را تفسیر کنند. به این دلیل، همه آنها طبیعت اوّلیه جهان را امرى مادّى مثل آب، هوا، مادّه و... مى‏پنداشتند. این در حالى است که قانون طبیعى قانونى غیرمادّى و حاکم بر رفتار آدمیان است. قوانین مادّى تنها بخش کوچکى از این جهان باعظمت را تشکیل داده‏اند که ربطى به رفتار آدمیان ندارد.

2. هراکلیتوس اوّلین کسى است که از قانون طبیعى به صراحت نام برده و آن را قانونى ثابت و حاکم بر همه قوانین دانسته است. این عقیده هراکلیتوس با نظریه فلسفى او درباره موجودات جهان سازگارى ندارد. او بر این باور بود که همه‏چیز در جهان در حال تغییر است؛ در حالى که قانون طبیعى را امرى ثابت مى‏دانست.

3. آراى نسل اوّل سوفیست‏ها در حوزه معرفت‏شناسى تأثیر عمیقى در نظریه‏هاى آنها در سایر حوزه‏هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگیاس، که اساسا معرفت ثابت بشرى را انکار مى‏کردند، منکر وجود قانون طبیعى به عنوان حکم ثابت عقل بودند. مشکل اصلى تفکر نسل اوّل سوفیست‏ها اعتقاد به نسبیت‏گرایى معرفتى است که پایه هرگونه عقیده‏اى را سست مى‏کند. حتى انکار قانون طبیعى نیز طبق عقیده این دسته از سوفیست‏ها، مثل پروتاگوراس و گرگیاس، قابل دفاع نیست.

اگر پروتاگوراسِ نسبیت‏گرا همواره به بطلان قانون طبیعى اعتقاد داشته، پس او در میان گزاره‏هاى علمى لااقل به یک باور ثابت دست یافته و آن باور به نبود قانون طبیعى است. این امر اعتقاد به نسبى بودن همه گزاره‏ها را مورد تردید قرار مى‏دهد. امّا اگر وى حتى انکار قانون طبیعى را نیز نسبى بداند، معنایش این است که برخى اوقات، قانون طبیعى نزد پروتاگوراس اعتبار داشته است. بنابراین، وى نمى‏تواند به طور کلّى آن را باطل بداند؛ در حالى که همواره آن را انکار کرده است.

انتقاد از گرگیاسِ پوچ‏گرا در مسئله انکار قانون طبیعى، با توجه به عقیده او مبنى بر ناتوانى بشر از درک معرفت، امرى کاملاً روشن است. باید از گرگیاس پرسید: اگر او اعتقاد دارد که هیچ حقیقت قابل شناختى وجود ندارد، چگونه حکم به پوچى و نبود قانون طبیعى کرده است؟ از این حکم او، معلوم مى‏شود که وى قادر بوده است تا معرفت تصوّرى نسبت به قانون طبیعى، و معرفت تصدیقى نسبت به انکار وجود این قانون پیدا کند.

4. به عقیده کلیکلس، که در شمار آخرین نسل از متفکّران سوفیست قرار دارد، قانون طبیعى نه تنها شامل قوانین حاکم بر رفتار انسان است، بلکه بر رفتارهاى حیوانات نیز نظارت مى‏کند. بر اساس این عقیده، شخص قوى باید اختیاراتى بیش از اشخاص ضعیف داشته باشد؛ همچنان‏که حیوانات نیز چنین‏اند.

لازمه این ایده کلیکلس برترى توحّش بر تمدّن است. براساس این ایده، ظلم به مستضعفان و کشتار بى‏گناهان امرى پسندیده است؛ چون قانون طبیعت این ظلم را تأیید مى‏کند. این در حالى است که قبح ظلم، از احکام بدیهى عقل بشر به شمار مى‏رود؛ از این‏رو، عقیده کلیکلس به وضوح باطل است.

5. برخى از کلمات افلاطون درباره قوانین عقلى که منشأ سایر قوانین است، قابل نقد مى‏باشد. او معتقد بود: بالاترین مرتبه عقل عملى منبع قانون است. به همین دلیل، فقط قانون‏گذار حکیم، توانایى شناخت قوانین صحیح را براى جامعه خویشتن دارد.

