مبانی فلسفه سیاسی رالز

1. انسان گرایی

قرون وسطی با دو رستاخیز عظیم، که در تاریخ به رنسانس و رفورماسیون مشهور است، به پایان رسید و در نتیجه، دورانی جدید در تاریخ بشر آغاز گردید. معنا و پیام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ یونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگی که با گسترش مسیحیت از رواج و رونق افتاده و به زاویه ها خزیده بود.

شاید مهم ترین ویژگی رنسانس، انسان گرایی آن باشد. مسیحیت تحریف شده در دوران اقتدار خویش به بهانه خدا و دین خدا، انسانیت را لگدمال می کرد و کرامت انسانی را نادیده می گرفت. هسته مرکزی همه اندیشه های آن زمان، این اعتقاد بود: خدایی وجود دارد که کامل و نامتناهی و خیر مطلق است و نماینده او در روی زمین پاپ روم است که سلطنت آسمانی او همتایی زمینی را در کلیسای مقدّس کاتولیک برای خود می جوید. انسان، در مقایسه با خدا، کرمی بیش نیست، ولی پیکر او روحی جاودان را که به صورت خداوند آفریده شده است، در خود محبوس می دارد. دنیا ماتمکده ای است که میان انسان و خدا جدایی می افکند و علایق جسمی، خطرناک و مایه گناهند؛ زیرا آنها انسان را از غایت حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه ای درست میان روح و خدا دور می دارند. از این رو، می بینیم که در قرون وسطی آمرزش روح مهم ترین اندیشه انسان نیست، بلکه تنها اندیشه اوست.

در واکنش به این رویکرد مسیحیت بود که انسان گرایی شکل گرفت. انسان گرایی بر عکس مسیحیت، که بر خدا تأکید می کرد، انسان را در کانون توجه خود قرار می داد. در این دوران، انسان بیش از خدا اهمیت می یابد و روابط او با همنوعانش بیشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار می گیرد. انسان به جای آن آرمان فوق طبیعی و کهن کمال الهی، آرمانی را بر می گزیند که طبیعی و بشری باشد. آنچه اهمیت می یابد، مواهب جهان خاکیست نه آنچه که در جهان باقیست. این مواهب عبارتند از: غنای شخصیت فرد، رشد قوای عقلی و استعدادهای معنوی، بهرهوری از زیبایی های گوناگون و زندگی آراسته به نعمت های دنیوی و فعالیت های متنوع. جهان، از آن جهت که آیینه یا مظهر ثابت مشیت الهی برای انسان است، به صورت صحنه ای پویا از کشاکش نیروهای طبیعی درمی آید. عظمت انسان در انتساب به خدا نیست، بلکه در تنظیم عاقلانه حیات خاکی خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسیدن به بهشت، بلکه تحقق آرمان های انسانی در این جهان خاکی است.

انسان گرایی که در بستر رنسانس رشد کرد، بیش از آن که یک نظامی فلسفی منسجم باشد که ادعاهای خاصی را درباب هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی، علوم تربیتی، زیبایی شناسی، اخلاق و سیاست مطرح کند، یک روش است که به پرسش هایی درباره انسان و شخصیت او پاسخ می دهد. برخی از اصول انسان گرایی عبارتند از:

الف) اعتقاد به دیدگاه ها، منافع و محوریت انسان؛

ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقی انسان؛

ج) اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها ابزار صحیح برای کشف حقیقت و ایجاد یک جامعه انسانی است؛

د) اعتقاد به اینکه مبانی اخلاقی و اجتماعی باید بر پایه های استقلال فردی و برابری اخلاقی استوار باشد.¹

رالز بر پایه شواهد زیر به اصول انسان گرایی اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبنای آن بنا می نهد:

الف. رالز فلسفه سیاسی خود را انسان گرا می داند. وی در لیبرالیسم سیاسی، ابتدا سه پرسش اخلاقی را مطرح می کند:

1. آیا آگاهی از وظیفه اخلاقی در دسترس افراد معدودی (فی المثل روحانیان) قرار دارد، یا همگی نسبت به آن امکان دسترسی دارند؟

2. آیا منشأ قانون اخلاقی خداست یا انسان؟

3. آیا انگیزه انسان برای عمل به وظایف اخلاقی اش، عوامل بیرونی (مثلا خدا) است، یا انگیزه درونی او برای این کار کفایت می کند؟

سپس در یک اظهارنظر کوتاه، دیدگاه متفکران انسان گرایی مانند هیوم و کانت را با شق دوم هر یک از این پرسش ها موافق می داند و تصریح می کند که از نظر آنان آگاهی اخلاقی در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگیزه انسان برای عمل به وظیفه اش در درون خود او نهفته است و نیاز به کیفر و پاداش دیگری نیست.² وی سرانجام رویکرد فلسفه سیاسی خود را نسبت به این موضوعات بررسی می کند. از نظر او «... فلسفه سیاسی در هر یک از این پرسش ها، شق دوم (انسان گرایانه) را مورد تأیید قرار می دهد... تأیید این شقوق، در این مورد اساسی، بخشی از ساخت گرایی سیاسی به شمار می رود.»³

بنابراین، فلسفه سیاسی رالز همانند انسان گرایی و برخلاف رویکرد سنّتی، آگاهی از وظیفه اخلاقی را در دسترس همگان قرار می دهد، منشأ قانون اخلاقی را انسان معرفی می کند و انگیزه درونی انسان را برای عمل به وظیفه کافی می داند.

