ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست.

1. متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیة المذکورة فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافة الاشراقیة لاغیر، و لایحتاج الی المطابقة.¹

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.² در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد.

2. خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد.

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید:

3. فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است.

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد.

4. عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست.³

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»⁴ اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید:

فالبری عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّرة ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً.⁵

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم.

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد.

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد.

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست.

6. امکان دست یابی به حقیقت وجود

دست یابی به حقیقت وجود و واقعیت هستی، صرفاً از راه علم حضوری ممکن است. این امر را می توان از ویژگی های علم حضوری به شمار آورد؛⁶ زیرا از راه علم حصولی نمی توان به شناخت واقعیات وجودی نایل شد. توضیح آنکه علم حصولی معرفتی از راه مفاهیم و صور ذهنی است. آنچه با این گونه معرفت به دست می آید، شناختی مفهومی و ذهنی است. نمی توان از راه مفاهیم و صور ذهنی به نفس هستی و واقعیت اشیا دست یافت؛ چراکه خارجی بودن عین واقعیت هستی است و این هرگز به ذهن راه نمی یابد. بدین سان، تنها راهی که می توان به واسطه آن به شناخت حقیقت هستی و واقعیت موجودات دست یافت، شناخت از راه شهود یا علم حضوری است. صدرالمتألّهین این ویژگی یا تمایز را خاطرنشان ساخته و بدان تصریح کرده است: «لا یمکن ادراک الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودی.»⁷ گرچه از راه استدلال و علم حصولی می توان لوازم و آثار وجود را ـ که معرفتی ضعیف و نه بالکنه ـ است شناخت،⁸شناخت حقیقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوری میسور است. با علم حصولی، صرفاً می توان دوگونه معرفت درباره اشیا و موجودات به دست آورد:

1. واقعیات عینی را از طریق مفاهیم فلسفی، که مفاهیمی عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستی» خوانده می شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهیات اشیا را شناخت.

از یک سو، آشکار است که معرفت هایی از قبیل دسته اول معرفتی بالکنه و بالحد نیست، بلکه معرفتی از راه اوصاف و عوارض وجودی واقعیت های عینی است که به تعبیر صدرالمتألّهین، ما از طریق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه این لوازم، آنها را می شناسیم.⁹ از راه مفاهیم فلسفی، که اوصاف و عوارض هستی اند، قضایای بسیاری را می سازیم و از تألیف آنها استدلال های فلسفی اقامه می کنیم. بدین سان، چنین استدلال هایی معمولا از قضایایی تشکیل شده اند که مفاهیم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهیمی همچون وحدت، حدوث، قدم، حرکت، وجوب، امکان، علّیت و معلولیت.

از سوی دیگر، گرچه ماهیات حکایات وجود و حدود هستی اند، اما با شناخت آنها، نمی توان به شناخت حصولی و مفهومی هستی آنها دست یافت، چه رسد به شناخت حقیقت خارجی آنها؛ زیرا چه بسیار اتفاق افتاده است که چیستی یک شیء را می شناسیم، ولی شناختی درباره وجود آن نداریم و بعکس، به هستی آن علم داریم، ولی شناختی درباره ماهیت آن نداریم. بنابراین، شناخت ماهیات اشیا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتی شناخت مفهومی هستی آنها ـ نیست.¹⁰ افزون بر آن، چگونه می توان از راه علم حصولی، ماهیات حقیقی اشیا و ذاتیات آنها را شناخت؟ ابن سینا و فارابی به این حقیقت اذعان کرده اند که شناخت آنها امری متعسّر یا متعذّر است.¹¹ از این رو، به نظر می رسد دست یابی به حقیقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوری ممکن است. از راه علم حصولی، نمی توان به شناخت حقیقت خارجی و هستی اشیا دست یافت؛ زیرا خارجی بودن عین ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمی یابد.

7. شخصی و غیرقابل انتقال بودن

علم حضوری پدیده ای شخصی است و نمی توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد؛ چنان که حواس ظاهری نیز این گونه اند. البته، اگر علم حضوری به علم حصولی تبدیل گردد، در این صورت، قابل انتقال به دیگران است؛ اما در این صورت، علم حصولی است و نه علم حضوری؛ یعنی این علم حصولی است که انتقال یافته است.

باید خاطرنشان سازیم که شخصی و غیرقابل انتقال بودن علم حضوری موجب این نیست که چنین معرفتی اختصاصی باشد، بلکه ممکن است این گونه معرفت همگانی بوده، هر کس بتواند به تجربه ای از آن نایل گردد و مرتبه ای از آن را دارا باشد. از این رو، شخصی بودن و غیرقابل انتقال بودن آن، منافاتی با همگانی بودنش ندارد. منظور از «شخصی» این است که نفس وجود این تجربه خاصْ قابل انتقال به دیگران نیست، اما مثل آن برای دیگران قابل حصول است؛ چنان که با تبدیل آن به علم حصولی، قابل انتقال به دیگران است.

بدین سان، ویژگی یا تمایز دیگری که میان علم حضوری و حصولی وجود دارد، تمایز آنها به لحاظ شخصی بودن است. متعلّق علم حضوری یا ـ به عبارت دیگر ـ معلوم در آن همواره امری شخصی است؛ اما علم حصولی به مفاهیم و صور تعلّق می گیرد و آنها اموری کلی اند. حتی مفاهیم جزئی در علم حصولی، در واقع، قابل صدق بر بیش از یک مصداق اند و از این رو، کلی اند. در هر صورت، «جزئیت و کلّیت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولی است، اما «شخصی بودن» وصف معلوم یا متعلّق در علم حضوری.

8. عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی

به دلیل آنکه در علم حضوری، واقعیت معلوم بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی نزد عالم حاضر است، از این رو، اوصافی که علم حصولی بدان ها متصف می گردد؛¹² همچون حکایت، شک، یقین، تصور، تصدیق، ذهن، تفکر، تعقّل، استدلال، تعریف، تفهیم و تفهّم، در مورد علم حضوری به کار نمی رود. در نتیجه، احکام مربوط به علم حصولی نیز در مورد آن جاری نیست. بدین روی، به دلیل آنکه منطق و قواعد آن به مفاهیم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوری نمی شود. علم حضوری فرامنطق بوده و منطقی ویژه خود را دارد. منطق های موجودْ اصول تفکر یا قواعد تعریف و استدلال یا قوانین تحلیل و استنتاج اند. از این رو، در مورد علوم حضوری کارایی ندارند. البته، با توسعه مفهوم «یقین» یا مفاهیمی مانند آن، می توان آنها را در مورد علم حضوری به کار برد و علم حضوری را بدان توصیف کرد. در این صورت، آشکار است که میان این دو کاربرد تمایزی اساسی وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتی جامع می توان گفت: دیگر ویژگی علم حضوری و یکی از تمایزهای آن این است که به ذهن و احکام ذهنی متصف نمی شود؛ زیرا ذهن و احکام آن به مفاهیم و گزاره ها اختصاص دارند. از این رو، در علم حضوری، هر حکمی که ذهنی و مربوط به وجود ذهنی است، راه ندارد. بدین سان، تصور، تصدیق، قضیه، موضوع، محمول، جزئی، کلی، ماهیت، حکایت، نوع، جنس، فصل، تعریف، استدلال، حد، رسم، عکس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، این گفته بدین معنا نیست که آموزه علم حضوری به وجود ذهنی و مفاهیم و صور موجود در آن ـ از آن جهت که موجود است ـ بی ارتباط است و به هیچ وجه با آن ارتباطی ندارد. احراز صدق قضایای تحلیلی، از جمله بدیهیات اولیه، از راه ارجاع آنها به علم حضوری ممکن است.¹³ در این مورد، علم حضوری بدین معناست که تجربه ای ذهنی از نفسِ این گونه قضایا داشته باشیم؛ چنان که علم ما به صور ذهنی نیز حضوری است. این بدان دلیل است که ذهنی بودن امری قیاسی است.

9. عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوری، علمْ عین ذات عالم است. از این رو، علم و عالم با یکدیگر وحدت دارند، نه اینکه متغایر بوده، اتحاد وجودی داشته باشند. بدین روی، علم حضوری از قبیل اعراض و کیفیات نفسانی نیست، هر چند ممکن است معلومْ عرض یا جوهر باشد.¹⁴ برای نمونه، علم حضوری عقول به ذات خود عین جوهر عقلانی آنهاست و زاید بر ذات آنها نیست و علم حضوری نفوس به ذات خود عین جوهر نفسانی آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عین ذات اوست و این علم نه جوهر است و نه عرض؛ زیرا مقسم جوهر و عرض موجود ممکن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولی، علمْ عین ذات عالم نیست، بلکه آنها متغایرند و هر یک دارای وجود جداگانه ای هستند، هرچند به لحاظ وجودی اتحاد دارند. از این رو، علم حصولی ما از قبیل اعراض و کیفیات نفسانی است و آن وجودی غیر از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اینکه قیام آن به نفس را قیام حلولی بدانیم یا صدوری.

