معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 43ـ69

احمد سعیدى*

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد.

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین.

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود.

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند.

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد.

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و...، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند.2

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.3 برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از:

1. «الحرکة خروج عن المساواة.»4

2. «الحرکة کمال اوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.»5

3. «الحرکة ... عبارة عن الغیریة.»6

4. «الحرکة تقال على تبدّل حال قارة فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّة لا بالفعل.»7

5. «الحرکة هى الحدوث ... یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»8

6. «الحرکة هى الحصول ... یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»9

7. «الحرکة هى... الخروج من القوّة إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»10

8. «الحرکة موافاة حدود على الاتّصال.»11

9. «الحرکة... زوال من حال الى حال.»12

10. «الحرکة... سلوک قوّة الى فعل.»13

بررسى تعاریف حرکت

تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسان‏ها تغیّر و دگرگونى را مى‏بینند یا مى‏شنوند و... . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچ‏یک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نیست که مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء که به چنگ حس مى‏آیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت.18

یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مى‏گیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مى‏گیرند، متباین به تمام ذات هستند.

2. وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمى‏تابد؛ زیرا: الحد للماهیة و بالماهیة. بنابراین، هیچ‏یک از تعاریف یادشده را نمى‏توان حد حرکت دانست.19

3. همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مى‏توان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مى‏پذیرد؛20 امّا براى زمینه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگ‏نمایى مى‏کند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مى‏دهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کرده‏اند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند.

به نظر مى‏رسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنان‏که ابن‏سینا هم مى‏نویسد:

... لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظة الحرکة لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّة إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعة بل متدرّجا.21

حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مى‏دهد، اتفاق حکما بر این معنا را مى‏پذیرد.22

4. با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مى‏توان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است.

5. حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مى‏کردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مى‏کنیم.

حرکت قطعیه و توسطیه

ابن‏سینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مى‏گوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مى‏نویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مى‏رسد، هرچند مسیر طى‏شده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است.25

بررسى

1. روشن است که حرکت، موجودى تدریجى‏الحصول و دفعى‏البقا نیست و نباید انتظار داشته باشیم که اجزاى حرکت کم‏کم به یکدیگر ضمیمه شوند و در کنار هم در خارج باقى بمانند؛ آنچنان‏که مثلاً یک رودخانه به تدریج به دریا مى‏ریزد و در آنجا قرار مى‏گیرد. حرکت، امتدادى گذرا و ناپایدار (غیر قارّ) است؛ یعنى وجودى تدریجى‏الحصول و تدریجى‏الزوال دارد که با حصول هر جزء بالقوّه و هر مقطع فرضى آن، جزء و مقطع فرضى قبلى آن نابود مى‏شود.

امّا زمان هم به این صورت در خارج موجود نیست. هر جزء بالقوّه (فرضى) از زمان مسبوق به جزء بالقوّه (فرضى) دیگر است که تا اوّلى نابود نشود، دومى موجود نمى‏شود. زمان هرگز به صورت امتداد پایدار (قارّ) که اوّل، وسط، و آخر آن در دسترس باشد، در خارج موجود نمى‏شود. با این‏همه، ابن‏سینا تصریح مى‏کند که زمان مطلقا معدوم نیست و وجودى هرچند ضعیف در خارج دارد.26

حال با در نظر گرفتن اینکه حرکت قطعیه کاملاً منطبق و مطابق با زمان و بلکه محل و علّتِ قابلى (علّت اعدادى و امدادى) وجود زمان است27 و به گفته ابن‏سینا، چه بسا وجودش از وجود زمان اقوى باشد،28 چگونه مى‏شود حرکت قطعیه را صرفا ذهنى دانست و زمان را امرى موجود و داراى واقعیت عینى؟ با توجه به اینکه ابن‏سینا از یک‏سو تصریح مى‏کند که حرکت قطعیه در خارج موجود نیست و از سوى دیگر مى‏پذیرد که زمان امرى صرفا موهوم و پندارى نیست و در اعیان، وجودى البته ضعیف و در مرز عدم دارد، ملّاصدرا نتیجه مى‏گیرد که ابن‏سینا «وجود دفعى و جمعى» حرکت قطعیه را منکر است و با «وجود سیّال» آن، که تدریجا حاصل و زائل مى‏شود، مخالف نیست.29

2. برخلاف ادّعاى ابن‏سینا، حرکت توسطى است که در خارج موجود نیست.30

حرکت و زمان

از مطالب پیشین به دست مى‏آید که حرکت (قطعیه) و زمان، کاملاً بر یکدیگر منطبق‏اند. این دو، وجودهایى هستند که هرگز به صورت جمعى و دفعى و یک‏جا موجود نمى‏شوند و شرط ورود هر جزء فرضى آنها به دار هستى، زوال جزء قبلى است؛ به همین دلیل، حرکت و زمان ـ هر دو ـ وجودهاى سیّال و فرّارى دارند که به سختى به چنگ ذهن مى‏آیند. به این ترتیب، جزء فرضى اوّل حرکت (قطعیه) بر جزء فرضى اوّل زمان منطبق است و جزء فرضى دوم بر جزء دوم و... . به تعبیر دیگر، هر مقطع فرضى از حرکت منطبق بر مقطع فرضى مشابهى از زمان است. امّا آیا واقعا حرکت و زمان دو وجود منطبق بر هم هستند؟

پیش از ملّاصدرا، على‏رغم پاره‏اى از اختلاف‏نظرها، همگى قبول داشتند که حرکت غیر از زمان، و هر دو غیر از جسم‏اند. امّا ملّاصدرا نشان داد که حرکت و زمان دو عرض تحلیلى جسم سیّال هستند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر، و از جسم ممتازند. در این دیدگاه، حرکت و متحرّک و زمان عین هم هستند و به یک وجود موجودند؛ به طورى که جعل جسم سیّال، همان، و جعل حرکت و زمان، همان.31 این ذهن انسان است که موجود سیّال را به ذات (جسم) و سیلان (تدریج) تحلیل، و از سیلان آن هم دو مفهوم حرکت و زمان را انتزاع مى‏کند؛ امّا خارجا ذات سیّال و سیلان به یک وجود موجودند، چنان‏که موجود ثابت و ثبات او چنین‏اند.