ب. انسان گرایی به جای خدا، به تقدیس انسان می پردازد. رالز نیز در نظریه ای در باب عدالت، به پیروی از کانت، انسان را غایت فی نفسه می داند.⁴

ج. انسان گرایی انگیزه های عمل به وظیفه را در درون انسان جستوجو می کند. رالز نیز فلسفه سیاسی خود را خودبسنده می داند. به عبارت دیگر، این فلسفه بدون توجه به عوامل بیرونی، به کار خود ادامه می دهد. از نظر رالز نظریه «عدالت چون انصاف» یک نظریه خودبسنده است و نیازی به متوسل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت که برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر (که در آن نابرابری ها جبران گردد) و مانند آن، نیز ندارد.⁵

2. سکولاریزم

منظور از سکولاریزم مفهومی است که متفکران نهضت روشن فکری ترسیم کرده اند و هدف از آن جدایی دین ازدولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی است.⁶ سکولاریزیم در بسیاری از اصول از جمله، عقل گرایی، علم باوری و تأکید بر یافته های خود انسان، با انسان گرایی شباهت دارد.

رالز نه تنها سکولاریزم را مسلم می انگارد، بلکه به تقویت آن نیز می پردازد. برخی از مواردی که رالز به تقویت و تحکیم سکولاریزم می پردازد، عبارتند از:

الف) اجتناب از ورود به حوزه های جنجال برانگیز.

رالز، به ویژه در رویکرد جدیدش، تز اجتناب از مسایل جنجالی را با هدف رسیدن به اجماع هم پوششی مطرح می کند.

... تلقّی عمومی از عدالت در دموکراسی های مبتنی بر قانون باید حتی الامکان از آموزه های دینی و فلسفی بحث انگیز به دور باشد... تلقّی عمومی از عدالت باید سیاسی باشد نه متافیزیکی.⁷

ب) تأکید بر لیبرالیسم وظیفه گرا و تقدّم حق بر خیر که در جای خود به آن پرداخته ایم.

ج) تأکید بر معیارهای عقلی به جای معیارهای دینی؛

من همه جا فرض را بر این گرفته ام که افراد موجود در موقعیت نخستین، افراد عاقل اند. هر یک در انتخاب اصول، نهایت سعی خود را انجام می دهند تا منافع خود را افزایش دهند... معمولا چنین تصور می شود که یک فرد عاقل در مقابل گزینه های متفاوتی که در برابر او قرار می گیرد، یکسری اولویت هایی را در نظر می گیرد. وی این گزینه ها را با توجه به میزان دخالت آنها در پیشبرد اهداف خود، درجه بندی می کند و طرحی را به اجرا می گذارد که با تمایلات و اولویت های او هم خوانی بیشتر داشته باشد و عملیاتی شدن آن از شانس بالایی برخوردار باشد.⁸

د) تأکید بر توصیه های علمی به جای توصیه های دینی؛

از نظر رالز نظریه وی نسبت به نظریه های دیگر برتری دارد؛ زیرا این نظریه نسبت به جایگرین های دیگر از ثبات بیشتر برخوردار است؛⁹ چراکه این نظریه برخلاف نظریات دیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد.¹⁰

هـ .) عدم تأیید نظام های ایدئولوژیک و متعصب در وضع نخستین؛

همان گونه که در جای خود (وضع نخستین) به تفصیل بیان شده است، حاضران در وضع نخستین با توجه به اینکه درباره خود چیزی نمی دانند و از موقعیت، شغل، نژاد و جنسیت خود اطلاع ندارند، با نهایت احتیاط تصمیم گیری می کنند تا مبادا خود قربانی تصمیم گیری خود گردند؛ زیرا ممکن است نخستین قربانی هرگونه تصمیم اشتباهی، خود تصمیم گیرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود می اندیشند، در نتیجه تصمیمی اتخاذ نمی کنند که خود قربانی آن باشند. بنابراین، می توان به راحتی پیش بینی کرد که آنها به بردگی رأی نمی دهند؛ چراکه اگر بردگی قانونی شود، ممکن است اولین قربانی بردگی خود تصمیم گیرنده باشد (چون وضع تصمیم گیرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نیست و هر نوع احتمالی درباره وضع او قابل بررسی است.) همچنین به سودگرایی و نظام های ایدئولوژیک و متعصب رأی نخواهند داد؛ زیرا ممکن است منافع خود آنان فدای منافع دیگران گردد (سودگرایی) یا خود آنان جزو آن اقلیتی قرار گیرند که مورد آزار و شکنجه اکثریت متعصب قرار می گیرند. تنها نظامی که می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، نظامی بی طرف و غیر متعصب است؛ زیرا بدترین پیامدهای این نظام نسبت به بدترین پیامدهای نظام های مشابه آن بهتر است.¹¹

3. انسان شناسی وظیفه گرا¹²

رالز مدعی است که لیبرالیسم او لیبرالیسم وظیفه گراست.¹³ لیبرالیسم وظیفه گرا را نخستین بار کانت مطرح کرد.¹⁴ براساس لیبرالیسم وظیفه گرا، حق بر خیر تقدّم دارد. همان گونه که مایکل ساندل، منتقد جامعه گرای رالز می گوید،¹⁵ تقدّم حق بر خیر به دو صورت متصور است:

الف. تقدّم اخلاقی: مقتضای هیچ اصلی را نمی توان بر مقتضای حق مقدم کرد.