10. بی نیازی از قوای ادراکی

در علم حضوری، ویژگی دیگری می توان یافت و آن اینکه در این گونه معرفت، ذات عالم با واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد. اما در علم حصولی، قوّه ادراکی ویژه ای همچون حواس ظاهری یا باطنی یا عقل، میان نفس و معلوم واسطه قرار می گیرد و نفس توسط آن قوه، تصویر یا مفهومی از معلوم به دست می آورد. در نتیجه، به واسطه آن قوّه، عالم می شود. از این رو، علم حصولی به دستگاه ویژه ای اختصاص دارد که «دستگاه ذهن» نامیده می شود.¹⁵

بدین سان، علاوه بر تمایز علم حصولی و حضوری در ناحیه علم و معلوم، تمایز دیگری میان آنها در ناحیه عالم و معلوم نیز وجود دارد و آن اینکه نفس برای ادراک علوم حصولی، به قوای ادراکی نیاز دارد، خواه آنکه این قوّه ادراکی را خود مدرِک بدانیم یا اینکه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِک حقیقی نفس باشد. اما علم حضوری به دستگاه خاصی همچون ذهن نیاز ندارد و برای حصول ادراک بر قوّه خاصی مبتنی نیست.

لازم است خاطرنشان سازیم که، ویژگی یا تمایز مزبور با این امر منافات ندارد که ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام های حسی را نیز معلوم به علم حضوری بدانیم؛ چنان که علم ما به خود این قوا نیز حضوری است. نفس برای اینکه قوّه ای، اعم از ادراکی یا تحریکی را به کار گیرد، به آن عالم است و چنین علمی از راه مفاهیم و صور نیست، بلکه حضوری است. آنچه در این قوا، بلکه اندام های مربوط به این قوا، منطبع و موجود می گردد، نفس به نحو حضوری، به آنها علم دارد.¹⁶

11. عینیت وجود علمی و عینی

به دلیل آنکه در علم حضوری، بر خلاف علم حصولی، صورت یا مفهوم یا ماهیت نقشی ندارد، بلکه آنچه در حصول این گونه معرفت کارایی دارد، نفس حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، از این رو، می توان گفت: یکی از ویژگی های علم حضوری این است که وجود علمی یا به تعبیر دیگر، وجود ادراکی معلوم همان وجود عینی اوست.¹⁷ بدین سان، در علم حضوری، وجود خارجی عین وجود علمی است. از این رو ـ چنان که در تعریف علم حضوری گذشت ـ برخی علم حضوری و حصولی را چنین تعریف کرده اند که «علم حضوری» حضور صورت عینی معلوم نزد عالم است و «علم حصولی» حضور صورت علمی آن.¹⁸ در واقع، تعریف مزبور و تعریف های مشابه آن به بیان یکی از تمایزهای اساسی علم حضوری و حصولی پرداخته اند؛ تمایزی که ممکن است با برخی از تمایزهای دیگر نیز تداخل داشته یا عین آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوری، وجود علمی معلوم با وجود عینی آن وحدت دارد و عین آن است؛ اما در علم حصولی، وجود علمی معلوم با وجود عینی آن وحدت ندارد؛ گو اینکه وجود علمی معلوم بالذات و علم با وجود عینی عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان که در ابتدای بحث از ویژگی ها خاطرنشان ساختیم، ممکن است ویژگی هایی را بتوان به یک ویژگی ارجاع داد. به نظر می رسد این ویژگی، یعنی «عینیت وجود علمی و عینی»، ویژگی جداگانه ای نیست و می توان آن را به چهارمین ویژگی، که «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلکه می توان ادعا کرد که دقیقاً همان ویژگی است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دلیل آنکه در علم حضوری، علم عین معلوم است، علم و معلوم معیّت دارند و از یکدیگر قابل انفکاک نیستند. در نتیجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوری ممکن نیست. از جمله پیامدهای این ویژگی یا تمایز، آن است که علم حضوری به ا مور معدوم تعلّق نمی گیرد، بلکه معلوم یا متعلّق در علم حضوری همواره امری موجود است. برای نمونه، یکی از مصادیق علم حضوری، علم ما به افعال بیواسطه یا جوانحی خود، همچون تفکر، تصمیم و توجه است. این گونه افعال در حالی که بالفعل موجودند و به وجود عینی نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوری یا شهودی به آنها زوال می پذیرد و معدوم می گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفسانی، همچون ترس، غم، شادی و محبت نیز این گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودی یا حضوری نیز وجود نخواهد داشت. همان گونه که علم حضوری به آنها پیش از ایجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نیست، با زوال آنها علم حضوری به آنها استمرار نمی یابد؛ چون در علم حضوری، علم و معلوم معیّت دارند و از یکدیگر قابل انفکاک نیستند. وجود علمی معلوم عین وجود خارجی آن است. به تعبیر دیگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغایر آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهنی است. از این رو، با زوال ترس یا توجه یا تفکر ما، علم حضوری ما به آنها زوال می پذیرد. اما به دلیل آنکه قوّه خیال همواره از یافته هایی که از نفس و امور نفسانی یا طبیعت و امور مادی به دست می آورد تصویربرداری کرده، در نفس یا یکی از قوای آن ذخیره می کند، با زوال و انعدام وجود خارجی آنها و در نتیجه، علم حضوری به آنها، دوباره آنها را به یاد می آورد. از این روست که با انعدام ترس یا توجه یا تفکر روز گذشته، امروز آنها را به یاد می آوریم، بلکه به تفسیر و تجزیه آنها نیز می پردازیم. می بینیم دیروز ترسیدیم، علت ترس ما چنین و چنان بود، این ترس به فلان عامل نیز بستگی داشت و... .

حاصل آنکه، در علم حضوری، علمْ عین معلوم است و ممکن نیست بر آن تقدّم داشته باشد. از این رو، علم حضوری به امور معدوم تعلّق نمی گیرد. با اذعان به این ویژگی، با اشکال دشواری روبه رو می شویم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوری ممکن نیست و علم حضوری به امور معدوم تعلّق نمی گیرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پیش از ایجاد آنها را حضوری می دانید؟ یا باید از این ویژگی دست بردارید، یا علم واجب به ماسوا قبل از ایجادشان را حضوری ندانید.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پیش از ایجاد و پس از آن، یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است و تلاش های بسیاری در طول تاریخ برای حل آن شده، به نظر می رسد شیخ اشراق و محقق طوسی مشکل علم واجب به مخلوقات پس از ایجاد را با حضوری دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پیش از ایجاد از قبلی دشوارتر است، و صدرالمتألّهین از راه حمل حقیقة و رقیقة و اینکه واجب الوجود بسیط الحقیقة است و کمالات اشیا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشکل را گشود.¹⁹

13. شناخت هستی و نه چیستی

یکی دیگر از تمایزها میان علم حضوری و حصولی، که این تمایز نیز به لحاظ متعلّق آنهاست، این است که معلوم یا متعلّق در علم حضوری وجود اشیاست، نه ماهیت آنها، در صورتی که در علم حصولی بر عکس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولی ماهیت اشیاست، نه هستی آنها. به تعبیر گویاتر، با علم حضوری، صرفاً می توان هستی اشیا و واقعیت های عینی را شناخت، نه چیستی و ماهیت آنها را. می توان این ویژگی را چنین تبیین کرده، مدلّل ساخت که وجود زاید بر ماهیت و مغایر با آن است. ماهیت یک شیء حکایة الوجود و امری ذهنی است، از حدود هستی شیء حکایت دارد و در واقع، از سنخ مفاهیم است. اما وجود شیء حقیقتی است عینی و خارجی که هیچ گاه به ذهن راه نمی یابد. به دلیل آنکه وجود و ماهیت با یکدیگر مغایرند، علم به یکی مستلزم علم به دیگری نیست.²⁰

ممکن است به نظر برسد که ماهیت لازمه وجود و غیرقابل انفکاک از آن است. از این رو، علم به یکی مستلزم علم به دیگری است. اما چنین ادعایی، حتی در مورد علم حصولی، محذورهای بسیاری دارد. چه بسیار اتفاق افتاده که ما در علم حصولی، به ماهیتی معرفت داریم، اما از هستی آن بی اطلاعیم و نمی دانیم که آیا آن ماهیت موجود است یا نه؛ و به عکس، ما به هستی شیئی معرفت داریم، اما از ماهیت آن بی اطلاعیم. در علم حضوری نیز چنین است. ممکن است ماهیت شیئی در ذهن موجود گردد، در حالی که هستی آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوری بدان نداشته باشیم، یا به عکس، هستی آن نزد ما حاضر باشد و در نتیجه، معلوم به علم حضوری باشد، ولی ماهیت آن برای ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشیم. بنابراین، ممکن است به رغم تحقق علم حضوری به شیئی همچون نفس انسانی، به ماهیت و ذاتیات آن جهل داشته و درباره جوهر یا عرض بودن آن شناختی نداشته باشیم.

حاصل آنکه علم حضوری به یک شیء مستلزم این نیست که به ذاتیات آن علم داشته باشیم؛ زیرا ـ چنان که گذشت ـ علم حضوری به وجود شیء غیر از علم حصولی به ماهیت آن است. متعلّق علم حضوری خود اشیاست، نه ماهیت آنها. بنابراین، با علم حضوری به اشیا، به ماهیت و ذاتیات آنها علم حاصل نمی شود. تنها با علم حصولی است که می توان به ماهیات و ذاتیات آنها معرفت پیدا کرد.