اکنون که با تعریف «حرکت» و اقسام آن و رابطه آن با مفهوم «زمان» آشنا شدیم. لازم است تعریف «تجرّد» را هم موشکافى کنیم تا رابطه مفاهیم «حرکت» و «زمان» با مفهوم «تجرّد» روشن شود. امّا از آنجا که غالبا مفهوم تجرّد را به صورت سلبى تعریف کرده و آن را به معناى «غیرمادّى» یا «غیرجسمانى» تلقّى مى‏کنند، ابتدا اندکى در مورد واژه‏هاى «مادّى»، «جسم»، و «جسمانى» بحث مى‏کنیم، سپس رابطه این مفاهیم را با یکدیگر و با مفهوم «تجرّد» بررسى مى‏نماییم.

مادّه

لفظ «مادّه» به معناى مددکننده و امتداددهنده است و در اصطلاح علوم در چند معنابه کار مى‏رود:32

1. «مادّه قضیه» در مقابل «جهت قضیه»؛33

2. «مادّه قیاس» در مقابل «صورت قیاس»؛34

3. «مادّه فیزیکى» در مقابل «نیرو» و «انرژى»؛35

4. «مادّه فلسفى» در مقابل «صور جسمیه و نوعیه» (در فلسفه، موجودى که قابلیت پذیرش موجود دیگرى را دارد، «مادّه» خوانده مى‏شود.)36

مادّه فلسفى به مادّه اوّلى و مادّه ثانیه تقسیم مى‏شود: «مادّه اولى» به موجودى اطلاق مى‏شود که هیچ فعلیتى غیر از قوّه و قابلیت پذیرش سایر امور ندارد؛ یعنى تنها در بالقوّه بودن، بالفعل است. «مادّه ثانیه» هم به مجموع مادّه اولى و صورت جسمیه شى‏ء نسبت به صورت نوعیه آن، یا مجموع مادّه اولى و صورت جسمیه و صورت یا صورت‏هاى نوعیه شى‏ء نسبت به صورت نوعیه اخیر آن، اطلاق مى‏شود.

جسم و ویژگى‏هاى آن

اندیشمندان مسلمان، متناسب با مبانى فلسفى خود، جسم را به صورت‏هاى مختلفى تعریف کرده‏اند.37 مشهورترین این تعریف‏ها، که مورد رضایت ابن‏سینا و ملّاصدرا هم قرار گرفته، از این قرار است: «جسم» جوهرى است که قابلیت ابعاد ثلاثه را داشته باشد؛38 یعنى «بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد، به گونه‏اى که زوایایى که از تقاطع خطوط سه‏گانه حاصل مى‏شود قائمه باشند.»39

امّا تعریف جسم به امر ممتد و قابل ابعاد، لوازم و ویژگى‏هایى را براى آن به همراه دارد:

1. قابلیت انقسام تا بى‏نهایت: هر جسمى در سه جهت ممتد است و هر امتدادى قابلیت انقسام خارجى یا وهمى یا عقلى را دارد؛ پس، هر جسمى در سه جهت قابلیت انقسام دارد. و چون جزء لایتجزّا محال است، تقسیم‏پذیرى ابعاد و امتدادهاى جسم حد یقف ندارد و هر جسمى، به صورت تعاقبى یا لایقفى، تا بى‏نهایت قابل انقسام است.

2. مکان‏دارى: در فلسفه اسلامى، به پیروى از ارسطو، مکان را سطح داخلى حاوى که مماس با سطح خارجى محوى است مى‏دانند و برخى همچون ملّاصدرا به پیروى از افلاطون، مکان را بعد جوهرى مجرّد که مساوى ابعاد جسم است،40 تعریف مى‏کنند. عدّه‏اى هم معتقدند: «مکان حقیقى هر شى‏ء عبارت است از مقدارى از حجم جهان که مساوى با حجم جسم منسوب به مکان باشد، از آن جهت که در آن گنجیده است.»41

به رغم اختلاف‏نظر در تعریف «مکان»، فلاسفه برآن‏اند که هر جسمى متحیّز و مکان‏دار است، یعنى «أین» خاصى دارد؛42 و هر چیزى هم که جسم نباشد، حیّز خاصى ندارد. به این ترتیب، مى‏توان مکان‏دارى را یکى از امورى دانست که از نظر ایشان، فقط در اجسام یافت مى‏شود.

3. قابلیت اشاره حسّى: هر چیزى که حیّز خاصى در عالم مادّه داشته باشد، یعنى در گوشه‏اى از عالم مادّه قرار گرفته و مکان خاصّى را در کنار سایر اشیا به خود اختصاص داده باشد، طبعا قابل اشاره حسّى است. به عبارت دیگر، هر جسم مکان‏دارى به خاطر داشتن مکان ـ و نه به خاطر داشتن امتداد ـ قابل اشاره حسّى است. از این‏رو، جواهر مثالى عالم مثال منفصل و صورت‏هاى علمى و مجرّدِ مثال متّصل، هرچند امتداد دارند، قابلیت اشاره حسّى را ندارند. پس، قابلیت اشاره حسّى ویژه اجسام مکان‏دار است و اگر اجسام مثالى را هم مشمول تعریف جسم و جوهر قابل ابعاد ثلاثه بدانیم، مستلزم این نیست که آنها را هم قابل اشاره حسّى بدانیم.

4. زمان‏دارى: اثبات اینکه زمان‏دارى یکى از ویژگى‏هاى عمومى جسم است، از مکان‏دارى دشوارتر خواهد بود. هریک از تعاریف جسم را که قبول کنیم، از تحلیل معناى جسم، چنین قیدى استنباط نمى‏شود. البته اگر بتوانیم ثابت کنیم که حرکت براى هر جسمى ضرورى است و حرکت در غیرجسم یافت نمى‏شود، ثابت مى‏شود که هر جسمى زمانمند، و هر مجرّد از زمانى الزاما غیرجسم است.

امّا واقعا اثبات چنین امورى دشوار است. فراموش نکنیم که ملّاصدرا حرکت توسطیه را خارجى نمى‏داند و وجود حرکت قطعیه و حرکت جوهرى را هم با کمک زمان اثبات مى‏کند. اگر ملّاصدرا در بحث «حرکت جوهرى» سکون را نسبى مى‏داند و قائل به دوام حرکت در عالم مادّه مى‏شود، به اعتبار پذیرش وجود زمان است.43 پس، اثبات حرکت جوهرى عمومى مبتنى بر زمان است. در این صورت، دیگر نمى‏توان از وجود حرکت هم به وجود زمان پى برد.44

خلاصه آنکه اثبات اصل وجود حرکت و زمان اجمالاً بدیهى به نظر مى‏رسد؛ امّا اثبات آنها به صورت موجبه کلّیه، مبتنى بر مقدّمات حدسى است و براى صاحب حدس یقین‏آور مى‏باشد. پس، نمى‏توان ادّعا کرد که هر جسمى الزاما حرکت دارد و در بستر زمان است؛ همچنین، نمى‏توان مدّعى شد که هرچه حرکت و زمان دارد الزاما جسم به معناى جوهر ذو ابعاد ثلاثه است.