ب. تقدّم مبنایی: استنتاج حق به گونه ای مستقل انجام می گیرد و مبتنی بر هیچ اصل دیگری نیست. لیبرالسیم وظیفه گرا به هر دو تقدم قایل است.

از آنجا که لیبرالیسم وظیفه گرا فقط با تکلیف سروکار دارد، نه با پیامدها و غایات آن، در نتیجه، نه با نتیجه گرایی¹⁶ سازگاری دارد و نه با فرجام باوری؛¹⁷ زیرا نتیجه گرایی به نتیجه تکلیف عنایت دارد و فرجام باوری به غایات آن.¹⁸

کانت لیبرالیسم وظیفه گرای خود را با توسل به فرد استعلایی اثبات می کند.¹⁹ اما رالز بر خلاف کانت، بر این باور است که باید لیبرالیسم وظیفه گرا را از طریق فرد تجربی (نه استعلایی) به اثبات رساند. به قول رالز «باید قدرت و محتوای نظریه کانت را از پیشینه ایده آلیسم استعلایی آن جدا کرد»؛²⁰ چراکه تلقّی کانت در صورت عدم تفکیک آن از پیشینه استعلایی اش، از نوعی ابهام و خودسری رنج می برد و مشخص نیست که یک فرد استعلایی چگونه می تواند اصول عدالت را در یک عالم متفاوت با عالم تجربی، بدون خودسری، طراحی کند و آن اصول به درد عالم عینی نیز بخورد. بنابراین، وی می کوشد با بازسازی وظیفه گرایی از طریق جداسازی آن از مابعدالطبیعه کانت و همسو کردن آن با تجربه گرایی رایج، این نظریه را با ذهنیت تجربی هماهنگ و سازگار کند و

... یک تبیین طبیعی و رویه ای از تلقّی سلطنت غایات و همچنین مفاهیم استقلال و امر مطلق کانت، ارائه کند. بدین ترتیب، ساختار اساسی نظریه کانت از فضای متافیزیکی آن تفکیک می شود تا در نتیجه بتوان آن را به طور واضح و به دور از برخی اشکالات بررسی کرد.²¹

براساس لیبرالیسم وظیفه گرای رالز حق بر خیر تقدّم دارد. هم به لحاظ اخلاقی و به لحاظ مبنایی: اخلاقاً مقدم است؛ چون از نظر رالز:

عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همان گونه که حقیقت نخستین فضیلت نظام های فکری به شمار می رود. ... از آنجا که حقیقت و عدالت نخستین فضایل فعالیت های انسانی هستند، انعطاف پذیری ندارند²².²³

و به طور مبنایی مقدم است؛ چون به اعتقاد رالز:

... ما باید رابطه ای را که آموزه های فرجام گرایانه بین حق و خیر ترسیم کرده اند، وارونه کنیم و حق را مقدم بداریم.²⁴

اما دلیل این تقدّم چیست؟ همان گونه که اشاره شد، کانت تقدّم حق را در فلسفه سیاسی خود با کمک فرد استعلایی اثبات می کند، اما رالز این کار را از راه فرد تجربی انجام می دهد. رالز مدعی است که فرد به لحاظ هستی شناختی بر غایات خود تقدّم دارد.

وی در توجیه این مطلب که اهداف و غایات هویت انسان را تعیین نمی کند، بلکه هویت انسان قبلا شکل گرفته است، می گوید:

اهداف ما در درجه نخست، ماهیت ما را نشان نمی دهد، بلکه اصول ما ماهیت ما را نشان می دهد، اصولی که ما آنها را برای تنظیم شرایط پس زمینه ای شکل گیری این اهداف و اداره شیوه پی گیری آنها، انتخاب می کنیم؛ زیرا انسان نسبت به غایاتی که انتخاب می کند، [وجودا] تقدّم دارد... .²⁵

رالز در جای دیگر می گوید:

یکی از پیامدهای ایجاد این فاصله (فاصله بین فرد و اهداف او)، دور کردن خود از دسترسی تجربه به خاطر آسیب ناپذیر کردن و تعیین هویت آن برای یک بار و همیشه است. هیچ تعهدی نمی تواند انسان را آنچنان در اختیار خود قرار دهد که نتواند خود را بدون آن بشناسد. تغییر اهداف و برنامه زندگی آنقدر مهم نیست که شاکله هویت را دگرگون کند. هیچ طرحی آنقدر حیاتی نیست که انصراف از آن، هویت انسان را زیر سؤال ببرد. انسان، با عنایت به استقلالی که نسبت به ارزش های خود دارد، همیشه می تواند جدا از آنها باقی بماند. هویت عمومی آدمی به عنوان یک فرد اخلاقی با تغییر تلقّی او از خیر در گذر زمان، تغییر نمی کند.²⁶