لازمه این حرف افلاطون این است که هیچ منبع دیگرى براى قانون صحیح در جامعه معتبر نباشد. روشن است که عقل بشر بر بسیارى از مصالح امور اجتماعى واقف نیست. اختلافات عمیق انسان‏ها و سردرگمى آنها در سامان دادن بسیارى از معضلات اجتماعى دلیل بر ناتوانى عقل در حلّ همه مشکلات جامعه است. از این‏رو، خداوند متعال در کنار عقل منبع دیگرى براى قوانین اجتماعى معیّن کرده است که در معیّت عقل، راه بشر را در مسیر پرخطر زندگى روشن مى‏کند و آدمى با استعانت از آن، به سعادت مى‏رسد. این منبع ارزشمند «شرع» نام دارد که خداوند متعال از طریق پیامبران بر مردم عرضه کرده است. عقل‏گرایى افراطى افلاطون او را نسبت به وجود شرع، به مثابه منبع ارزشمند قوانین، غافل ساخته است.

6. در کلمات ارسطو در باب قانون طبیعى، دو نکته انتقادى وجود دارد:

الف) ارسطو از میان علّت‏هاى چهارگانه فلسفى، از علّت غایى در ارتباط با سعادت بشر بسیار تجلیل کرده و آن را مهم‏ترین علّت شمرده و توجهى به علّت فاعلى نکرده است. هرچند مصداق علّت غایى جهان از نظر ارسطو همان مصداق علّت فاعلى است، به لحاظ فلسفى، علّت فاعلى جهان تقدّم رتبى بر علّت غایى دارد؛ زیرا غایى بودن علّت بعد از این است که علّت فاعلى بخواهد کارى را انجام دهد. علّت فاعلى جهان را خلق کرده است. همه مخلوقات با هدف رسیدن به کمالات، که ریشه در علّت فاعلى جهان یا همان خداوند متعال دارد، دست به انجام کارهاى خود مى‏زنند.

ب) ارسطو در کتاب بلاغت، قوانین را منحصر در دو نوع قانون مى‏داند: 1. قانون خاص؛ 2. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است که مردم آن را در بین خود وضع مى‏کنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‏اى است که مبتنى بر طبیعت باشد. ارسطو همانند افلاطون از این موضوع غفلت کرده است که قانون دیگرى نیز در جامعه جهانى وجود دارد که واضع آن خداوند است. مردم به وسیله این قانونْ صلاح امور را از فساد آن تمیز مى‏دهند؛ آنان همچنین با پیروى از این قانون (شرعى) و قانون طبیعى (عقلى)، خود را سعادتمند مى‏گردانند.

7. رواقیان در نظریه‏هاى فلسفى خود ضعف‏هاى فراوانى داشتند؛ مثل اینکه همه‏چیز را به استثناى زمان، مکان، و خلأ، مادّى مى‏پنداشتند. امّا در اینجا، فقط به انتقاداتى اشاره مى‏شود که با نظریه قانون طبیعى رواقیان ارتباط دارد. یکى از ضعف‏هاى اعتقادى رواقیان در مسئله قانون طبیعى این بود که ویژگى‏هاى اخلاقى روح را مثل رذایل و فضایل، همانند روح، امورى مادّى مى‏دانستند. این در حالى است که در فلسفه اسلامى، مادّى بودن روح و ویژگى‏هاى آن مردود شمرده و براهین متعدّدى بر غیرمادّى بودن روح ارائه شده است که توضیح آنها در این مختصر نمى‏گنجد.

8. احساسات و عواطف در مکتب رواقیان، به ویژه در اندیشه زنون، نوعى بیمارى براى تفکّر عقلى محسوب مى‏شد. زنون معتقد بود: انسان خردمند، که از قانون طبیعى یعنى احکام صادرشده از سوى عقل پیروى مى‏کند، هیچ‏گاه نباید از عواطف پیروى کند.

این حرف خالى از اشکال نیست؛ زیرا همه عواطف از نوع عاطفه غیرعقلانى نیست. چه بسیار احساسات مقدّسى که انسان‏هاى خردمند در وجود خود از آن پاسدارى مى‏کنند و هیچ منافاتى با عقلانیت ندارد! شور و هیجانات آدمى در بسیارى از موارد انگیزه انسان‏ها را در انجام کارهاى بزرگ عقلانى و خداپسندانه تقویت مى‏کند. وقوع انقلاب‏ها، فتوحات رزمندگان در میدان‏هاى نبرد، حفظ محیط زندگى از آسیب‏هاى اجتماعى به سبب اشتیاق به حفظ ارزش‏هاى دینى و انسانى، و ده‏ها مورد دیگر، از جمله نمونه‏هایى است که انسان‏ها با پیروى از احساسات مقدّس، به سرعت، به آنها دست مى‏یابند؛ به طورى که اگر احساسات نبود، انسان‏ها براى دست‏یابى به آن موارد یا اقدام عملى نمى‏کردند و یا به کندى عملى را انجام مى‏دادند.