البته این ویژگی، که «علم حضوری به اشیا مستلزم این نیست که به ماهیت ها و ذاتیات آنها معرفت داشته باشیم»، منافاتی با این امر ندارد که پس از حضور شیئی نزد نفس و علم حضوری به آن، عقل به انتزاع ماهیت آن بپردازد و از این راه به ماهیت آن نیز معرفت پیدا کنیم. برای مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خیال از آن تصویربرداری می کند، سپس به تجزیه و تحلیل آن می پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستی» را انتزاع می کند. مفهوم «ترس» حاکی از چیستی و ماهیت آن است و مفهوم «هستی» حاکی از وجود عینی و خارجی آن. بدین سان، پس از تحقق علم حضوری، می توان از راه علم حصولی، با تصویربرداری خیال از یافته حضوری، به ماهیت آن علم پیدا کرد و به مقوّمات و ذاتیات آن، از جمله عرض بودن، که از ذاتیات ماهیت ترس است، و جوهر بودن، که از ذاتیات ماهیت نفس است، دست یافت. بدین سان، بر اساس ویژگی مذکور، با علم حضوری، منهای علوم حصولی همراه آن، صرفاً هستی یک شیء معلوم می گردد، اما ماهیت آن درک نمی شود. عقل یا نفس ماهیت آن را پس از تأمّلات ذهنی و ایجاد مماثل آن در نفس، درک می کند. ماهیت حکایت وجود است و حکایت ـ چنان که گذشت ـ از اوصاف علم حصولی است و نه حضوری. از این رو، علم حصولی بدان متصف نمی شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

دیگر ویژگی علم حضوری، که آن را از علم حصولی ممتاز می سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. برای توضیح این ویژگی، لازم است مقدّمه ای را به اختصار بیان کنیم و آن اینکه در طبقه بندی موجودات، اشیا به دو دسته تقسیم می شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممکن الوجود. واجب الوجود موجودی است که از ماهیت و هرگونه حدّی منزّه است؛ اما ممکن الوجود موجودی است قابل تحلیل به ماهیت و وجود. در موجودات ممکن، ماهیات خود به جوهر و عرض تقسیم می گردند و هر یک از جوهر و عرض نیز اقسامی دارند؛ چنان که تقسیم یاتقسیم هایی در مورد وجود آنها متصور است. بدین سان، مفاهیمی که حاکی از موجوداتند دسته ای از آنها اوصاف ماهیت و ذاتیات آن بوده، از چیستی اشیا حکایت می کنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته دیگری از آنها اوصاف هستی بوده، از هستی اشیا حکایت می کنند؛ همانند وحدت، علّیت، وجود، حدوث و قدم.²¹ این دسته از اوصاف، وجودی اند و تحت مقولات ماهوی نمی گنجند.

اما مفهوم «علم حضوری» از کدام دسته است؟ آیا از مفاهیم ماهوی است یا از مفاهیم وجودی؟ با دقت در حقیقت علم حضوری، درمی یابیم که علم حضوری نیز از اوصاف وجودی و شئون هستی است. مفهوم «علم» در علم حضوری، مفهومی است که با تحلیل ذهنی وجود عالم به دست می آید. از این رو، این مفهوم خود، ماهیت یا مفهومی ماهوی نیست، چه رسد به اینکه جوهر یا عرض باشد. به دلیل آنکه ماهیت یا مفهومی ماهوی نیست، بلکه از شئون، اوصاف و عوارض تحلیلی وجود است، تحت هیچ مقوله ای از مقولات ماهوی نمی گنجد.

البته، تمایز یا ویژگی مذکور منافات ندارد با اینکه در مخلوقات، ذات عالم امری ماهیت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. این امر مستلزم آن نیست که مفهوم «علم» نیز در این مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زیرا ـ چنان که گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوری از اوصاف و شئون هستی است، مفهومی ماهوی نیست تا لازم باشد تحت مقوله ای مندرج شود. این گفته در مورد علم حضوری خداوند آشکارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراکه ذات اقدس او منزّه از ماهیت و هرگونه حدّی است و تحت هیچ مقوله ای نمی گنجد.

حاصل آنکه، در علم حضوری به دلیل آنکه علم عین ذات عالم و از شئون وجودی آن است، از این رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم یا معلوم به لحاظ وجودشان، ممکن است حدّ و ماهیتی داشته باشند.

اما تاکنون در جهت اثباتی مسئله سخن گفته و اثبات کرده ایم که علم حضوری تحت هیچ مقوله ای نمی گنجد؛ اما درباره علم حصولی چه باید گفت؟ تا پیش از صدرالمتألّهین، نظریه رایج این بود که علم حصولی، بعکس علم حضوری، امری ماهوی بوده، تحت مقولات ماهوی مندرج است؛ زیرا وجود علم در آن عین عالم نیست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر این، در جای خود ثابت شده که علم حصولی یا صور علمی کیفیتی نفسانی است که قیام آن به نفس، قیام حلولی است. از این رو، علم حصولی، خود، موجودی از موجودات است، ماهیت عرضی دارد و کیف نفسانی به شمار می آید،²² خواه مراد از علم حصولی، نفس تصورات و صور علمی باشد، یا تصدیق و حکم آنها.²³ علّامه طباطبائی ویژگی یا تمایز مزبور را بر اساس این نظریه چنین شرح داده است:

و من الکیفیات النفسانیة ـ علی ماقیل ـ العلم و المراد به العلم الحصولی الذهنی من حیث قیامه بالنفس قیام العرض بموضوعه لصدق حدّ الکیف علیه، و امّا العلم الحضوری فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجی عند العالم، و الوجود لیس بجوهر و لاعرض.²⁴

اما از منظر صدرالمتألّهین و عمده پیروان وی، علم حصولی همچون علم حضوری، امری ماهوی و مندرج تحت مقولات نیست، بلکه همانند حرکت، حدوث، قدم و فعلیت، از اوصاف هستی و مفاهیم فلسفی است. بنابراین، ویژگی مزبور از منظر آنها تام نیست. تمایز یا ویژگی مزبور از منظر کسانی درست است که علم حصولی را کیفیت نفسانی و عرض به شمار آورده اند.²⁵

15. تشکیک پذیری

علم حضوری، همچون وجود، حقیقتی تشکیک پذیر، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ این اختلاف مراتب، یکی از امور ذیل است:

الف. اختلاف مراتب هستی مُدرِک: هر قدر مدرِک به لحاظ وجود ضعیف تر باشد علوم حضوری آن ضعیف تر است، و هر قدر قوی تر و کامل تر باشد علوم حضوری آن قوی تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِک: به دلیل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِک، علوم حضوری متفاوتند. برای مثال، بیماران در شبانگاه و دیگر اوقاتی که توجه آنها بیشتر است، درد شدیدتری را احساس می کنند و آنگاه که توجه آنها به سوی امر دیگری معطوف می شود، درد کمتری را احساس می نمایند. این شدت و ضعف ادراک درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتنی است.²⁶

ج. تفاوت مراتب هستی مدرَک: اختلاف مراتب هستی مدرَک نیز موجب شدت و ضعف علم حضوری است.

باید توجه داشت که شدت علم حضوری همواره با علم به علم مساوق نیست، بلکه علم به علم معرفتی حصولی است و نه حضوری. ابن سینا در این باره چنین گفته است:

شعور النفس الانسانیة بذاتها هو اوّلی لها، فلا یحصل لها بکسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

²⁷

بدین سان، علم به علم مستقیماً نقشی در شدت و قوّت علم حضوری ندارد؛ زیرا خود سنخ دیگری از علم است. علت شدت یا قوّت علم حضوری از یک سو، شدت درجه وجودی مدرِک و نیز توجه بیشتر وی به ادراک است، و از سوی دیگر، موجوداتی که ذهن ندارند چگونه می توان در مورد آنها مدعی شد که علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوری آنها می شود؟ می توان در پاسخ گفت: علم حصولی به نفوس ـ یعنی موجوداتی که به گونه ای در فعل خود به ماده نیازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات کامل، که در حکمت، «عقول» نامیده می شوند، آنچه برایشان ممکن است بالفعل دارند. هیچ حالت منتظره، شدت یا ضعفی در آنها راه ندارد. از این رو، تغییر درجات علم حضوری و اختلاف مراتب نسبت به یک وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه ای مشخص دارند. گرچه بررسی و ارزیابی این مسئله مجال دیگری می طلبد و جایگاه آن در هستی شناسی علم است، ولی واکنش ابتدایی ما در این مبحث، این است که علم حصولی در مجرّدات کامل راه ندارد. در نتیجه، ادعای شدت و ضعف درجات در هر یک از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولی آنها ـ سخنی نادرست است.