بنابراین، انسان به لحاظ هستی شناسی نسبت به غایات و اهداف خود تقدّم دارد. به گفته ساندل، باید انسانی باشد تا انتخابی صورت گیرد.²⁷ اگر انسانی را نداشته باشیم چگونه می توان دست به انتخاب زد و از میان انبوه گزینه ها، یکی از آنها، یا حتی برجسته ترین آنها را برگزید؟ بدین ترتیب، انسان بر اهداف خود تقدم وجودی دارد و اهداف نمی تواند مقوم انسان باشد و الا تقدّم یک شیء بر خود آن شیء لازم می آید. آنهایی که ترتیب بحث را تغییر می دهند و خیر را به جای حق مقدّم می کنند، نه تنها در یک استدلال اخلاقی دچار اشتباه شده اند بلکه گرفتار یک تناقض واقعی نیز گردیده اند.

حال که انسانیت انسان به اهداف و غایات او بستگی ندارد و می تواند بریده از آنها تحقق پیدا کند، باید پرسید: پس انسانیت انسان در چیست؟ مقوم آن کدام است؟ از منظر کانت،²⁸ از آنجا که انسان دارای اراده آزاد است و می تواند به طور مستقل عمل کند، این قدرت انتخاب است که ارزش فراوان دارد نه خود انتخاب (گزینه انتخابی). بدین سان، آنچه موجب تمایز انسان از سایر حیوانات می گردد، امور انتخابی او که به صورت اهداف و غایات جلوه می کند، نیست، بلکه توانایی او برای انتخاب است. رالز نیز همین خط مشی را دنبال کرده است. از نظر وی نیز انسانیت انسان در انتخابگری او نهفته است. هر آنچه که به خودمختاری و استقلال انسان لطمه بزند، به انسانیت او لطمه زده است.²⁹

بدین ترتیب، می توان نظر رالز را در چند گزاره خلاصه کرد:

الف. انسان مساوی است با قدرت انتخاب یا حق انتخاب.

ب. انسان به لحاظ وجودی بر غایات و اهداف خود تقدّم دارد.

ج. پس انسان بر غایات و اهداف خود تقدّم دارد.

4. کثرت گرایی

بر مبنای کثرت گرایی قرن بیستمی، کثرت یک حقیقت است. کثرت گرایی بر خلاف وحدت باوری، حقیقت را متکثر می داند و بدین سان، سخن از باورها و هنجارهایی به میان می آورد که در عین گوناگونی، به گونه ای یکسان از حقانیت برخوردارند.³⁰ کثرت گرایی به این معنا رابطه نزدیکی با نسبیت گرایی دارد. اما آیا رالز کثرت گرایی را می پذیرد یا نه؟ شواهد زیر نشان می دهد که رالز، بی تردید، کثرت گرایی را قبول دارد.

الف) رالز کثرت گرایی را به عنوان ویژگی جوامع مدرن ذکر می کند:

نه تنها تکثر آموزه های جامع اخلاقی، فلسفی و دینی بلکه تکثر آموزه های ناسازگار اما معقول و جامع نیز هویت جوامع نوین دموکراتیک را مشخص می کند.³¹

و هم او در توجیه کثرت گرایی می گوید:

لیبرالیسم سیاسی ... بر این باور است که تکثر آموزه های جامع و معقول اما ناسازگار، نتیجه طبیعی بهره گیری از خرد انسانی در چارچوب نهادهای مستقلِ نظام های قانونی است.³²

ب) و هم او در جای دیگر کثرت گرایی را به عنوان یکی از پیش پندارهای لیبرالیسم برمی شمرد:

... لیبرالیسم سیاسی نه صرف کثرت گرایی، بلکه واقعیت کثرت گرایی معقول را مسلم فرض می کند... .³³

البته، کثرت گرایی رالز اندکی با کثرت گرایی رایج، که حقیقت را متکثر می داند، تفاوت دارد؛ زیرا کثرت گرایی رایج، همان گونه که اشاره شد، حقیقت را در انحصار گروه یا فرقه خاصی نمی داند، بلکه آن را متکثر و متفاوت می داند. اما رالز، نسبت به حقیقت، به ویژه با عنایت به نوشتارهای اخیرش، سکوت اختیار می کند و از نفی یا اثبات آن سرباز می زند. با وجود این، باید توجه داشت که برآیند رویکرد رالز تفاوت چندانی با رویکرد کثرت گرایان ندارد؛ کثرت گرایان حقیقت را متکثر می دانند تا به گمان خود جلوی فخرفروشی و جنگ های زرگری را بگیرند و بشر را به صلح و آشتی رهنمون گردند. رالز نیز به گمان خود با اعتراف به واقعیت تکثر، همین غایت را دنبال می کند. به علاوه، رالز همان گونه که در موازنه تأمّلی و ساخت گرایی خود نشان داده است، ادعایی افراطی تر از ادعای کثرت گرایان دارد. کثرت گرایان می گویند که حقیقت وجود دارد، اما متکثر و ذوالوجوه است، اما رالز بر این باور است که اصلا حقیقتی وجود ندارد. از نظر وی، اگر حقیقتی وجود داشته باشد این حقیقت در عالم خارج نیست که ما در پی اثبات یا کشف آن باشیم، بلکه در درون ماست و تابع جعل و وضع ماست. از این رو، حاضران در وضع نخستین، اصول عدالت را کشف نمی کنند (چون اگر در خارج وجود می داشت، باید کشف می کردند)، بلکه جعل می کنند و بر سر آن به توافق می رسند و توافق مبنای عمل قرار می گیرد، نه مطابقت داشتن با واقع. در مجموع، رالز شاید منکر حقیقت نباشد، اما او قطعاً منکر رسیدن به حقیقت هست، و رمز و راز روی آوردن وی به فلسفه سیاسی منهای متافیزیک، همین یأس او از رسیدن به حقیقت است.