مادّى و جسمانى

در فلسفه، واژه «مادّى» گاهى به معناى منسوب به مادّه است و خود مادّه را شامل نمى‏شود، و گاهى معناى گسترده‏اى دارد و خود مادّه را هم شامل مى‏شود.45 از آنجا که فلاسفه ـ در بحث مادّى و مجرّد ـ مادّى را در معناى وسیع آن به کار برده‏اند، ما نیز در ادامه آن را فقط در همین معناى گسترده به کار مى‏بریم.

با توجه به معناى «جسم» و ویژگى‏هاى آن، معناى «جسمانى» هم روشن مى‏شود. واژه «جسمانى» نظیر واژه «مادّى» است و دو معناى وسیع و خاص دارد. «جسمانیات» به معناى خاص، که خود جسم را شامل نمى‏شوند، عبارت‏اند از: توابع وجود اجسام؛ یعنى امورى که مستقل از اجسام تحقّق نمى‏یابند. مهم‏ترین ویژگى آنها هم این است که به تبع اجسام، قابل انقسام هستند.46 بدیهى است که «جسمانى» به معناى عام، که جسم و توابع جسم را دربر مى‏گیرد، به امورى اطلاق مى‏شود که بالذّات یا بالتبع، انقسام‏پذیر باشند و اجمالاً امتداد زمانى و مکانى و قابلیت اشاره حسّى را داشته باشند.

اگر مادّه اولى به عنوان جزء بالقوّه جسم پذیرفته شود، طبعا هر جسمى مادّى47 است؛ ولى اگر انکار شود، چون خود جسم ـ در عین بساطت ـ قابل تغییرات جوهرى یا عرضى خواهد بود، باز هر جسمى مادّى خواهد بود. پس، از نظر مشّاییان و دیگر قائلان به هیولاى اولى، جسمْ مادّى (به هر دو معناى خاص و عام) است؛ زیرا داراى مادّه اولى (منسوب به مادّه) است. و به نظر شیخ اشراق و سایر منکران هیولاى اولى، جسمْ مادّى (به معناى عام) است؛ زیرا، خود، مادّه است. با توجه به این نکته، جسمانیات (به هر دو معناى خاص و عام) نیز مادّى خواهند بود.48

مجرّد و مراتب آن

واژه «مجرّد»، در اصطلاح فلاسفه، به معناى غیرمادّى است. این واژه، در حقیقت، معنایى سلبى دارد که پس از درک معناى «مادّى»،49 فهمیده مى‏شود. اکنون، با توضیحاتى که در مورد واژه‏هاى مادّى و جسمانى دادیم، مى‏توانیم بگوییم که موجود مجرّد، موجودى است که مادّه یا منسوب به مادّه، و جسم یا منسوب به جسم نیست. به تعبیر دیگر، موجود مجرّد نه بالذّات ویژگى‏هاى مادّه و جسم را دارد و نه به تبعِ مادّه و جسم، این ویژگى‏ها را مى‏پذیرد. به تعبیر سوم، موجود مجرّد، موجودى غیرجسمانى است که نه بخشى از جسم، و نه از توابع جسم است. در یک کلام، موجود مجرّد، جسمانى به معناى عام جسمانى نیست.

امّا تقسیم موجود به مادّى و مجرّد، و تعریف مجرّد به «غیرمادّى»، تا اندازه‏اى مبهم است: آیا مجرّد بودن به این معناست که موجود مجرّد، هیچ‏یک از ویژگى‏هاى امور جسمانى را ندارد50 یا نداشتن یکى از ویژگى‏هاى آنها براى مجرّد دانستن موجود کافى است؟ این تقسیم، اگر حاصر است، باید همه موجودات را پوشش دهد. از این‏رو، اگر موجودى کشف و اثبات شود که برخى از ویژگى‏هاى جسمانى را دارد و برخى را ندارد، حصر عقلى تقسیم موجود به مادّى و غیرمادّى اقتضا مى‏کند که آن را مجرّد بدانیم؛ نه اینکه همچون بعضى از بزرگان، با تمسّک به تعریف مجرّد، وجود آن را محال یا به معنایى دیگر، و به صورت مشترک لفظى، مجرّد بدانیم.51

البته، تجرّد را در معنایى ضیق، مى‏توان تنزّه از همه صفات جسمانیات دانست؛ امّا در این صورت تقسیمْ حاصر نیست و اقسام دیگرى متصوّر خواهند بود که مى‏توان آنها را به یک معنا مجرّد و به یک معنا مادّى دانست. امّا اگر «مجرّد» را غیرمادّى پنداریم و «تجرّد» را نداشتن دست‏کم بعضى از ویژگى‏هاى جسمانیت بدانیم، در این صورت تجرّد معناى وسیعى مى‏یابد و به نحو مشترک معنوى، و به صورت تشکیکى، مجرّدات مثالى و عقلى و... را دربر مى‏گیرد.

بررسى

انتخاب ملاک تقسیمْ امرى اعتبارى، و به اصطلاح، به دست معتبر است و تنها شرط آن این است که بر تقسیم، فایده‏اى عقلایى مترتب باشد (یعنى حکم اقسامْ واقعا با یکدیگر متفاوت باشد). نکته‏اى که گاهى مورد غفلت قرار مى‏گیرد و منشأ مغالطاتى مى‏شود این است که معتبر تصوّر مى‏کند، چنان‏که ملاک تقسیم را او اعتبار کرده، تعیین مصادیق و همین‏طور احکام و ویژگى‏هاى هریک از اقسام هم اعتبارى و به دست اوست. امّا اگرچه انتخاب معیار تقسیمْ قراردادى و تابع فایده‏هاى عقلایى است؛ ولى رابطه مفهوم و مصداق، همواره امرى تکوینى است و دلیل مى‏خواهد. همچنین، دست‏کم پاره‏اى از احکام و ویژگى‏هاى اقسام، مستقل از اعتبار معتبر است.

از سوى دیگر، حصر عقلى همواره دایر بین نفى و اثبات است؛ یعنى همیشه، یکى از اقسام، نفى قسم دیگر است. امّا در بسیارى از تقسیم‏ها، از یک‏سو، یافتن فایده و خاصیتى که همه مصادیق قسم منفى را دربر گیرد، متعذّر یا متعسّر است؛ و از سوى دیگر، عبور از مفهوم سلبى و یافتن مفهومى ایجابى که همه مصادیق مفهوم سلبى را پوشش بدهد و حکمى را بپذیرد، بسیار دشوار است. از این‏رو، همواره باید با کمال احتیاط از مفاهیم سلبى به مفاهیم ایجابى گذر، و با دقت بسیار، حکم کلى صادر کرد.