حاصل آنکه، علم حضوری تشکیک پذیر بوده، دارای درجات و مراتب گوناگونی است، برخلاف علم حصولی که تشکیک پذیر و ذومراتب نیست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زیرا مراد از علم حصولی یا مفاهیم، تصورات و صورت های ذهنی است، یا قضایا، تصدیقات و احکام. وجود شدت و ضعف یا درجات و مراتب تشکیکی در آنها به چه معناست؟ آیا اصولا تصورات و مفاهیم ممکن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضایا چطور؟ آیا تشکیک در قضایا به لحاظ معرفتی متصور است یا به لحاظ وجودی؟ آیا ممکن است از نظر منطقی و معرفت شناختی، صدق یک گزاره از گزاره دیگر بیشتر باشد؟ پاسخ این پرسش ها روشن است. آشکار است که صدق یک گزاره دایر مدار نفی و اثبات است؛ یعنی یک گزاره یا صادق است یا کاذب؛ کاذب تر یا صادق تر در مورد آن متصور نیست. البته، به لحاظ حالات روان شناختی، یقین، ظن، شک و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» یقین بیشتری دارم تا گزاره «ب»، یا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بیشتر است. اما آشکار است که این گونه حالات ربطی به صدق معرفتی و منطقی گزاره ها ندارد، بلکه امری روان شناختی است و از این نظر، حالات نفسانی امری ذومراتب است.²⁸

در پایان، ذکر این نکته لازم است که به دلیل ذومراتب بودن علم حضوری و اختلاف درجات آن، علم حضوری به آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسیم شده است.²⁹ بدین سان، این تقسیم مبتنی بر تشکیک پذیر بودن علم حضوری است. صرف نظر از اینکه تقسیم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسی است و کاربرد آن در فلسفه مناسب نیست ـ زیرا موجب خلط اصطلاحات می شود ـ ممکن است اشکال شود که آیا به لحاظ فلسفی و وجودشناختی، ناآگاهانه بودن علم امری معنادار است؟ آیا این گفته مستلزم تناقض نیست که امری در حالی که آگاهی است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نیست. اگر بالفعل علم است، آگاهی و آگاهانه است. نیمه آگاهانه هم به آگاهانه برمی گردد؛ زیرا نیمه آگاهانه بودن علم حضوری بدین معناست که درجه وجودی علم ما به معلوم ضعیف یا بسیار ضعیف است و این به لحاظ تشکیکی و ذومراتب بودن علم حضوری امری پذیرفتنی است. در واقع، این اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودی علم حضوری ارجاع می یابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هیچ وجه، قابل دفاع نیست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان که هیولای اولی چنین است. ناقدانْ نظریه معتقدان به هیولای اولی را چنین نقد کرده اند که این نظریه مستلزم تناقض است. چگونه موجودی وجود دارد که بالقوّه محض است و هیچ گونه فعلیتی ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نیست.³⁰ همین اشکال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوری است. به لحاظ فلسفی، معقول نیست که وجودی عین علم باشد، در عین حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معنای «عدم علم به علم» یا به معنای روان شناختی آن تفسیر کنیم، چنین محذوری لازم نمی آید. اما لازم است از کاربرد واژه ها و مفاهیم روان شناختی در فلسفه پرهیز شود.

ممکن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهی است و نه آگاهانه بودن. آگاهی بودن علم نه عین آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشکار است که در این پاسخ، آگاهانه بودن به معنای «علم به علم» تفسیر شده است. (هنگام بحث از تقسیم های علم حضوری به این بحث بازمی گردیم.)

نتیجه گیری: آموزه «علم حضوری»، به رغم بنیادین بودن و سابقه دیرینه اش، چنان که بایسته و شایسته است، مورد توجه، تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. چنان که گذشت، برخی از این ویژگی ها، همچون خطاناپذیری، معرفت شناختی اند؛ اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز بدهیم و تمایزهای معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم. البته، در بیان این ویژگی ها، ممکن است برخی را به چند ویژگی دیگر تحلیل کرد یا چند ویژگی را به یک ویژگی ارجاع داد؛ اما مهم در بیان و شرح آنها، توجه به خصوصیتی است که از آن بحث کرده ایم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری

در تاریخ حکمت اسلامی، آموزه «علم حضوری» پس از شکوفایی ویژه آن در دوره شیخ اشراق، با طرح نظریه علّامه طباطبائی³¹ مبنی بر ارجاع علوم حصولی به علم حضوری، به لحاظ وجودشناختی، با نقطه عطفی مواجه شد. بر اساس این نظریه، علوم حصولی به لحاظ وجودی، حضوری بوده، به علم حضوری ارجاع می یابند. در واقع، می توان این آموزه را از گفته های صدرالمتألّهین نیز در مباحث وجودشناختی علم اصطیاد کرد.³² از منظر وی، حقیقت علمْ حضور یا حصول یا انکشاف است. حضور یا انکشاف یا حصول خود، نوع ویژه ای از وجود است و آن عبارت است از: حصول شیئی نزد شیئی. آشکار است آنجا که این امر ـ یعنی نزد شیئی بودن ـ تحقق یابد، حضور و در نتیجه، علم حضوری تحقق می یابد. البته، حصول شیئی نزد هر شیئی علم نیست، بلکه نزد شیئی که قائم بالذات باشد، و آن وقتی است که شیئی از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراین، با حضور شیئی نزد اعراض ـ هرچند اعراض غیرمادی، همچون کیف نفسانی باشد ـ علم تحقق نمی یابد؛ چنان که حضور شیئی نزد جواهر مادی چنین است. بنابراین، مدرک باید مجرّد باشد، بلکه از منظر صدرالمتألّهین، تجرّد معلوم نیز شرط است؛ گو اینکه نمی توان این شرط را پذیرفت. در هر صورت، حقیقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ویژه ای از وجود است.³³ معنای عبارت «نوع ویژه ای از وجود» این است که معلوم نزد عالم تحقق یابد. هر جا چنین باشد، علم حضوری تحقق می یابد. بنابراین، علم ما به وجود مفاهیم و صور ذهنی ـ چنان که از عصر شیخ اشراق تاکنون بدان تصریح شده ³⁴ حضوری است و نه حصولی. حصولی بودن مفاهیم و صور ذهنی از جهت حاکویت آنها از معلوم بالعرض است. بدین سان، مفاهیم و صور ذهنی از این نظر حصولی اند که معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حکایت می کند و اشیای خارج را نشان می دهد.

صدرالمتالّهین علاوه بر اینکه تصریح می کند «علم مساوق با حضور است»،³⁵ وجود ذهنی را نیز نوعی شهود می داند و این نظریه را عنوان یک فصل قرار می دهد.³⁶ او گرچه میان صور عقلی و صور حسّی و خیالی تمایز می نهد و ادراک عقلی را مشاهده از راه دور، و ادراک حسی و خیالی را اختراع یا انشای نفس می داند، اما همه آنها را شهودی می شمرد.³⁷ بدین سان، آشکارا علوم حصولی را به لحاظ وجودی به علوم حضوری برمی گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوری و الشهود الاشراقی، لا بعلم آخر حصولی.³⁸

البته، لازم است توجه کنیم که گرچه به لحاظ وجودشناختی، می توان گفت: هر علم حصولی در واقع به حضوری ارجاع می یابد، اما معنای این گفته آن نیست که علم حصولی عین علم حضوری است یا علم حصولی وجود ندارد، بلکه معنای آن این است که منشأ علم حصولی، به لحاظ وجود شناختی، علم حضوری است. به تعبیر دیگر، ما به صور ذهنی خود، علم حضوری داریم و علم ما به آنها حصولی نیست، اعم از اینکه این صور علمی را از حقایق مادی انتزاع کنیم یا از حقایق مثالی و عقلی که به خود آنها علم حضوری داریم.³⁹

بر اساس تحلیلی که ارائه شد، نمی توان وجود علم حصولی را امری واقعی تلقّی کرد، بلکه از آنجا که علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولی امری اعتباری است؛ چنان که تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، واحد و کثیر، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، این گونه است؛ زیرا هر وجودی عین وحدت، فعلیت و خارجیت است. ذهنی، کثیر و بالقوّه بودن را حقیقتاً نمی توان به وجود نسبت داد، بلکه این اوصاف اموری قیاسی یا اعتباری اند:

العلم الحصولی اعتبارٌ عقلی یضطر الیه العقل، مأخوذ من معلوم حضوری، هو موجود مجرّد...⁴⁰

از این رو، اشیای خارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین،⁴¹ به قصد ثانوی معلومند؛ اما مدرک حقیقی و معلوم بالذات خود صور علمیه است. در هر صورت، این مبحث مربوط به وجودشناسی علم است و تأثیر مستقیمی بر مباحث معرفت شناسی ندارد. در میان مباحث و پرسش های گوناگونی که درباره علم حصولی می توان طرح کرد، مباحث بسیاری وجودشناختی است؛ همچون مساوقت علم با حضوری بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نیز این مسئله که آیا علم حصولی کیف نفسانی و عرض است، یا از سنخ جواهر است، یا نه جوهر است و نه عرض، بلکه از سنخ وجود است؟ آیا علوم حصولی را از حقایق مادی انتزاع می کنیم و صورت هایی مجرّد از آن به دست می آوریم یا علم حصولی را پس از شهود حقایق مجرّد مثالی و عقلی، از آن حقایق انتزاع می کنیم؟ به دلیل آنکه طرح این مباحث مستقیماً ارتباطی با مباحث معرفت شناختی ندارد، از بحث درباره آنها خودداری می کنیم.