5. نسبیت گرایی معرفت شناختی

گرچه نسبیت گرایی معرفت شناختی به معناهای متفاوتی به کار می رود، اما منظور از آن در اینجا این است که در جهان ما، نظام های استدلالی متفاوت وجود دارد و هر کدام می تواند زمینه ایجاد یا بازنگری یک باور را فراهم سازد. انسان ها ملزم نیستند که از یک نظام استدلالی خاص پیروی کنند؛ زیرا همه نظام های استدلالی به یک میزان تأثیرگذاری دارند. آنچه موجب برتری یک نظام استدلالی بر سایر نظام ها می گردد، حساسیت آن نظام نسبت به واقعیت های زندگی آنهایی است که با آن نظام سروکار دارند. بنابراین، نمی توان از برتری مطلق سخن به میان آورد، بلکه باید از برتری نسبی سخن گفت. نمی توان گفت فلان نظام (به گونه ای مطلق) خوب است؛ بلکه باید گفت: برای فلان فرد یا گروه خوب است.³⁴

اما آیا رالز نسبیت گرایی معرفت شناختی را قبول دارد؟ به نظر می رسد، چنین است. موازنه تأمّلی شاهدی بر این مدعاست. گرچه رالز نخستین متفکری نیست³⁵ که موازنه تأمّلی³⁶ را مطرح کرده باشد، اما وی بی تردید، کسی است که بهتر از اسلاف خود، این نظریه را مطرح کرده و بسط داده است.

رالز در آثار مختلف خود، از جمله نظریه ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی، بارها از این مکانیزم برای تبیین و توجیه نظریه خود استفاده کرده است. شاید وی در گزینش این تعبیر ملهم از فیزیک باشد، اما به هر تقدیر، باید دید که منظور وی از این عبارت دقیقاً چیست؟ و تمایز آن، بر فرضی که تمایزی وجود داشته باشد، با انسجام گرایی، تعبیری که مکرراً از سوی رالز به کار رفته است، در چه نکته ای نهفته است؟

فرض کنید ما دو چیز پیش روی خود داریم: الف. نظریه سیاسی؛ ب. اعتقادات راسخ.

برای اینکه نظریه سیاسی ما پخته تر و ضعف ها و کاستی های آن برطرف گردد، بین نظریه سیاسی موردنظر و اعتقادات راسخ خود مقایسه ای انجام می دهیم. با انجام این مقایسه، ممکن است به یکی از نتایج ذیل دست یابیم:

الف. نظریه و اعتقادات باهم سازگارند (سازگاری)؛

ب. نظریه و اعتقادات باهم ناسازگاری دارند (ناسازگاری).

در صورت نخست، می توان گفت: نظریه آزمون را با موفقیت پشت سر گذاشته و اکنون از استحکام و توانایی لازم برخوردار است. اما در صورت دوم، باید دید که مشکل کجاست؟ اشکال از نظریه است یا اعتقادات؟ نظریه با عقلانیت فاصله دارد، یا اعتقادات؟ اگر طی فرایند مقایسه و سنجش دریافتیم که نظریه مشکل دارد و اعتقادات راسخ ما، کاملا معقول و قابل پذیرشند، نظریه موردنظر را اصلاح و ضعف آن را برطرف می کنیم تا تعارض موجود رفع گردد. همچنین اگر ضمن مقایسه، پی بردیم که اعتقادات راسخ ما دچار اشکال است و از کاستی هایی رنج می برد، باید بلافاصله به ترمیم اعتقادات موردنظر اقدام کنیم و با انجام این کار، هماهنگی لازم بین نظریه و اعتقادات موردنظر را به وجود آوریم. گاهی نیز باید هم در نظریه و هم در اعتقاد تصرف کرد و تغییراتی را به وجود آورد تا ناهماهنگی مفروض جای خود را به هماهنگی و سازگاری دهد. اما اگر چنانچه هیچ مصالحه ای امکان پذیر نبود و نتوانستیم شکاف موجود بین نظریه و اعتقادات موردنظر را پر کنیم در این صورت، باز هم بلاتکلیف باقی نخواهیم ماند. در این فرض، از خیر یکی به نفع دیگری خواهیم گذشت. کار مقایسه گاهی ممکن است به سهولت و سرعت انجام پذیرد و گاهی نیز امکان دارد که نیاز به موشکافی های زیادی داشته باشد. به علاوه، گاهی یک بار مقایسه کفایت می کند، اما گاهی باید این عمل را بارها تکرار کرد تا به نتیجه دلخواه رسید. رالز این فرایند را موازنه تأمّلی نامیده است؛³⁷ موازنه است؛ زیرا طی این فرایند، تعارض ظاهری میان یک نظریه و اعتقاد را برطرف کرده، بین آنها سازگاری و هماهنگی به وجود می آورد: تأمّلی است چراکه با سنجش های فکورانه است که مشخص می گردد کدام نظریه با کدام اعتقاد سازگاری دارد و یا با کدام یک سازگاری ندارد.³⁸