غرض از طرح نکات منطقى یادشده این است که پاره‏اى از ابهامات و احیانا امور مسلّم گرفته شده در بحث «مادّى و مجرّد» را با دقت بیشترى بررسى نماییم:

1. آیا مى‏توان از مفهوم سلبى «غیرمادّى» به یک مفهوم ایجابى محصل رسید؟

2. چگونه مى‏توان مصادیق مادّى و مجرّد را تعیین کرد؟

3. آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت است؟ آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد قوّه و قابلیت تغییر است؟

4. آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد زمان است و واژه «مجرّد زمانمند» همچون واژه «دایره مربع» تناقض‏آمیز است؟

5. آیا مجرّد از مادّه، الزاما فاقد امتداد است؟

6. آیا «مجرّد مکان‏دار» داریم؟

7. آیا «جسم بدون مکان» ممکن است؟

پاسخ این سؤالات در مباحث حرکت جوهرى نفس و امتداد و گستره این حرکت، و مباحث برزخ و معاد جسمانى و... سرنوشت‏ساز است.52 ما تا آنجا که در گنجایش مقاله حاضر است، برخى از این سؤالات را پاسخ مى‏دهیم.

مصادیق مادّى و مجرّد

آیا مى‏توان مصادیق مادّى و مجرّد را به صورت یقینى معیّن کرد؟ اگر به صورت منطقى و گام به گام حرکت کرده و از پیش‏داورى بپرهیزیم و به آنچه به صورت یقینى مى‏رسیم اکتفا کرده53 و به سهم خود از علم قانع و نسبت به خداوند متعال شاکر باشیم،54 تشخیص مصادیق مادّى و مجرّد به صورت موجبه جزئیه چندان دشوار به نظر نمى‏رسد و شامل مراحلى است:

1) در گام نخست، مادّى را تعریف مى‏کنیم. این تعریف و شرایط لحاظ‏شده در آن، گرچه با توجه به شناخت ما از عالم محسوس صورت مى‏گیرد، تا اندازه‏اى تابع اعتبار و اغراض ماست. در اینجا، تشخیص مصادیق «مادّى» فى‏الجمله آسان است؛ هرچند مفهوم «مادّى» نیز مانند اکثر مفاهیم، مى‏تواند مصادیق مشکوکى (مثل «انرژى»، «نیرو» و...) داشته باشد.

چنان‏که دیده مى‏شود، ما از تعریف («مادّى») به سوى مصداق مى‏رویم و از ابتدا ادّعا نمى‏کنیم که: ویژگى‏هاى «مادّه» و «مادّى» را شناخته‏ایم و مثلاً «صور علمى نفس انسان» این ویژگى‏ها را ندارند، پس مجرّدند. «مادّى» را به دلخواه تعریف مى‏کنیم؛ بعد اگر توانستیم، آن را بر خارج تطبیق مى‏کنیم و اگر نتوانستیم، حداکثر یکى از اقسام (مثل ممتنع‏الوجود در تقسیمات «مادّه قضایا») بدون مصداق خواهد بود که از لحاظ منطقى، نه به اصل تقسیم ضررى مى‏رساند و نه به قسم دیگر و احکام آن.

فایده این نحوه سلوک آن است که:

اوّلاً، بحث ما رنگ و بوى عقلانى‏ترى به خود مى‏گیرد و منوط به شناخت طبیعى عالم مادّه و پیشرفت‏هاى آن نمى‏شود. از این‏رو، کسى نمى‏تواند تعریف ما از مادّه و ویژگى‏هاى لحاظ‏شده در آن را نقض کند و بگوید: مگر شما تمام قابلیت‏هاى مادّه را شناخته‏اید؟! حداکثر مى‏تواند مصادیق مفروض آن را مورد نقض و ابرام قرار دهد.

ثانیا، حتى با صرف‏نظر از توانایى در پاسخ‏گویى به شبهات مربوط به عالم حس و طبیعت یا ناتوانى از آن، مى‏توانیم احکام مجرّدات را مورد بحث و بررسى عقلى قرار دهیم و به هیچ وجه، نگران شبهات جدیدتر و همین‏طور پیشرفت‏هاى علوم طبیعى و تجربى نباشیم. ما لوازم مجرّد از «مادّه» در معناى یادشده را به صورت عقلى بیان مى‏کنیم و مطمئنیم که هر شبهه‏اى در مورد مصادیق «مادّى» به وجود آید، آسیبى به بحث‏هاى ما درباره مجرّدات نخواهد زد؛ یعنى این دو بخش منطقا از هم مستقل خواهند بود. براى مثال، جسم چه همین اشیایى باشد که ما متّصل و پیوسته مى‏بینیم و چه ذرات بنیادین آنها باشد و چه هر چیز دیگرى، به بحث مجرّدات ربطى نخواهد داشت.

2) در گام دوم، مى‏گوییم: هر چیزى که مادّى نباشد، نام آن را مجرّد مى‏گذاریم. به مقتضاى حصر عقلى، هر چیزى که یکى از شرایط مذکور در تعریف مادّى را نداشته باشد، غیرمادّى و به اصطلاح ما مجرّد خواهد بود. تشخیص بعضى از مصادیق مجرّد با این اصطلاح وسیع، چندان دشوار نیست؛ مثلاً اگر در تعریف مادّى و جسمانى، قیودى اخذ کردیم که لازمه مادّى بودن، قابلیت انقسام و زمان و مکان و... باشد، با احراز اینکه صور خیالى ما دست‏کم قابل انقسام نیستند، مى‏توانیم به صورت یقینى آنها را مجرّد بدانیم.

طبعا اگر برهان قاطعى ثابت کرد موجوداتى هستند که هم قابلیت انقسام ندارند و هم آن ویژگى‏هایى را ندارند که ما در تعریف مادّى شرط کردیم و نیز آن ویژگى‏هایى که ما لحاظ نکردیم (امّا تکوینا لازمه ویژگى‏هاى موردنظر ما هستند)، مصداق دیگرى از مجرّد را یافته‏ایم. با پذیرش تشکیکى بودن موجودات و عدم تباین آنها، مى‏توانیم اذعان کنیم که تجرّد هم امرى تشکیکى است و مراتبى دارد. روشن است که اگر چنین برهانى یافت نشد و برهانى هم بر عدم امکان چنین موجوداتى نیافتیم، تنها مى‏توانیم حکم به امکان وجود چنین موجوداتى کنیم.