تقسیمات علم حضوری

با تتّبع در آثار حکمای مسلمان، می توان تقسیم های گوناگونی را برای خود «علم حضوری» یافت. این تقسیم ها، که از جهات و منظرهای گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگانی و غیرهمگانی؛

ـ علم به وجه و علم به کُنه؛

ـ بسیط و مرکّب؛

ـ شهود به جزئی و کلی؛

ـ آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناآگاهانه؛

ـ اجمالی و تفصیلی.

در میان تقسیم های مزبور، صرفاً برخی از آنها معرفت شناختی اند، یا اینکه، به رغم وجودشناختی بودن، تأثیر ژرفی بر مباحث معرفت شناسی دارند. در ادامه مباحث، این گونه تقسیمات را مورد بحث و ارزیابی قرار می دهیم، گرچه تقسیم پنجم با معرفت شناسی بی ارتباط نیست، هنگام بحث از ویژگی ها به بررسی و ارزیابی آنها پرداختیم.⁴²

1. علم حضوری همگانی و غیرهمگانی

انسان از راه علم حضوری یا شهود، می تواند به معرفت های بسیاری دست یابد. در میان این نوع از معرفت های بشری، دسته ای از آنها برای همگان فراهم است؛ تحصیل و دست یابی به آنها به ریاضت نیاز ندارد. همگانی بودن این دسته از علوم حضوری منافاتی با شخصی بودن آنها ندارد. در حالی که، تجربه شهودی و حضوری هرکس مخصوص خود اوست و به وی اختصاص دارد و نمی توان آن را شخصاً به دیگران انتقال داد، همگان می توانند چنین تجربه ای داشته باشند و مثلا حضور خود را برای خود بیابند. بدین سان، این گونه شهود یا علم حضوری همگانی است؛ به این معنا که همگان می توانند بدون ریاضت، تجربه ای از آن داشته باشند. اما بسیاری از علوم حضوری و معرفت های شهودی و عرفانی به طور عادی، برای همه انسان ها فراهم نیست؛ دست یابی به آنها به ریاضت نیاز دارد. گذشته از آن، چنین نیست که همه افرادی که متحمّل ریاضت می شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست یابند. در هر صورت، برخی از علوم حضوری و شهودی همگانی نیست؛ چنان که دسته دیگری از معرفت های شهودی برای همگان فراهم است. بسیط ترین و همگانی ترین معرفت های شهودی، که همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛

ـ معرفت به قوای خود، اعم از قوای ادراکی؛ همچون نیروی تخیّل و تفکّر و حافظه، و قوای تحریکی، همانند نیروی به کارگیرنده اعضا و جوارح؛

ـ معرفت به حالات نفسانی؛ یعنی عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادی و غم. این قسمت را «انفعالات نفسانی» نیز نامیده اند.

ـ معرفت به افعال بیواسطه یا جوانحی نفس خود؛ همانند اراده، حکم، تفکر و توجه؛

ـ معرفت به مبدأ خود؛

ـ معرفت به افکار، اندیشه ها، مفاهیم و صورت های ذهنی خود که با آنها اشیا را می شناسیم.⁴³

تأثیر معرفت شناختی تقسیم علم حضوری به همگانی و غیرهمگانی: این تقسیم نقش بسیاری در معرفت شناسی دارد و از جهات متعددی می تواند در انتخاب نظریه ها و مانند آن تأثیرگذار باشد؛ از جمله آنکه با این تقسیم، می توان میان قلمرو «معرفت شناسی عرفان» و «معرفت شناسی متعارف» تمایز نهاد. در معرفت شناسی های متعارف، معرفت های عادی و متعارف بشر، که از راه ابزاراهای عادی و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست می آیند، مورد بحث قرار می گیرند. اما ارزیابی معرفت های غیرمتعارف، که از راه های غیرعادی، همانند ریاضت به دست می آیند، به این حوزه مربوط نیست. در قلمرو معرفت شناسی عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت های عرفانی، شیطانی بودن برخی مکاشفات و شهودات، و به تعبیر عرفا، خطا بودن آنها ـ که به معنای غیرحق بودن است، نه کاذب بودن ـ بحث می شود؛ چنان که در معرفت شناسی های رایج، علوم و معرفت هایی که از راه های دیگر، همانند حواس و عقل، به دست می آیند، ارزیابی می شوند.

تأثیر دیگری که این تقسیم در معرفت شناسی دارد، این است که با تمییز میان شخصی و اختصاصی بودن، می توان به اشکالات اساسی بسیاری پاسخ گفت. گرچه علوم حضوری یا شهودی پدیده هایی شخصی و غیرقابل انتقالند، به دو قسم تقسیم می شوند: دسته ای از آنها همگانی است و دیگران هم می توانند از شهودی همچون شهود من بهره مند باشند. بدین روی، این نوع شهود اختصاصی و ویژه من نیست، دیگران هم می توانند شهوداتی مشابه آن داشته باشند. بنابراین، ابتنای معرفت شناسی بر علم حضوری مستلزم آن نیست که این معرفت شناسی به شخص من اختصاص داشته باشد، بلکه همچون حواس ظاهری، همگانی است. در حالی که، نمی توان داده های مستقیم حواس و تجربه های حسی خود را عیناً به دیگران انتقال داد، حواسْ همگانی اند و معرفتی همگانی به دست می دهند. همگان می بینند که خورشید در ساعتی خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع می کند و روشنی می بخشد، همگان حرارت آن را لمس می کنند، نور و روشنایی آن را مشاهده می کنند و ...، در حالی که، تجربه حسی هر یک از ما قابل انتقال به دیگری نیست. بنابراین، به رغم آنکه شهودات و علوم حضوری هرکس شخصی و غیرقابل انتقال است، اما همگانی است؛ همگان آن را دارند. هر کس به ذات خود، به قوای ادراکی و تحریکی و حالات و انفعالات و افعال نفسانی خود، بلکه به مبدأ خود، علم حضوری دارد. این گونه معرفت اختصاصی نیست. بنابراین، نباید گفت: معرفت شناسی به دلیل شخصی بودن، معرفتی شخصی و غیرهمگانی است و دیگران نمی توانند در معرفت شناسی شما شریک بوده، با شما معرفت شناسی مشترکی داشته باشند. میان «شخصی بودن» و «اختصاصی بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصی بودن، نفی همگانی یا غیراختصاصی بودن نتیجه گیری شده است.

2. علم به وجه و علم به کُنه

علم حضوری، همچون علم حصولی، از منظر دیگری به دو قسم تقسیم می شود:

1. علم به کُنه که عبارت است از: علم به تمام حقیقت یک شیء یا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه که عبارت است از: علم به وجهی از وجوه یک شیء یا یک ویژگی از ویژگی های آن. این تقسیم به علم حصولی اختصاصی ندارد و علم حضوری را نیز دربر می گیرد. از این رو، علم حضوری به کنهْ حضور تمام حقیقت و هویّت خارجی مدرَک نزد مدرِک است؛ همانند علم علت هستی بخش به معلول های خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوری به وجه» حضور هویّت خارجی اثر مدرَک یا وجهی از وجوه آن برای مدرِک است؛ همانند حضور علت هستی بخش برای معلول خود. به دلیل آنکه معلول به علت هستی بخش خود احاطه وجودی ندارد، معلول به اندازه فیض دریافتی، به آن معرفت دارد و نه به طور کامل، بلکه به قدر سعه وجودی آن علت.

«علم حضوری به کُنه یک شیء» همچون علم حصولی به کُنه آن، در صورتی محقق می شود که مدرِک به تمام حقیقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتی که چنین احاطه ای تحقق نیابد، علم به کنه محقق نمی شود. از این روست که، نمی توان با علم حضوری یا حصولی، به کُنه ذات و تمام حقیقت واجب الوجود دست یافت. «عنقا شکار کس نشود دام باز گیر.» چگونه موجود ناقص و متناهی می تواند بر کامل و نامتناهی احاطه وجودی داشته باشد؟⁴⁴ بدین روی، معرفت فطری انسان و هر ممکن دیگری به مبدأ خود، «معرفت حضوری به وجه» است. «معرفت به کُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستی بخش به معلول های خود تحقق می یابد.