در پاسخ به این سؤال که نسبت بین موازنه تأمّلی و انسجام گرایی چیست به همین مختصر بسنده می کنیم که موازنه تأمّلی سرانجام به انسجام گرایی منتهی می گردد. بر پایه این دیدگاه یک نظریه سیاسی بیش از آنکه با واقعیت عالم خارج سروکار داشته باشد، با ذهن خود نظریه پرداز سروکار دارد. اگر مطابقتی هست و یا باید باشد، باید بین مراتب خود ذهن یا برخی از یافته های آن با یافته های دیگر آن وجود داشته باشد، نه بین ذهن و عالم خارج. اینکه رالز گاهی از ایجاد تعادل و موازنه بین یافته های مختلف ذهن سخن می گوید (موازنه تأمّلی) و زمانی هم از ساختن و ایجاد کردن یک نظریه سیاسی پذیرفتنی (و نه کشف آن) سخن به میان می آورد (ساخت گرایی) و در نهایت، در مواردی هم بر انسجام و هماهنگی بین یافته های ذهنی تأکید میورزد، جملگی حاکی از همین معناست که او به چیزی به نام واقع گرایی اعتقادی ندارد و عدالت را نه یک امر عینی، بلکه یک امر ذهنی و قراردادی می داند.

رالز موازنه تأمّلی را به عنوان یک ابزار توجیهی مورد استفاده قرار می دهد. وی از این ابزار، هم در تبیین، توجیه، حذف و اضافه شرایط وضع نخستین بهره می برد و هم در تبیین و توجیه برایند وضع نخستین که در قالب اصول عدالت تجلی می کند. به علاوه، مقایسه و سنجش را نمی توان به اعتقادات راسخ محدود کرد. دامنه مقایسه و سنجش همه نظریات رقیب را نیز دربر می گیرد.³⁹ البته، منظور از همه نظریات رقیب، نظریاتی است که در تاریخ یک علم مطرح است و الا احصای نظریات احتمالی مدوّن و نامدوّن کار آسانی نیست.⁴⁰

نقد مبانی فلسفه سیاسی رالز

1. نقد انسان گرایی

گرچه انسان گرایی، انسان را از زیر یوغ مسیحیت تحریف شده آزاد کرد و کرامت انسانی را تا حدود زیادی به وی بازگرداند و بدین سان، به پیش فرض انکارناپذیری برای تمام اندیشه های مدرن و پست مدرن تبدیل گشت؛ اما در عین حال، باید اعتراف کرد که اشکالاتی نیز به آن وارد است. اگر قرار باشد انسان گرایی واقعاً به عنوان یک مکتب بی بدیل درآید، باید راه حلی برای مقابله با این اشکالات پیدا کند. برخی از این اشکالات به قرار زیر است:

الف) انسان گرایی به رغم تأکیدات فراوان بر مقوله عقلانیت، عقلانی نیست. انسان گرایی ادعای عقلانیت دارد و عقلانیت را جزء لاینفک خود می داند، اما ظاهراً واقعیت بدین گونه نیست و انسان گرایی با عقل در تعارض است. بر اساس انسان گرایی، (دست کم انسان گرایی الحادی)، انسان جای خدا را می گیرد و از خدا استغنا می جوید. اما بر اساس براهین عقلی، کل کائنات از جمله انسان وابسته به خداست و این وابستگی به حدی شدید است که نمی توان کائنات را لحظه ای بدون خدا تصور کرد. هستی کائنات بسته به همین وابستگی است. اگر این وابستگی و ارتباط آنی از بین برود، اصل هستی کائنات از میان خواهد رفت. گرچه حکمای پیش از ملّاصدرا، این معنا را به نحوی بیان کرده اند، اما بی گمان، فیلسوفی که این وابستگی را به زیباترین وجه تبیین کرده است، ملّاصدرای شیرازی است. وی در کتاب گران سنگ اسفار خود تصریح می کند: «در فلسفه ما وجود همه ممکنات از سنخ وجود رابط برای حضرت حق است.»⁴¹ وی در دفاع از این دیدگاه و ردّ دیدگاه پیشینیان خود می افزاید: «تحلیل وجود ممکن، به وجود و نسبت (داشتن) به باری امکان پذیر نیست.»⁴² از نظر وی «ممکن ذاتاً منسوب به خداست و نیازی به نسبت اضافی و رابط زائد نیست.»⁴³ و سرانجام نتیجه می گیرد: «وجود ]ممکن [در نزد دیگران رابطی است اما این وجود در نزد من رابط می باشد.»⁴⁴