نتیجه‏گیرى

همراه با شروع مباحث عقلى در یونان باستان در سده ششم پیش از میلاد، بحث از «قانون طبیعى» آغاز گردید. یونانیان باستان قانون طبیعى را قانونى جهان‏شمول، ازلى، و بى‏همتا مى‏دانستند و از آن به عنوان بنیادى‏ترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر یاد مى‏کردند. البته ایشان در ابتدا، به جاى استفاده از عبارت «قانون طبیعى»، عبارت «عدالت طبیعى» را به کار مى‏بردند.

سوفسطاییان در اعتبار قانون طبیعى اختلاف‏نظر داشتند. بیشتر آنها مانند پروتاگوراس، گرگیاس و پیروان آنها به دلیل داشتن گرایش شدید به نسبیت‏گرایى معرفت‏شناسانه، مفادّ قانون طبیعى را، که به معناى حکم ثابت عقل در تنظیم رفتارهاى بشر بود، انکار مى‏کردند؛ امّا گروهى از ایشان به طرفدارى از اعتبار قانون طبیعى پرداختند.

در مقابل سوفسطاییان، فیلسوفان یونانى، مثل سقراط، افلاطون، و ارسطو (که احکام عقل را پایه‏اى ثابت براى معرفت بشر مى‏دانستند)، از سرسخت‏ترین حامیان قانون طبیعى در دوره یونان باستان به شمار مى‏آیند.

رواقیان، که در بحث از اعتبار احکام عقل با افلاطون و ارسطو هم‏عقیده بودند، نقش مهمّى در شکوفایى مباحث مربوط به قانون طبیعى در دوره یونان باستان داشتند. ایشان مفادّ قانون طبیعى را زیستن برطبق طبیعت و یا به عبارت واضح‏تر، زندگى مطابق احکام عقل مى‏دانستند. قانون طبیعى از نظر رواقیان، قانون برتر در جهان بود که عقل حاکم بر جهان آن را ایجاد کرده است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان دو دسته پرسش بى‏پاسخ را براى خواننده به دنبال دارد که به صورت نکته‏هاى انتقادى بیان مى‏شود: دسته اوّل انتقادهایى است که به طور مشترک بر همه نظریه‏پردازان قانون طبیعى در دوره یونان باستان وارد است. این نکات نقدگونه عبارت‏اند از: ابهام در وجه تسمیه قانون طبیعى، عدم وضوح مفادّ قانون طبیعى و ابهام در مصادیق قانون طبیعى. و دسته دوم انتقادات نه‏گانه‏اى است که به طور جداگانه بر برخى از متفکّران یونان باستان وارد است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان دو نکته را به خواننده القا مى‏کند:

1. ریشه اندیشه قانون طبیعى در غرب از وضوح کافى و استحکام عقلى برخوردار نیست.

2. چون مباحث غربى‏ها درباره قانون طبیعى در آثار متفکّران مسلمان منعکس نمى‏شود، بر فیلسوفان مسلمان لازم است که به موازات مطالعه آثار دانشمندان غرب در باب قانون طبیعى، تعالیم اسلام را درباره قانون طبیعى در ساحت دانش فلسفه اسلامى به دست آورند و به اهل خرد انعکاس دهند.

منابع

- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books, 1962.

- _____, Rhetoric [C. 340-335 B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press, 1991.

- _____, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman's Library, 1956.

- _____, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press, 1970.

- _____, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press, 2002.

- Arntz, O. P., "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, 1965, p. 23-33.

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder, 1419.

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann, 1933.

- _____, On Duties [44 B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff, 1977.

- Fears, J. Rufus, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, 2000, p. 19-56.

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen, 1950.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1962.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1965.

- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.

- Haakonssen, Knud, "Natural Law", in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. 2, London, Routledge, 2001, p. 1205-1212.

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell, 1965.

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1934.

- Jaffa, Harry, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 64-129.

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

- Kidd, I.G, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 150-172.