در اینجا، نباید چند نکته را از نظر دور داشت:

1. با توجه به هریک از ویژگى‏هاى مادّى، مى‏توان یک دسته مجرّد فرض کرد. به این ترتیب، مراتب فراوانى از تجرّد خواهیم داشت که حداکثر مى‏توانیم آنها را در دسته‏هاى کلّى که با مفاهیم سلبى بیان مى‏شوند، طبقه‏بندى کنیم: موجوداتى که فقط قابلیت انقسام ندارند و احتمالاً سایر ویژگى‏هاى مادّیات را دارند (مگر ویژگى‏هایى که به قابلیت انقسام برگردند یا با آن تلازم دارند)؛ موجوداتى که زمان ندارند و احیانا مکان داشته باشند و... .

2. اگر کسى اثبات کند که دو ویژگى از ویژگى‏هاى مادّى، مثل حرکت (تغیّر تدریجى) و زمان، ملازم یکدیگر و غیرقابل انفکاک‏اند، طبعا امکان وجود مجرّدى که یکى از آنها را داشته و دیگرى را نداشته باشد، مستلزم تناقض است و منتفى خواهد بود.

3. چنان‏که گفتیم، مى‏توان طیفى از موجودات را که مشمول عنوان کلّى «غیرمجرّد» از مادّه هستند، به گونه‏اى که به حصر عقلى آسیب نزند، ذیل عناوینى کلّى دسته‏بندى کرد؛ مثلاً مى‏توانیم موجوداتى را که قابلیت انقسام ندارند (ولى امتداد، شکل، رنگ و... دارند) «مجرّد مثالى»، و نشئه وجودى آنها را عالم «مثال» بنامیم. هرچند این نام‏گذارى اشکالى ندارد، ولى براى پرهیز از مغالطه باید توجه داشت که موجودات چنین عالمى خود مى‏توانند مراتبى داشته، و مثلاً بعضى فاقد رنگ، فاقد وزن و... باشند.

4. با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان همه مجرّدات را به سه دسته کلّى «عقل»، «مثال»، و «نفس» تقسیم کرد؛ ولى باید توجه داشته باشیم که: اوّلاً، این عوالم را طورى تعریف و تفسیر کنیم که همه موجودات غیرمادّى را پوشش دهند و فراموش نکنیم که هر دسته‏اى خود طیفى را تشکیل مى‏دهد؛ ثانیا، در تطبیق آنها بر موجودات، دقت کافى به خرج دهیم و مثلاً از اثبات اصل تجرّد نفس، نتیجه نگیریم که نفس، الزاما، مجرّدِ عقلى است و با ترک بدن، حیاتى عقل‏گونه خواهد داشت.

5. بر اساس تشکیک وجود، مرزهاى میان عوالم ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى مى‏باشند و همه هستى یک واحد تشکیکى است که هیچ انفکاک، تباین، جدایى و انفصالى در آن راه ندارد. نظام هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید، آغاز مى‏شود و بدون هیچ طفره و انفصالى، تا مرتبه هیولى ادامه مى‏یابد. در هر مرتبه هم تمام صفات و کمالات اصل وجود (نه صفات ویژه مراتب وجود) یافت مى‏شود. البته، در مرتبه عالى وجود، همه صفاتِ کمالى بى‏نهایت‏اند؛ ولى در مراتب پایین‏تر، صفات کمالى ضعیف‏ترند. در واقع، این ذهن است که یک واحد متّصل را به مراتب جدا از یکدیگر (مقاطع فرضى) تقسیم مى‏کند؛ به این معنا که مفاهیم متعددى را از مراتب آن واحد متّصل یا از مقاطع فرضى یک مرتبه از آن انتزاع مى‏کند که احیانا آن مفاهیم قابل جمع در یک مرتبه یا یک مقطع نباشند (متباین باشند.)

کوتاه سخن آنکه با اثبات این مطلب که موجودى یکى از خواصّ موجودات مادّى را ندارد، نمى‏توان نتیجه گرفت که آن موجود سایر خواصّ مادّیات را هم ندارد؛ بلکه فقط اصل تجرّد آن موجود، و تنزّه آن از خاصیت یادشده و تمام لوازم عقلى آن خاصیت، ثابت مى‏شود. پس، با اثبات تجرّد نفس، نمى‏توان نتیجه گرفت که پس از مرگ، نفسِ مجرّد و بدون بدن عنصرى، حرکت و زمان و... نخواهد داشت؛55 مگر اینکه ثابت شود که هر چیزى که فى‏الجمله هم مجرّد باشد نمى‏تواند حرکت و زمان و... داشته باشد.

تجرّد، حرکت و زمان

آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت و زمان است؟ آیا واژه‏هاى «مجرّد متحرّک» و «مجرّد زمانمند»، همچون واژه «دایره مربّع»، تناقض‏آمیزند؟ پاسخ به این پرسش‏ها بستگى به تعریف ما از تجرّد و حرکت دارد. اگر تجرّد و حرکت را طبق تعریف خودمان در نظر بگیریم،56 طبعا تجرّد داراى مراتب است و الزاما همه مراتب تجرّد عارى از حرکت و زمان نخواهند بود؛ بلکه صرفا مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند و هیچ‏یک از ویژگى‏هاى شناخته‏شده مادّى57 را ندارند، منزّه از حرکت و زمان هستند. امّا در مورد مراتبى از تجرّد، شاید بتوانیم ادلّه‏اى بر امکان و بلکه وقوع حرکت اقامه کنیم.58 و از آنجا که حرکت و زمان، با اندکى تسامح، دو روى یک سکّه هستند، اگر به این نتیجه برسیم که بخشى از مجرّداتْ حرکت یا دست‏کم امکان آن را دارند، باید زمان را هم در مورد آنها راه دهیم.

شاید بتوان نفس را با پذیرش حرکت جوهرى آن، مثال مناسبى براى ادّعاى ما دانست. توضیح آنکه حرکت جوهرى نفس را دست‏کم به دو صورت مى‏توان تصویر کرد:

1. بر اساس حکمت متعالیه: در حکمت متعالیه، حکایت نفس و مادّى یا مجرّد بودن آن مفصّل است. نفس، از نظر ملّاصدرا، نه همیشه مجرّد است تا همیشه آرام و بدون حرکت باشد و نه همواره مادّى است تا همواره زمانى و متحرّک باشد. نفس، در ابتداى پیدایش، جسمانى است و متحرّک و زمانمند؛ سپس، وجودى چندمرتبه‏اى مى‏شود که هر مرتبه آن حکمى دارد. در بعضى از مراتب، متحرّک و زمانى است و در بعضى دیگر، منزّه از زمان و حرکت. در ادامه حیات خود هم، احیانا، روزى به مرحله‏اى مى‏رسد که پا بر فرق عالم مادّه و حرکت و زمان مى‏گذارد و با عبور از دارالفرار، به دارالقرار راه مى‏یابد و در حیاتى روحانى، آرام مى‏گیرد.