ب) انسان گرایی به رغم ادعاهایی که دارد، معقول نیست. آیا انکار شأن مخلوقیت انسان و نشاندن او به جای خدا معقول و امکان پذیر است؟ آیا انسانی که روزگاری وجود نداشت و بعد در یک فرایند پر پیچ و خم به هیأت انسان درآمد، می تواند ادعای خدایی، خودکفایی و خودمختاری داشته باشد؟ آیا انسانی که در مقابل اندک مشکلاتی به ستوه درمی آید، می تواند جای خدا را که کمال مطلق است، پر کند؟ نکته ای بسیار مهم که در انسان گرایی مورد غفلت قرار گرفته، همین شأن مخلوق بودن انسان است. شاید انسان نسبت به برخی چیزها آفریننده هم باشد، اما فراموش نکنیم که او یک مخلوق است. به نظر می رسد، عدم توجه به شأن مخلوقیت انسان موجب گزافه گویی هایی زیاد از سوی انسان گرایان شده است. انسان گرایی اگر می خواهد معقول و قابل قبول باشد، باید خود را با واقعیت های زندگی انسان و محدودیت هایی که او با آنها مواجه است، سازگار کند و این واقعیت ها را مدّنظر قرار دهد.

ج) انسان گرایی با ادیان در تعارض است. گرچه انسان گرایی در واکنش به ستم کاری های کلیسا به وجود آمد، اما به نظر می رسد این مکتب نه تنها با مسیحیت، بلکه با هیچ دینی سازگاری ندارد. ادیان الهی بر محوریت خدا بنا نهاده شده است، اما انسان گرایی بر محوریت انسان و این دو اندیشه در حکم دو امر متناقض است. از میان ادیان، شاید اسلام بیش از هر دین دیگر، برای انسان کرامت قایل باشد. اما کرامتی را که اسلام برای انسان قایل است، بر خلاف کرامت انسان گرایی، ذاتی انسان نیست، بلکه یک امر اکتسابی است که در سایه ایمان و عمل صالح به دست می آید.⁴⁵ انسان فقط با بندگی بی چون و چرای خدا و فرمانبرداری خالصانه اوست که می تواند به کرامت انسانی دست یازد و به بهشت جاودان راه یابد.⁴⁶ از نظر اسلام، انسان هایی که بندگی را کنار گذاشته اند، از حیوانات هم پست ترند.⁴⁷ به گفته یکی از فیلسوفان معاصر، انسان از نظر اسلام، می تواند دارای دوگونه منزلت باشد: منزلت تکوینی و منزلت ارزشی ـ اخلاقی. ستایش از منزلت تکوینی انسان ستایش از خداست؛ زیرا خود انسان در ایجاد آن دخالتی ندارد، اما ستایش از منزلت ارزشی انسان، ستایش از خود انسان است و فقط در سایه ایمان و عمل صالح میسر است.⁴⁸

د) اتکا به عقل خودبنیاد، گرچه انسان را از چنگال خرافاتی رهانیده است، اما بی تردید خرافات دیگری را بر او تحمیل کرده است. از این رو، علایم برگشت به دین در میان متفکران به چشم می خورد. برای مثال، سارتون علم به تنهایی را، که مشخصه بارز انسان گرایی است، کافی نمی داند. به اعتقاد وی باید در کنار علم، هنر و دانش دینی نیز داشته باشیم.⁴⁹ ویل دورانت نیز از علم زدگی انسان گرایی خسته شده و معتقد است که باید «با فرو رفتن در میراث اخلاقی، عقلانی و هنری انسانی بتوانیم بر خود همان گونه مسلط باشیم که بر اشیای خارج هستیم... و بدانیم که چگونه باید، ادب را با فرهنگ و حکمت را با علم و اغماض را با فهم بیامیزیم.»⁵⁰

هـ.) انسان گرایی گرچه دامنه فساد کلیسا را تا حدودی محدود کرد، اما خود نیز فسادهایی را به ارمغان آورد. «تا به امروز اومانیسم ها شاهانه بوده اند. آنها با تأکید بر منافع یک طبقه، جنس و نژاد از انسان سخن می گویند. آغوش آنها کسانی را که در خود جای می دهند، خفه می کند.»⁵¹ و فراموش نکنیم که انسان مدرن در اثر بریدن از معنویت و غرق شدن در هواهای نفسانی، دچار غربت و سردرگمی شده است. اقبال لاهوری این وضع را به زبان شعر بیان کرده است:

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد *** زیر گردون رسم لادینی نهاد

مشکلات حضرت آدم از اوست *** آدمیت را غم پنهان از اوست

در نگاهش آدمی آب و گل است *** کاروان زندگی بی منزل است

آه از افرنگ و از آیین او *** آه از اندیشه لادین او⁵²

2. نقد سکولاریزم

گرچه سکولاریزم یک گرایش مسلط در جهان امروز است و بسیاری از آن سخن به میان آورده و آن را مبدأ پیشرفت کنونی مغرب زمین به شمار می آورند، اما این بدان معنا نیست که سکولاریزم بدون اشکال است. در نقد سکولاریزم به چند نکته می توان اشاره کرد:

الف) از آنجا که انسان گرایی، عقل گرایی و علم گرایی پایه های سکولاریزم را تشکیل می دهند، اشکالاتی که بر آنها وارد است بی تردید به سکولاریزم نیز وارد خواهد بود.