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1957.

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1925.

- Long, A. A, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 173-199.

- _____, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-113.

- Morrow, Glenn, Plato's Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press, 1960.

- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan, 1935.

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press, 1992.

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press, 1947.

- Sandbach, F. H., "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 9-21.

- Sedley, David, "Stoicism", in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, London, Routledge, 1998, p. 141-161.

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum, 1968.

- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing, 1998.

- _____, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press, 1902.

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape, 1988.

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell, 1954.

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press, 1980.

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press, 2000.

- Watson, Gerard, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 216-238.

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987.

- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus, 1979.

- Wild, John, Plato's Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press, 1953.

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann, 1923.

* استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه . mhtalebi@rihu.ac.ir

دریافت: 11/10/89 ـ پذیرش: 9/12/89.

1. David Novak, Natural Law in Judaism, p. 123.

2ـ با کمال تأسّف، برخى از نویسندگان پارسى‏زبان، که در آثار خود در مقام گزارش‏نویسى از ماجراى مکتب «حقوق طبیعى» برآمده‏اند، آن را با «قانون طبیعى» خلط کرده و عبارت «Natural law» را به جاى «قانون طبیعى» به معناى «حقوق طبیعى» دانسته‏اند. آنها مکتب «حقوق طبیعى» را پرسابقه معرفى کرده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده‏اند، در حالى که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعى از بیش از سه قرن و نیم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى‏رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبیعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است. ناگفته نماند که این کاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در میان اهل قلم، امرى رایج گردیده است، به گونه‏اى که علم قانون‏گذارى و شاخه‏هاى آن، که ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى‏شود، غافل از آنکه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگلیسى «Rights» است، نه Law. نتیجه این امر سردرگمى در مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است که آیا مقصود از آن Philosophy of Law است یا Philosophy of Rights، در حالى که این دو حوزه از دانش تقریبا مستقل از یکدیگرند.

3ـ طرح مسئله حقوق طبیعى و نیز توجیه عقلانى آن، براى اولین بار در تاریخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسیله جان لاک اتفاق افتاد. لاک قانون طبیعى را به منزله سنگ زیربناى توجیه عقلانى حقوق طبیعى بشر مى‏دانست.

4. J. Rufus Fears, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in McLean E. ed., CommonTruths, New Perspectives on Natural Law, p. 20.

5. Charles Haines, The Revival of Natural Law Concepts, p. 6.

6. Pre-Socratics.

7ـ این نوع تفسیر دقیقا در دوره جدید، درباره قوانین علوم طبیعى ارائه گردید.

8. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, p. 4; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 54; Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 4.

9. Alfred William Benn, op.cit, p. 5; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 76; Robin Waterfield, op.cit, p. 5.

103. Alfred William Benn, op.cit, p. 6; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 116; Robin Waterfield, op.cit, p. 9.

11. Alfred William Benn, op.cit, p. 13; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 229.

12. G. S. Kirk & J.E. Raven and M. Schofield, The Pre-Socratic Philosophers, p. 173; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, p. 383.

13. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 49 & 53; Michael Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p. 3.

14. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 2, p. 34; Robin Waterfield, op.cit, p. 53.

15. Heinrich Rommen, The Natural Law, in tr. T. Hanley, p. 6.

16. Michael Crowe, The Changing Profile of The Natural Law, p. 4.

17. Henrich Rommen, The Natural Law, p. 6; W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 427.

18. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Fragment, CXIV.

19. Logos.

20. G. S. Kirk & J. E. Raven & M. Schofield, op.cit, p. 186-188.

21. Empedocles.

22. Theo Gerard Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, p. 181.

23. James Wilbur & Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, p. 164; "Fragment", 135.

24. James Wilbur & Allen, Harold, op.cit, p. 166.

25. Sophocles.

26. Antigone.

27. Sophocles, Antigone [C. 442 B. C.], in Blundell M. Whitlock trans., p. 38; "Fragment", 450-457.

28. Oedipus Tyronnus.

29. Sophocles, Oedipus Tyrannus [c.429-425 B.C.], in R. Jebb trans., p. 117; "Fragment", p. 863-871.

30. Protagoras of Abdera.

31. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 211.

32. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 268; Robin Waterfield, op. cit, p. 207-208.

33. Robin Waterfield, op. cit, p. 210.

34. Jacqueline de, Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., p. 212.

35. Gorgias of Leontini.

36. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 273; Jacqueline de. Romilly, op. cit, p. 112; Robin Waterfield, op. cit, p. 223.