بر این اساس، نفسْ مثالى از آن چیزى است که در کلّ عالم است. نفس، همچون هستى، یک واحد تشکیکى است که در بعضى از مراتب خود، آرام است و تحوّل و حرکت تدریجى در آن متصوّر نیست؛ ولى در مراتبى هم، سیّال است. حرکت و زمان هم از مراتب اخیر انتزاع مى‏شوند.

2. بر اساس مبانى حکمت متعالیه: مى‏توانیم بر اساس مبانى ملّاصدرا از یافته‏هاى او فراتر رویم و در میان مادّى زمانمند و مجرّد فرازمانى، موجوداتى را ثابت کنیم که هم مجرّدند و هم متحرّک و زمانى؛ در نفس نیز که «کون جامع» و «نسخه عالم کبیر»59 است، مى‏توانیم وجود چنین مرتبه‏اى را محتمل بدانیم. در این صورت، نفسْ بقائا وجودى سه‏مرتبه‏اى دارد که در یکى مادّى، در دومى مجرّدِ متحرّک و زمانى، و در سومى ـ که ملاک ثبات هویّت آن هم هست ـ مجرّد فرازمانى است.

تجرّد و امتداد (جسم مثالى)

آیا هر مجرّدى الزاما فاقد امتداد است؟ در پاسخ باید گفت که هرچند مى‏توان مراتبى از تجرّد را اثبات کرد که کاملاً منزّه از امتداد باشند، امّا مسلّما مجرّداتى هم داریم که از امتدادهاى سه‏گانه برخوردار باشند. این مرتبه از تجرّد را تجرّد خیالى یا مثالى مى‏گویند. اثبات هستىِ این دسته از مجرّدات دشوارتر از اثبات موجودات مادّى نیست؛ زیرا هر کسى بالوجدان مى‏یابد که برخى از صورت‏هاى حسى و خیالى او، از یک‏سو، امتداد دارند و از سوى دیگر، پاره‏اى از ویژگى‏هاى مادّیات نظیر انقسام‏پذیرى و قابلیت اشاره حسّى را ندارند.

صورت‏هاى حسّى و خیالى، طبق نظر بیشتر فلاسفه، جزء اعراض نفسانى‏اند؛ امّا آیا جوهر ممتد مجرّد هم داریم؟ به تعبیر حکمت متعالیه، صورت‏هاى یادشده، مربوط به مرتبه‏اى از مراتب نفس انسان (مرتبه مثال متّصل) هستند. آیا عالم مثال منفصلى هم داریم که موجودات آن جواهرى ممتد و مجرّد باشند؟ باید گفت که اصل امکان جمع شدن تجرّد و امتداد، از اعراض مجرّد و ممتد (که بالوجدان معلوم ما هستند) به دست مى‏آید و با تعریفى که از تجرّد ارائه کردیم و آن را ذومراتب دانستیم، اثبات امکان جوهر ممتد مجرّد هم زحمت زیادى ندارد. آنچه دشوار به نظر مى‏رسد اثبات هستى چنین موجوداتى است. فلاسفه مشّاء، به ظاهر متفطن چنین موجوداتى نشده بودند؛ ولى با توجه به مبانى ایشان، مى‏توان آنها را جزء منکران چنین موجوداتى دانست. امّا شیخ اشراق سعى کرد با ادلّه و شواهدى که بسیارى از آنها مورد خدشه ملّاصدرا قرار گرفته‏اند، وجود چنین موجوداتى را اثبات کند. ملّاصدرا، با دقّت در مکاشفات خود و سایر عرفا، سخنان شیخ اشراق را به زیبایى جرح و تعدیل کرد و وجود چنین عالمى را برهانى نمود. قاعده‏هاى امکان اشرف و امکان اخس از جمله دلایل صدرالمتألّهین در اثبات عالم مثال منفصل هستند.

اکنون با فرض تثبیت عالم مثال منفصل، آیا مى‏توان جواهر مجرّد ممتد را جسم دانست؟ به عبارت دیگر، آیا تعریف جسم بر آنها صادق است؟ پاسخ این پرسش نیز به تعریف ما از جسم وابسته است. اگر جسم را، چنان‏که گذشت، جوهر قابل ابعاد ثلاثه یا جوهر ممتد تعریف کنیم، مسلّما چنین جواهرى جسم هستند؛ امّا اگر جسم را قابل اشاره حسّى تعریف کنیم، روشن است که تعریف جسم شامل آنها نمى‏شود.

براى اینکه از دعواى لفظى پرهیز، و بحث خود را کاملاً از مباحث معرفت‏شناختى مستقل کنیم، جسم را به صورت قراردادى به معناى گسترده «جوهر قابل ابعاد ثلاثه» مى‏گیریم و آن را به دو دسته اجسام عنصرى (که قابل اشاره حسّى و خیالى‏اند)، و اجسام مثالى (که تنها قابل اشاره خیالى هستند) تقسیم مى‏کنیم. طبیعتا ممکن است احکام هریک از این دو دسته مستقل از دیگرى، و مثلاً انقسام‏پذیرى تنها از خواص اجسام عنصرى باشد.

جسم مثالى و حرکت و زمان

روشن است که ویژگى‏هاى هریک از اجسام عنصرى و مثالى را تنها با برهان مى‏توان اثبات یا نفى کرد؛ پس، بدون برهان (و با تکیه بر تفاوت داشتن آنها)، نمى‏توان ویژگى‏هاى یکى را از دیگرى سلب کرد و مثلاً مدّعى شد که جسم مثالى، چون مجرّد از مادّه است، حرکت و زمان ندارد. البته، اگر در جاى دیگرى ثابت شده باشد که هر چیزى مادّه اولى یا ثانیه ندارد از قابلیت تغییر برخوردار نیست، اثبات تجرّد، اثبات حرکت‏ناپذیرى هم هست. امّا دست‏کم در صف منکران هیولاى اولى، نام‏هاى بزرگى دیده مى‏شود.

هرچند صرف مخالفت افراد، دلیل بطلان هیچ ادّعایى نیست؛ امّا در مواردى که نوابغ علمى متفطن مطلبى مى‏شوند،60 و صرفا در یک بررسى علمى ادّعایى را انکار مى‏کنند، دست‏کم باید به وضوح و روشنى مسئله مشکوک شده در واقع، عقل حکم مى‏کند با احتیاط بیشترى از تثبیت آن سخن بگوییم.