تأثیر این تقسیم در الهیّات و فلسفه آشکار است و یکی از کلیدهای حل مسئله علم تلقّی می شود؛ اما آیا به لحاظ معرفت شناختی نیز می توان برای آن نقشی یافت؟ به نظر می رسد یکی از نتایج معرفت شناختی این تقسیم در مورد علم حضوری این است: به رغم اینکه در علم حضوری، واقعیت معلوم برای عالم منکشف می گردد، این امر مستلزم آن نیست که تمام هویّت معلوم برای عالم آشکار شود. «حضور» نوعی وجود است. به دلیل آنکه وجود مراتب دارد، حضور نیز دارای مراتب است. علت هستی بخش آنچنان که برای خود حاضر است، برای معلول خود حاضر نیست. معلول به قدر هستی خود، می تواند او را بیابد، اما نمی تواند متحمّل سعه وجودی وی باشد؛ به اندازه ای که بر آن معلول اشراق دارد، به همان میزان برای او منکشف است. البته، مانع عدم انکشاف تمام واقعیت علت در خود معلول نهفته است. محدودیت ادراکِ معلولْ مانع انکشاف تمام واقعیت علت برای معلول است و این محدودیت به سبب ضعف و نقصانی است که هر معلولی نسبت به علت هستی بخش خود دارد و در نتیجه، معلول نمی تواند محیط بر علت خود باشد. از باب تشبیه، می توان گفت: به رغم آنکه خورشید باتمام توان و به میزان سعه خود می تابد، اما کسی که در اتاقی در بسته زندانی است و از نور خورشید به میزان روزنه های پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشید را مشاهده می کند که از پشت پنجره اتاق بر او می تابد. خورشید پرتو خود را با تمام وجود عرضه می کند، اما حجاب های شخص محبوس در اتاق مانع از آن است که همه پرتو خورشید را ببیند! او فقط به اندازه روزنه ای که به بیرون راه دارد، پرتو خورشید را حس می کند.⁴⁵

حاصل آنکه، ناتوانی مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دلیل ناتوانی در احاطه یافتن بر علت، از شناخت کنه وی ناتوان است. چنان که، نقص وجودی معلول و محدودیتش مانع دریافت فیض و نور وجودی علت است، نقص و محدودیت های معلولْ موجب دوری و احتجاب از او می گردد، در حالی که، او به هرکس از دیگران نزدیک تر است. صدرالمتألّهین در این باره چنین گفته است:

لایمکن للمعلولات مشاهدة ذاته ]ای ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتی المعلول الاوّل فهو ایضاً لا یشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عین وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودی، لا بحسب الشهود...⁴⁶

3. شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد

از دیگر تقسیماتی که برای علم حضوری یا شهود ارائه شده، تقسیم آن به «مطلق و مقیّد»⁴⁷ یا «کلی و جزئی»⁴⁸ است. شهود یا علم حضوری بر اساس نوع شهود، به این دو قسم تقسیم می گردد. منظور از «شهود مقیّد یا جزئی»، شهودی است که مشهود در آن امری جزئی است، برخلاف «شهود کلی یا مطلق» که مشهود در آن امر کلی است. اما این تعریف بسیار مبهم است. آشکار است که مطلق یا مقیّد، جزئی یا کلی بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نیست؛ پس چه معنایی از آن اراده شده است؟ به نظر می رسد این اصطلاح، اصطلاحی عرفانی و ناظر به عوالم هستی است و «حکمت متعالیه» آن را از عرفان نظری به عاریت گرفته است.⁴⁹ از این رو، مراد از «کلی و جزئی»، کلی و جزئی به لحاظ عوالم وجودی است. کلی بودن شهود هنگامی است که مشهود سعه وجودی داشته باشد. اگر کسی چنین حقیقتی را مشاهده کند، بر تمام عوالم مادون آن نیز تسلّط یافته، محیط می شود. در مقابل، «شهود جزئی» شهودی است که به همان وعاء یا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمی رود. از این رو، کسی که در خواب یا بیداری شهودی دارد در آن حال، نمی تواند بفهمد که آیا این پدیده ساخته نفس اوست یا در خیال منفصل تحقق دارد. چنین شهودی، شهود جزئی است که به مرتبه خاصی اختصاص دارد. حاصل آنکه، منظور از «وجود کلی یا مطلق»، وجود سعی است که همه کمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقیّد یا جزئی وجود ویژه و اختصاصی هر ممکن است.

در هر صورت، تقسیم علم حضوری یا شهود به مطلق و مقیّد یا کلی و جزئی، به عرفان و حکمت صدرایی اختصاص دارد و در معرفت شناسی عرفان، کاراست. از این رو، نقش چندانی در مباحث معرفت شناسی رایج ندارد. همچنین آن مقدار تأثیر غیرمستقیمی که بر معرفت شناسی رایج دارد بر این امر مبتنی است که علم حضوری را با مکاشفه مساوق بدانیم، که معمولا چنین تلقّی شده و در این باره بحث و بررسی انجام نگرفته است. بحث در این باره، مجال دیگری می طلبد.

گستره علم حضوری

با توجه به آنچه گذشت، بدین نتیجه رهنمون می شویم که علاوه بر علم ذات به ذات، که حضوری تلقّی گردیده و بر آن استدلال هایی اقامه شده، علم معلول به علت خود و نیز علم علت به معلول های خود نیز شهودی و حضوری است؛ چنان که از عصر شیخ اشراق تاکنون، آنها را علم حضوری به شمار آورده اند. این استنتاج با توجه به ملاک و منشأ علم حضوری، امر آشکاری است؛ زیرا برای تحقق علم، لازم است میان عالم و معلوم رابطه ای محقق باشد. این رابطه یا عینیت است که در علم ذات به ذات متصور است، یا علّیت و معلولیت است که خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعکس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوری بودن علم معلولی به معلول دیگر از راه علتشان تمام بدانیم، قلمرو علم حضوری گسترده تر می گردد. بدین سان، گستره و قلمرو علم حضوری بر مباحث وجودشناختی علم حضوری مبتنی است. با توجه به مباحث گذشته، به ویژه ملاک یا منشأ علم حضوری، درمی یابیم که علم حضوری منحصر به علم ذات به ذات نیست، بلکه نمونه های بسیاری را می توان از مصادیق علم حضوری به شمار آورد. پیامد این نگرش در معرفت شناسی این است که دست کم، عمده ترین معرفت های پایه و بدیهی انسان علومی حضوری اند. معرفت های حضوری و شهودی انسان قلمرو وسیعی را شامل می شوند که عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛

ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد دیگری، به مبدأ و علت هستی بخش خود؛

ـ علم انسان به افعال جوانحی و آثار خود؛ همچون تفکر، تصمیم و توجه؛

ـ علم انسان به قوای ادراکی و تحریکی خود؛

ـ علم انسان به حالات، انفعالات و کیفیات نفسانی خود؛ همچون غم، شادی، ترس، لذت و نفرت؛

ـ علم انسان به افکار، اندیشه ها، صور ذهنی، تخیّلات و گزاره های خود.⁵⁰

بدون تردید، برای اولین بار، شیخ اشراق بود که مجموعه اخیر را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصادیق علم حضوی در این حد باقی نماند، بلکه افزوده تر شد. شیخ اشراق و اخلاف وی اقسام دیگری بر آن افزودند:

ـ شیخ اشراق و صدرالمتألّهین: علم انسان به بدن و آلات حسی خود؛⁵¹

ـ شیخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلکه علم هر مجرّدی به اشیای مادی؛⁵²

ـ علّامه طباطبائی و استاد مطهّری: علم انسان به تأثرات حسی؛⁵³

ـ علّامه طباطبائی: علم معلول به معلول دیگر از راه علت خود و این در صورتی است که علت واحدی منشأ و علت آن دو باشد.⁵⁴

مکاشفات عرفانی

درباره نمونه ها و مصادیق ذکر شده، لازم است خاطرنشان سازیم که نخستین مصداقْ مورد اتفاق همه متفکران مسلمان است و کسی درباره آن تردید نکرده است، بجز ملّا شمسا گیلانی⁵⁵ که معتقد است: نمی توان علم حضوری یا حصولی را به واجب الوجود نسبت داد. بدین روی، اگر گفته او را مستلزم انکار علم حضوری واجب الوجود به ذات خود بدانیم، بدین دلیل است که او کاربرد علم حضوری را، همچون حصولی، در مورد واجب، موجب نقص تلقّی می کند. در هر صورت، درباره حضوری بودن این نوع معرفت، استدلال هایی از عصر ابن سینا تاکنون اقامه شده که عمده استدلال ها از آنِ شیخ اشراق است. به دلیل اینکه بررسی این استدلال ها و اثبات این ادعا ـ که علم ذات به ذات حضوری است ـ مربوط به وجودشناسی علم است، از طرح آن در اینجا خودداری می کنیم؛ چنان که به همین دلیل، از اثبات دیگر مصادیقی که برای علم حضوری ارائه شده و ارزیابی استدلال های آنها، خودداری میورزیم.

اما درباره حضوری بودن علم انسان به افعال جوانحی، آثار، قوا و حالات نفسانی خود، بلکه افکار، اندیشه ها، تخیّلات و صور ذهنی خویش نیز از عصر شیخ اشراق تاکنون اختلافی قابل توجه دیده نمی شود؛ زیرا امور ذکر شده معلول انسان و قائم به اویند.

بر اساس مبانی ذکر شده در باب ملاک حضوری بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوری است؛ زیرا علت هستی بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّیت و معلولیت، علم انسان به مبدأ خود حضوری است. بنابراین، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره ای وجدانی و حاکی از علوم حضوری است. تفصیل این بحث مجال دیگری می طلبد.