37. Hippias of Ellis.

38. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9; W. K. C. Guthrie, The Sophists, P. 285.

39. Mario Untersteiner, The Sophists, p. 278.

40. Antiphon.

41. Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. 44; W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

42. Robin Waterfield, op. cit, p. 259.

43. Alcidamas.

448. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

45. Ibid, p. 159 & 313.

46. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 27.

47ـ آثار گزنفن، که در آنها آراى سقراط بیان شده، عبارت است از: Oeconomicus, Apologia, Symposiumو Memorabilia. اریستوفنس شمایى از نظریه‏هاى سقراط را در کتاب Cloudsبیان کرده است. اما مهم‏ترین منبع براى شناخت سقراط، دیالوگ‏هاى افلاطون به ویژه دیالوگ‏هاى اوّل اوست.

48. Gregory Vlastos, Socratic Studies, p. 101; Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. 39.

49. Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus, p. 225; Memorabilia, 3.9.5.

50. W. K. C. Guthrie, Socrates, p. 130.

51. Glenn Morrow, Platos Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, p. 565; Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

52. Polis.

53ـ افلاطون این مرتبه والاى عقل را Nous مى‏نامد.

54. Glenn Morrow, op. cit, p. 564-565.

55. Telos.

56. Werner Jaeger, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans., p. 171; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 126 & 149.

57. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

58. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 130-134.

59. Nicomachean Ethics.

60. Politics.

61. Aristotle, Nicomachean Ethics, I. 1-1094a 2-3; Politics, in tr. T. A. Singlair, I. 1-1252a3.

62. Aristotle, Physics, in tr. W Charlton, II. 3-194b3; Metaphysics, in tr. J. Warrington, v. 2, 1013a.

63. Aristotle, Politics, I. 2-1252b32.

64. Harry Jaffa, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, p. 67.

65. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 153.

66ـ توماس آکوئیناس 1275ـ1224م فیلسوف و متکلّم مسیحى در قرون میانه پس از 17 قرن این نظریه ارسطو را براى اولین بار در تاریخ مطالعات قانون طبیعى به طور شایسته تبیین کرد.

67. Aristotle, Nicomachean Ethics, II. 6-1107a 1-40; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 155.

68. Aristotle, Nicomachean Ethics, X. 9-1180 a 23.

69. Rhetoric.

70. Aristotle, Rhetoric, in tr. G. Kennedy, I. 1373b.

71. The Stoics.

72. Hellenistic age.

733. Zeno of Citium.

74. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, p. 142-143; Knud Haakonssen, "Natural Law", in L. Becker & C. Becker eds. Encyclopedia of Ethics, v. 2, p. 1206.

75. Cicero.

76Plutarch.

77 Diogenes Laertius.

78. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 224.

79. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, p. 142.

80. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, in tr. R. D. Hicks, v. 2. p. 261, VII. 156; F. H. Sandbach, "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 10.

81. A. A. Long, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 176.

82. David Sedley, op. cit, p. 142 & 144.

83. Ibid, p. 146.

84. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A.A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 222.

85. William Robson, Civilization and the Growth of Law, p. 203.

86. Ibid, p. 223.

87. David Walker, The Oxford Companion to Law, p. 868.

88. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 96.

89. Chrysippus.

90ـ «قانون مشترک» در این عبارت، همان «قانون طبیعى» است.

91. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, p. 195-197, VII. 87-88.

92. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, p. 23.

93. Cicero, The Natura Deorum Academica, in H. Rackham trans, I. 10. 38 & p. 447.

94. I. G. Kidd, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 150.

95. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 96.

96. David Sedley, op. cit, p. 154.

97. Cicero, On Duties, p. 105; III.13.

98. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, p. 23.

99. Obligation.

100. J. M. Rist, The Stoic Philosophy, p. 12.

101. David Sedley, op. cit, p. 157.

102. Diogenes Leartius, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, p. 217, VII. 110.

103. Ibid, p. 221, VII. 117.

104. Ibid, p. 217, VII. 111.

105. Cicero, op. cit, I. 10. 38, p. 447.

106. Aristotle, Physics, in tr. W. Charlton, Book II, Ch.1.

107. Aristotle, Metaphysics, in J. Warrington trans., Book Delta, Ch. IV, 1014b-1015a.