نتیجه‏گیرى

حاصل آنکه نباید صرفا با تکیه بر آنچه دیگران گفته‏اند، به شدّت با تصوّر مجرّد متحرّک و زمانمند مقابله کرد؛ چنان‏که گویى مدّعى چنین موجودى، بدیهیات اوّلیه را منکر شده است. فراموش نکنیم که روزى، تصوّر مجرّدى که امتداد داشته باشد، خود متناقض به شمار مى‏رفت. امّا شیخ اشراق و ملّاصدرا نه تنها امکان، بلکه وقوع آن را هم برهانى و مدلل کردند؛ به طورى که تجرّد مثالى، امروزه، از امور بسیار روشن فلسفه به شمار مى‏رود. اگر کسى هم وجود جواهر مثالى را برهانى نداند، دست‏کم تجرّد مثالى اعراض نفسانى و امکان جواهر مجرّد مثالى را انکار نمى‏کند.

چه بسا زمانى تصوّر مجرّد متحرّک و زمانمند هم به صف حقایق علمى واضح و بیّن یا مبیّن افزوده شود. این احتمال وقتى قوّت مى‏گیرد که به عبارات و کلمات صادرشده از منبع وحى مراجعه، و با مطالب زیادى برخورد مى‏کنیم که ظهور در تغییر و تحوّل جواهر مثالى دارند.61 البته، انکار نمى‏کنیم که غیر از قبول حرکت در مجرّدات، ممکن است راه‏هاى دیگرى، براى تصحیح و توجیه این دسته از آیات و روایات باشد؛ امّا به اعتقاد نگارنده، دقت بیشتر پیرامون رابطه تجرّد با حرکت هم مى‏تواند راهگشا باشد.

منابع

ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبة آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375.

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.

ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیت‏اللّه جوادى آملى.

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، شرح عیون‏الحکمة، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومة، تهران، ناب، 1369.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385.

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387.

ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق.

ـ مجمع البحوث‏الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامیة، 1414ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

---

* عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. ahmadsaeidi67@yahoo.com

دریافت: 19/4/89 ـ پذیرش: 29/9/89.

---

1ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 3، ص 23.

2ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 2 (النفس)، ص 211؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، ص 462؛ میرداماد (محمّدباقربن محمّدحسین استرآبادى)، قبسات، ص 10 و 382؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 28، 37، 151، 175 و 255؛ همو، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 136.

3ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 25.

4ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 24، به نقل از: افلاطون.

5ـ ر.ک: همان، به نقل از: ارسطو.

6ـ ر.ک: همان، به نقل از: فیثاغورس.

7ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 169؛ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 29.

8ـ فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ج 1، ص 547.

9ـ همان.

10ـ همان.

11ـ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 420؛ نیز، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 31.

12ـ ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 30.

13ـ همان، ص 83؛ همان.

14ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 278؛ ج 2، ص 172؛ ج 3، پرتونامه، ص 13؛ ج 3، الواح عمادى، ص 119، ج 3، هیاکل نور، ص 98. همچنین ر.ک: سید محمّدخالد غفارى، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص 154.

15ـ از جمله، ر.ک: مجمع البحوث‏الاسلامیة، شرح المصطلحات‏الفلسفیة، ص 100ـ103.

16ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، حرکت و تحوّل از دیدگاه علم و فلسفه، ص 11.

17ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 22.

18ـ بر اساس اصالت وجود (که ماهیتْ تصویر واقعیت عینى به حساب مى‏آید)، شاید مناسب‏تر آن است که
بگوییم: حرکت در خارج، وجودى مستقل از موصوف خود ندارد تا در ذهن، به صورت یک ماهیت مستقل عرضى، منعکس شود.

19ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص
24.

20ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 25.

21ـ ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 81ـ82؛ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3،ص 22.

22ـ ر.ک: فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ج 1، ص 549؛ همو، شرح عیون‏الحکمة، ج 2، ص 44.

23ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع‏الطبیعى)، ص 83.

24ـ ر.ک: همان، ص 84؛ ر.ک: فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ج 1، ص 549.

25ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ص 84.

26ـ همان، ص 166.

27ـ محل بودن حرکت براى زمان، طبق مبانى خود مشّاییان است که زمان را مقدار حرکت مى‏دانستند. امّا بنا بر مبانى استوار حکمت متعالیه، زمان و حرکتْ از اعراض تحلیلى جسم‏اند ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 200.

28ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، ص 166.

29ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 33ـ34. توجیه ملّاصدرا در مورد حرکت قطعیه، درست شبیه
توجیه ابن‏سینا در مسئله زمان است. او منکران وجود زمان را منکر وجود جمعى و دفعى زمان یا وجود کلّ زمان در یک آن مى‏شمارد، نه منکر وجود زمان مطلقا ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء (الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 166).

30ـ ر.ک: فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ج 1، ص 552ـ553؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 35ـ36. از
اینکه ملّاصدرا اشکال فخر رازى ر.ک: فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ص 552 را نقل کرده است، چنین به ذهن مى‏آید که او مخالف وجود حرکت توسطیه مى‏باشد و فقط حرکت قطعیه را خارجى مى‏داند. وى پاسخ فخر رازى به آن اشکال (ر.ک: فخر رازى، المباحث‏المشرقیة، ص 553) را هم نقل، و البته مطلب را بدون داورى رها کرده است که مى‏تواند به این معنا باشد که وجود حرکت توسطیه را هم منکر نیست.

امّا با در نظر گرفتن اینکه: اوّلاً، پاسخ یادشده «قانع‏کننده نیست... و ثانیا، [صدرالمتألّهین ]تمام مباحث مربوط به حرکت را بر اساس تصویر قطعى از حرکت بنا مى‏نهد... و ثالثا، از همه مهم‏تر اینکه او ثابت مى‏کند که ممکن نیست چیزى زمانى باشد، امّا منطبق بر زمان نباشد»، مى‏توان مدّعى شد که از دیدگاه او، «حرکتْ ـ در واقع ـ قطعیه، و منطبق بر زمان است و ... همانند زمان، امتدادى سیّال دارد» (عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 278). شهید مطهّرى نیز نخست مى‏گوید: ملّاصدرا وجود حرکت توسطیه را پذیرفته است. امّا وى سپس مى‏گوید: نظر نهایى و دقیق ملّاصدرا این نیست، و ما با نظر دقیق ایشان موافقیم که حرکت توسطى، وجود حقیقى ندارد مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 11، ص 384ـ386 و 389.

31ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 61.

32ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 133.

33ـ ر.ک: همان.

34ـ همان.

35ـ همان.

36ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 4، ص 234.