اما در مورد هشتمین مصداق، یعنی معرفت ما به جهان محسوس و اعیان مادی، عموم حکمای مسلمان نگرش شیخ اشراق را نپذیرفته و آن معرفت را حصولی دانسته اند. حتی صدرالمتألّهین، که علم نفس به بدن را حضوری می داند، نظریه شیخ اشراق را انکار کرده و به ابطال آن پرداخته است.⁵⁶ حضوری دانستن این گونه علم، حتی علم حضوری به بدن، دشوار است، گرچه برای غیر انسان، اعم از واجب الوجود و دیگر مجرّدات تام، حضوری بودن این علم اشکالی ندارد؛ زیرا غیبت اجزای پدیده های مادی از یکدیگر، مانع پیدایش علم حضوری برای آنهاست، نه تعلّق علم حضوری موجود دیگری به آنها. بدین سان، پدیده ای مادی به ذات خود یا به دیگری علم حضوری ندارد؛ اما می توان بدان علم حضوری داشت. البته، به لحاظ وجودشناختی، اگر نفس انسان به تجرّد کامل برسد، می تواند همچون دیگر مجرّدات تام، به اعیان مادی معرفت حضوری داشته باشد.

سرانجام، در میان چهار مورد اخیر، حضوری بودن علم انسان به تأثّرات حسی و نیز مکاشفات عرفانی را می توان پذیرفت. علم به تأثّرات و واکنش هایی که در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعیت های مادی ایجاد می شود حضوری است، نه حصولی. نفس از این راه به بسیاری از علوم حضوری، و با عکس برداری قوّه خیال، به انبوهی از مفاهیم و صور ذهنی دست می یابد. استاد مطهّری این نمونه را چنین توضیح داده است:

این قسم عبارت است از: یک سلسله خواص مادی از واقعیت های مادی خارج که از راه حواس و اتصال با قوای حسّاسه با نفس اتصال پیدا می کند؛ از قبیل اثر مادی که هنگام دیدن در شبکیه پیدا می شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرایط معیّن، تأثیری در آن اثر می کنند و آن را به شکل و صورت مخصوصی در می آورند.⁵⁷

بدین ترتیب، تأثّرات حسی موجود در اندام های حسّی و آثار مادی موجود در اعصاب، به علم حضوری مشهود نفس اند. سپس نفس از طریق صورت هایی که از آنها از راه قوّه خیال می گیرد و انشا می کند، به طور غیرمستقیم و با واسطه آن صور، اعیان محسوس را می شناسد. گرچه علم به اشیای مادی حصولی است، تأثّرات و آثار حسّی موجود در اعصاب بینایی، شنوایی و دیگر حواس ظاهری، خود بدون صورتْ برای نفس حضور دارند و این همان معنای گفته علّامه طباطبائی است که محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این خود یک نحو علم حضوری است.⁵⁸

اما حضوری بودن علم یک معلول به معلول دیگر از راه علت خود به استدلال نیاز دارد. استدلال هایی که تاکنون بر آن اقامه شده ناتمامند. می توان بر اساس اصل «علّیت»، شواهد یا استدلال هایی این گونه اقامه کرد: همچنان که اگر نهری به دریا متصل گردد با آن اتحاد می یابد، از راه اتصال به مبدأ و عالی ترین مرتبه هستی، می توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولی که با عالِم هم رتبه است، علم حضوری داشت. اما این گونه استدلال فلسفی نیست و صرفاً تمثیلی است که ادعای مذکور را تأیید می کند. بدین سان، اثبات این ادعا نیازمند برهان است و تاکنون چنین برهانی ارائه نشده است.

مکاشفات عرفانی، اعم از مکاشفاتی که در خواب یا بیداری، مثال متصل یا منفصل رخ می دهند در حال مکاشفه و شهود، علومی حضوری اند؛ گو اینکه تفسیرها و تعبیرهایی که با آنها همراه است یا پس از شهود بدان ها ضمیمه می گردد حصولی اند. حتی مکاشفات نفسانی و شیطانی در حین کشف، علومی حضوری اند. از راه عرضه بر میزان است که می توان شیطانی یا نفسانی بودن آنها را از ربّانی بودن تمییز داد. خطا در این گونه مکاشفات از آن روست که یا القای شیطانی را القای ربّانی بپنداریم، که این پندار پس از کشف و هنگام ارزیابی مکاشفه، از راه علم حصولی صورت می پذیرد؛ و یا در حین کشف، پیش فرض ها و ذهنیت های خود را در کشف دخالت دهیم و با چشم احول و مبتنی بر ساختارها یا ذهنیت های پذیرفته شده به مشاهده بپردازیم؛ چنان که فیزیک دان ها با پیش فرضی گران بار از نظریه است که به مشاهده الکترون می پردازند و در تراکم ابرالکترونی،⁵⁹ الکترون را مشاهده می کنند؛ اما اگر به آن نظریه معرفت نداشته باشیم، چنین پدیده ای را مشاهده نخواهیم کرد. در مورد کشف های عرفانی نیز اگر عارف گران بار از نظریه باشد و با چشم احول و با ذهنیت بنگرد، در کشف تأثیر می گذارد و واقع را آن چنان که هست، نمی بیند، بلکه آنچنان که ذهنیت دارد، براساس چارچوب های ذهنی و ساختار فکری و اعتقاداتی، که در قلبش انباشته شده است یا تمایلات و گرایش های نفسانی که دارد، شهود می کند.

به دلیل آنکه مکاشفات عرفانی پدیده هایی اختصاصی و مبتنی بر ریاضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسی آنها نیز مبحثی ویژه است و با معرفت شناسی رایج، اعم از معرفت شناسی قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چندانی ندارد. حتی اگر این مکاشفات را علومی حضوری و شهودی ندانیم، مشکلی در مباحث معرفت شناسی رایج ایجاد نمی شود. مشکل آنجاست که ما آنها را حضوری و علومی بدون واسطه صور ذهنی و در عین حال، خطاپذیر بدانیم. از این نظر، با ویژگی عمومی معرفت شناسی ما، که علوم حضوری را خطاناپذیر می داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مکاشفات خطاپذیر نیستند و در حال حضور و شهود، حتی اگر القای شیطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختی مطلق ما دچار نقض نمی شود.

ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری

پیش تر گذشت که، بر اساس حصر عقلی، علم یا بدون واسطه و حضوری است یا با واسطه و حصولی. حال علومی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند آیا حضوری اند یا حصولی یا برخی از آنها حضوری اند و برخی دیگر حصولی؟ برای پاسخ به این مسئله، لازم است به بررسی و تبیین رابطه مکاشفه با علم حضوری بپردازیم. در این زمینه، لازم است پیش از هر چیز، اقسام مکاشفه را بررسی کنیم. عرفا برای مکاشفه، تقسیم های گوناگونی ارائه کرده اند. یکی از تقسیم های رایج در عرفان، تقسیم آن به «کشف صوری» (یا مثالی) و «کشف معنوی» است.

الف. کشف صوری

این قسم کشف، که «صوری» یا «مثالی» نامیده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسیم می گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود میان عالم ماده و عقل. مکاشفه صوری، هم در خواب و هم در بیداری رخ می دهد. عارف در ابتدای سیر و سلوک، به قسم اول از چنین مکاشفه ای دست می یابد و به مثال متصل راه می یابد. بدین سان، مکاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل می گردد سپس، سالک با ریاضت و دست یابی به ملکه، به مثال منفصل صعود می کند. در این مرحله از کشف، ممکن است متعلّق آن امور دنیوی مانند اطلاع از حوادث آینده باشد، و ممکن است متعلّق به امور اخروی باشد. عارفی که به دنبال کمال حقیقی است، باید از این مراحل نیز بگذرد.

کشف صوری از این نظر که مکاشفه و شهود در کدام مرحله تحقق می یابد، به اقسامی تقسیم شده که والاترین آنها مشاهده اعیان ثابته در حضرت علم الهی است. مراتب پایین تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، کتاب محو و اثبات و در نهایت، نزول در عناصر و مرکّبات است. چنان که بالاترین شنیدن، شنیدن کلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئیل و سپس، مراحل بعدی است. بدین سان، هر یک از حواس ظاهری دارای مراتبی مافوق است. برای نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعی مثالی و سمعی عقلی وجود دارد؛ چنان که مشاهده و دیگر حواس چنین هستند.

ب. کشف معنوی

«کشف معنوی»، که عبارت است از: ظهور معانی غیبی و حقایق عینی مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبی دارد. به دلیل آنکه استعداد سالکان متفاوت است، مراتب و مراحل کشف نیز برحسب استعداد آنها، متعدد است و این کثرت به قدری گسترده است که تحت ضابطه نمی گنجد. در هر صورت، برخی از مراتب کشف معنوی را می توان چنین برشمرد:

ـ ظهور معانی غیبی و حقایق عینی مجرّد از صور در قوّه مفکّره بدون استفاده از تفکر و استدلال که آن را «حدس» می نامند.

ـ ظهور آن معانی و حقایق بر قوّه عاقله که آن را «نور قدسی» نام می نهند. البته در اینجا، جای این پرسش هست که میان قوّه عاقله و مفکرّه چه تمایزی هست؟ مگر قوّه مفکرّه از شئون یا عین قوّه عاقله نیست؟ محتمل است از آنجا که برخی، همچون قیصری، قوّه مفکرّه را جسمانی دانسته اند، میان این دو مرتبه تمایز نهاده اند؛ در حالی که، چنین تمایزی بدون وجه به نظر می رسد.