37ـ براى ملاحظه این تعاریف، ر.ک: مجمع البحوث‏الاسلامیة، همان، ص 75.

38ـ از جمله، ر.ک: ابن‏سینا و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 2، ص 5؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 4، ص 234؛ ج 5، ص 3.

39ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 134؛ ر.ک: ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 63.

40ـ عبدالرسول عبودیت، فلسفه مقدّماتى، ص 212ـ213.

41ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 145.

42ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 142.

43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومة، ج 4، ص 278.

44ـ اگر به زمان مطلقى قائل باشیم که همه اجسام در آن قرار دارند، چنین سیرى مُجاز خواهد بود؛ مثلاً اگر
حرکت خورشید و ماه را ملاک زماندارى اشیا بدانیم، همه اشیا خواه ناخواه زمانمند خواهند بود و قطع حرکت هم دارند، حتى اگر به ظاهر ساکن باشند. امّا این‏گونه تصویر کردن زمان، بسیار خام و دور از تصوّر حکمت متعالیه است. بر اساس حکمت متعالیه، زمان بعد چهارم اشیاى زمانى و متحرّک است. و به تعداد حرکات، زمان داریم و هر شى‏ء زمانمند، زمانى ویژه دارد که از حرکت خود آن جسم انتزاع مى‏شود. بر این اساس، عمر هر انسانى هم به اندازه حرکت جوهرى نفسانى خودش است و نه برابر با تعداد گردش‏هاى زمین به دور خود و خورشید. لذا حق‏تعالى بخصوص عُمر شریف و پربرکت رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قسم یاد مى‏کند:«لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِى سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ» حجر:72. حال، با این تصوّر (و با این تحلیل دقیق از زمان)، چطور مى‏توانیم به زمان داشتن چیزى که تحرّک آن را احراز نکرده‏ایم، پى ببریم؟
این را هم باید اضافه کنیم که اثبات وجود خارجى زمان به صورت موجبه جزئیه، مبتنى بر اثبات حرکت نیست و از دو برهانى که ملّاصدرا ـ مطابق مسلک طبیعیون و الهیون ـ براى اثبات وجود زمان از فلاسفه نقل کرده است، دومى مستقل از بحث حرکتْ وجود زمان را نتیجه مى‏دهد. امّا ظاهرا هیچ‏یک از دو دلیل یادشده عمومیت زمان را ویژه بر اساس مبانى حکمت متعالیه نتیجه نمى‏دهد. به هر حال، در این مقاله، اصرارى بر عمومیت نداشتن حرکت و زمان نداریم و صرفا تلازم مفهومى میان جسم و حرکت و زمان را مورد تشکیک قرار داده‏ایم.

45ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 133.

46ـ ر.ک: همان، ص 135.

47ـ منظور از «مادّى» به معناى گسترده آن است که مادّه اولى، مادّه ثانیه و منسوب به مادّه را شامل مى‏شود.

48ـ از این پس، هرگاه واژه‏هاى «مادّى» و «جسمانى» را به طور مطلق به کار ببریم، معناى یکسانى از آنها اراده
کرده‏ایم.

49ـ «مادّى» به معناى گسترده مراد است.

50ـ محمّدعلى تهانوى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، ص 195.

51ـ میرداماد، همان، ص 167.

52ـ شاید بتوان انکار معاد جسمانى یا تشکیک در آن یا ناتوانى از تبیین عقلانى آن را حاصل پاسخ‏هاى غلط به برخى از این پرسش‏ها دانست؛ مثلاً اگر نتوان «جسمِ بدون مکان» تصوّر کرد، براى تصحیح معاد جسمانى، یا باید بهشت و جهنّم را به دنیاى مادّى آورد یا باید جسم موردنظر در معاد جسمانى را با جسم شناخته‏شده ـ که جوهر قابل ابعاد ثلاثه است ـ مشترک لفظى دانست.

53ـ «وَمَا أُوتِیتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» اسراء: 85.

54ـ «فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُن مِنَ الشَّاکِرِینَ» اعراف: 144.

55ـ از این نکته مى‏توان در تبیین و تصحیح «تکامل برزخى» استفاده کرد.

56ـ منظور ما این نیست که این دعوا صرفا لفظى است؛ بلکه برعکس، براى اینکه وارد دعواى لفظى نشویم، بر تعاریف مذکور تأکید مى‏کنیم. در واقع، همه فلاسفه نامى «حرکت» را نوعى تغیّر تدریجى تلقّى کرده و «مجرّد» را هم‏ارز غیرمادّى دانسته‏اند؛ امّا گاهى از لوازم این تعاریفْ غفلت، و مثلاً تجرّد مثالى را انکار کرده‏اند. به هر حال، ادّعاى ما این است که اگر کسى تعاریف یادشده از حرکت و زمان و تجرّد را که در واقع تحلیل و تفصیل ارتکازات ما از این امور هستند، قبول دارد، باید امکان اجتماع این سه مفهوم را در مراتبى از وجود بپذیرد.

بر این اساس، اگر کسى امکان یا تحقّق حرکت در موجود مجرّد برزخى را پذیرفت، نباید متّهم به نزاع لفظى گردد و ادّعاى او از باب لامشاحة فى الاصطلاح با منّت پذیرفت، یا ادّعا شود که وى بعضى از مجرّدات را در واقع مادّى مى‏داند و نام مجرّد را توسعه مى‏دهد تا با حکما همراهى کرده باشد. در حقیقت، کسى که امکان حرکت در مراتبى از تجرّد را نمى‏پذیرد، به لوازم تعاریف خود توجه نکرده است.

57ـ اعم از ویژگى‏هایى که در تعریف «مادّى» لحاظ کردیم و ویژگى‏هایى که لازمه ویژگى‏هاى لحاظ‏شده هستند. این احتمال که هنوز برخى از ویژگى‏هاى قسم اخیر را نشناخته باشیم، منتفى نیست.

58ـ بر اساس قواعد امکان اشرف و امکان اخس، هر موجود مجرّدى که امکان وجود دارد، ضرورتا موجود است. به هر حال، حتى اگر فقط امکان چنین موجودى را ثابت کنیم، دست‏کم این نکته ثابت مى‏شود که تجرّد و حرکت و زمان، قابل جمع در مصداق واحد هستند.

59ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 127.

60ـ نه مانند مباحث مربوط به اصالت وجود که پیش از ملّاصدرا، آنچنان‏که شایسته است، به آنها توجه نشده بود.

61ـ نظیر آنچه در بحث سنّت حسنه و سیئه، قضاى نماز و روزه میّت، و... آمده است، ر.ک: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 106؛ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 5، ص 9ـ10).