ـ ظهور آن حقایق و معانی در مقام قلب؛ در این مرحله، اگر مشهودمعنایی از معانی غیبی باشد، آن را «الهام»می نامند و اگر روحی از ارواح یا عینی از اعیان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبیه» خوانند.

ـ شهود آن حقایق و معانی بدون واسطه در مقام روح؛ از این مرتبه، به «شهود روحی» تعبیر می کنند. روح در این مقام، حقایق و معانی غیبی را بدون واسطه از حق می گیرد و به مراتب پایین تر انتقال می دهد.

ـ شهود آن حقایق و معانی در مرتبه عالی تر که آن را مقام «سرّ» می نامند. مکاشفه حقایق در این مرتبه، قابل اشاره نیست و کلمات از بیان آن عاجزند.

ـ شهود حقایق مکنون در احدیت در مرتبه ای که آن را «سرّ أخفی» می نامند. این مرتبه آخرین و بالاترین مرتبه از مراتب شهود و مکاشفه است که به حقیقت محمّدی(صلی الله علیه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.⁶⁰

اکنون با توجه به هریک از اقسام کشف و مراتب یا مراحل هر قسم، می توان رابطه علم حضوری را با آنها تبیین کرد. گرچه عرفا تقسیم های دیگری برای مکاشفه ارائه کرده اند، ذکر آنها برای بحث ما لازم نیست. در هر صورت، به نظر می رسد که می توان برخی از این مراتب را علم حصولی به شمار آورد. در واقع، در این گونه مراتب، علم حصولی در قوّه حدس یا عاقله یا مرتبه ای از مراتب دیگر نهاده می شود. بدین سان، مکاشفه حقایق و معانی غیبی به علوم حضوری یا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلکه حقیقت های القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نیز دربر می گیرد. بدین ترتیب، ممکن است ظهور آن معانی بر قوّه مفکّره و نیز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفکره مغایر باشد) و نیز ظهور آن معانی در مقام قلب، بلکه در مقام روح، حصولی باشد؛ گو اینکه به لحاظ وجودشناختی، علم ما به نفس آن صور علمی و معانی غیبی، حضوری است و این امر بلاتردید است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفی قابل اشاره نیست و کلمات از بیان آنها عاجزند و ما ویژگی آنها را حتی با مفاهیم هم نمی دانیم.

در هر صورت، این مسئله بسیار دشوار است. آیا همه مکاشفات و شهودات عرفانی را باید حضوری دانست یا می توان، بلکه لازم است برخی از آنها را حصولی شمرد؟ پاسخ دقیق تر و روشن تر به این مسئله دشوار است. کسی می تواند به حریم این مسئله بار یابد که از شراب طهور شهود سیراب شده و دیده تیزبینی داشته باشد که فراسوی حجاب ها را درنوردد، نه آن کس که در حجاب است و دیده ای چون مور دارد. به راستی، در اینجاست که «پای استدلالیان چوبین بود.» بدون شهود یا تعلیمِ کسی که خود به حق شهود کرده است، نمی توان در این باره سخن گفت. هر گفته ای جز از این راه، تخمین و گمانه زنی است.

 

---

• پى نوشت ها

  1ـ شیخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)[، ج 1، ص 489.

  2ـ ر.ک. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 110.

  3ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

  4ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

  5ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نیز ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سینا کثرت اعتبارى را نفى کرده، در حالى که این امر تردیدناپذیر بوده و آشکار است که عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به کثرت اعتبارى عاقل و معقول تصریح کرده است؟ با توجه به صدر و ذیل کلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى کثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مکثّر ذات است؛ آنچنان که محقق زنوزى بدان تصریح کرده است.

  6ـ البته این ویژگى در واقع، از ویژگى هاى حقیقت وجود است؛ اما به دلیل آنکه علم حضورى عین هستى است، ویژگى این علم نیز خواهد بود.

  7ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نیز ر.ک. همان، ص 392.

  8ـ همان، ص 53.

  9ـ همان و نیز ص 389ـ390.

  10ـ با توجه به نکات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ک. همان، ج 1، ص 390 تعلیقه سبزوارى.)

  11ـ ر.ک. محمّد حسین زاده، «حواس یا ادراکات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

  12ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعلیقه علّامه طباطبائى (2) و تعلیقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نیز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

  13ـ ر.ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دینى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385)، فصل ششم.

  14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

  15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

  16ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

  17ـ ر. ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

  18ـ ر.ک. همین نوشتار، «تعریف علم حضورى».

  19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانیة عشرة، الفصل الحادى عشر.

  20ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمّد سعیدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

  21ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، «طبقه بندى مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

  22ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

  23ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

  24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نیز ر. ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظریه علّامه و صدرالمتألّهین، ر. ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعلیقه علّامه طباطبائى (4).

  25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

  26ـ ر. ک. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى کشف حقائق عرفانى، تصحیح نجیب مایل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

  27ـ ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، (قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نیز ر. ک. ص 161 و 147.

  28ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

  29ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سیزدهم.

  30ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 138ـ147 و نیز ابوالبرکات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شیخ اشراق، التلویحات، ص 48ـ50 / قطب الدین محمّد شیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم، بیدار، بى تا)، ص 206ـ211.

  31ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الاول / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

  32ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نیز ص 164 تعلیقه علّامه طباطبائى (2).

  33ـ همان، ص 163.

  34ـ ر.ک. مبحث پیشین.

  35ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

  36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

  37ـ همان، ص 31ـ32.

  38ـ همان، ص 25ـ26.

  39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعلیقه علّامه طباطبائى (1) و نیز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعلیقه علّامه طباطبائى (4) / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 239.

  40ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 239.

  41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

  42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسیط و مرکّب تقسیم شده است. منظور از «علم بسیط» این است که به شیئى علم داشته باشیم، بدون آنکه بدانیم بدان معرفت داریم؛ همچون طفلى که دهشت ترس را مى یابد، بدون آنکه به آن علم به علم، اعم از حضورى یا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مرکّب» یا «علم به علم» بدین معناست که به ادراک و علم خود عالم باشیم. صدرالمتألّهین آثارى را بر این تقسیم مبتنى مى داند؛ از جمله آنکه مناط تکلیفْ علم مرکّب است؛ این گونه علم براى همگان حاصل نیست؛ حکم ایمان و کفر برچنین علمى مبتنى است، نه بر علم بسیط؛ و علم بسیط مناط تکلیف، ایمان و کفر نیست و براى همگان حاصل است. ر. ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در این باره و بررسى و ارزیابى این گفته ها، مجال دیگرى مى طلبد. جایگاه ویژه این بحثْ کلام و الهیّات است. در میان دعاوى مذکور، این گفته «و فیه یتطرّق الخطأ و الصواب» به تأویل بیشترى نیاز دارد.

  43ـ ر. ک. محمّد حسین زاده، مبانى معرفت دینى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، ص 41ـ42.

  44ـ ر. ک. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نیز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

  45ـ این مثال را از مرحوم امام خمینى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ک. امام خمینى، شرح حدیث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377)، ص 35ـ37.

  46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

  47ـ همان، ج 6، ص 116 و نیز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

  48ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

  49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

  50ـ بحث گسترده درباره هریک از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نیز دیگر مباحث قابل طرح، مجال دیگرى مى طلبد. در اینجا عمده ترین منابع را درباره آنها یادآور مى شویم:

  الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اینکه ممکن نیست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نیز استدلال هاى ارائه شده، ر.ک. شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلویحات، ص 70 / همو، حکمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شیخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سینا، التعلیقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهیات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبیهات] در شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنیار، التحصیل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدین محمّد رازى، المطالب العالیة من العلم الالهى، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدین محمّد رازى، المباحث المشرقیة، (بیروت، دارالکتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / میرمحمّد باقر داماد، تقویم الایمان، تحقیق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعیما طالقانى، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، چ دوم، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

  ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ک. شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیّه، ص 288ـ290.

  ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و کیفیات نفسانى همچون درد، ر. ک. شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

  د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ک. ابن سینا، التعلیقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معیار دانش، تصحیح سیدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنیان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

  و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشیا، ر. ک. شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / میر محمّدباقر داماد، تقویم الایمان، ص 354 / نصیرالدین الطوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 304 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

  51ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

  52ـ ر.ک. همان، ج 3، ص 292.

  53ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 40.

  54ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

  55ـ ر. ک. مبحث «حصرى بودن تقسیم علم به حضورى و حصولى».

  56ـ ر. ک. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همین صفحات، به دفاع از شیخ اشراق برخاسته و به اشکال هاى صدرالمتألّهین پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبریزى را نیز از مدافعان شیخ اشراق به حساب آورد. ر. ک. سیدجلال الدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج 1، ص 278ـ282.

  57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

  58ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 40.

  59. cloudy chember.

  60ـ ر. ک. داود قیصرى، شرح القیصرى على فصوص الحکم، (قم، بیدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، (تهران، امیرکبیر، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسین زاده، «مکاشفه و تجربه دینى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.