ب) سکولاریزم با نصوص دینی در تعارض است. ظاهراً پیش فرض سکولاریزم این است که دین خرافه است. اگر این پیش فرض درست باشد، بی تردید سکولاریزم شیوه ای صحیح برای مدیریت است؛ زیرا بر پایه این رویکرد، همان گونه که اعتقاد به جادو، ارواح خبیثه و مانند آن تأثیری در بهبود اوضاع مدیریتی ندارد، اعتقاد به امور غیبی نیز در این زمینه فایده ای ندارد. بنابراین، خرافه پرستی را نباید در معادلات سیاسی یا حتی در تفکر فلسفی جای داد.⁵³خرافه پرستی نه تنها مشکلی را حل نمی کند، بلکه بر حجم مشکلات نیز می افزاید. زیرا خرافه پرستان در تعاملات خود به متغیرهایی توجه می کنند که واقعاً هیچ تأثیری در زندگی ندارد و همین امر موجب می شود که آنها هیچ گاه به پیشرفت و واقعیت نرسند و همیشه عقب بمانند.

و اما اگر این پیش فرض درست نباشد و خدا، پیامبر و معاد واقعیت داشته باشند، نمی توان سکولاریزم را پذیرفت؛ زیرا سکولاریزم در تعارض آشکار با نصوص دینی قرار دارد. بر پایه آموزه های دینی، خداوند مالک همه کائنات از جمله انسان است.⁵⁴ اما بر پایه سکولاریزم انسان مالک خویشتن است و با هر چیزی که نیروی خویش را درآمیزد، مالک آن نیز خواهد شد.⁵⁵ اگر انسان واقعاً مالک باشد، می تواند تصرفات مالکانه از جمله حکمرانی را نیز انجام دهد و اما اگر او مملوکی بیش نباشد، آن گونه که اندیشمندان دینی گفته اند،⁵⁶ نمی تواند چنین کاری را انجام دهد، مگر اینکه مالک، اذن چنین کاری را به او داده باشد.

3. نقد انسان شناسی وظیفه گرا

رالز به پیروی از کانت، انسانیت انسان را در توانایی داشتن او برای انتخاب خلاصه کرده است. این انسان شناسی، گرچه زمینه را برای لیبرالیسم وظیفه گرا یا تقدّم حق بر خیر هموار کرده است، اما اکنون با چالش های سختی روبرو است.⁵⁷ برخی از این چالش ها به قرار زیر است:

الف) تعیین غایات، کشف است نه انتخاب. براساس انسان شناسی وظیفه گرای رالز، انسان اهداف، غایات و آرمان های خود را انتخاب می کند و می کوشد تا خود را به آنها برساند. این صرفاً اراده انسان است که بین انسان و اهداف وی رابطه ای را به وجود می آورد و یا آن را از میان برمی دارد. اما همان گونه که جامعه گرایان می گویند، تصویر اراده گرایانه تنها یک تصویر از میان تصاویری است که در باب رابطه انسان با اهدافش مطرح است. تصویر دیگری نیز وجود دارد که براساس آن رابطه بین انسان و اهدافش یک رابطه معرفتی است. بسیاری از مواقع انسان از راه خودشناسی و تأمّل در خود به هدف ها و آرمان هایی دلبستگی پیدا می کند. انسان این هدف ها را از میان انبوه هدف ها انتخاب نمی کند، بلکه ریشه های آنها را در خود می یابد و دلبستگی به آنها را مظهر خودشناسی خود تلقّی می کند. بنابراین، تعیین غایات برای انسان صرف یک انتخاب کور نیست، بلکه یک کشف است، کشف اینکه آن غایات چیست یا چه باید باشد. بدین ترتیب، تصویر اراده گرایانه از انسان نه بی طرفانه است و نه غیرقابل مناقشه.⁵⁸

ب) اهداف و غایات، هویت انسان را تشکیل می دهد، نه ثروت و دارایی او را. بر اساس انسان شناسی رالز، رابطه انسان با غایات و اهدافش یک رابطه کاملا تصنعی و ساختگی است، نه یک رابطه حقیقی و هستی شناختی. براساس این دیدگاه، غایات و اهداف در بهترین حالت، بخشی از دارایی های انسان را تشکیل می دهد، نه بخشی از هستی او را. دستیابی به آرمان هایی مانند حق و سعادت مانند دستیابی به اموری مثل ثروت و قدرت است. همچنان که قدرت و ثروت هویت و ماهیت انسان را نمی سازد به همین ترتیب، رسیدن به حق و سعادت نیز پاره ای از هستی او را تشکیل نمی دهد. اما واقعاً تمایزی بین دارایی و غایات انسان وجود ندارد؟ براساس اصل تفکیک بین انسان و غایات او، امکان گزینش هویت نیز وجود ندارد و انسان خود را در میان هویت های متعارض نمی یابد؛ زیرا هویت انسان قبل از تعیین و انتخاب هدف، شکل گرفته است و گزینه های انتخابی، نقشی در تکوین آن ایفا نمی کند. همچنین آرمانی مشترک نیز وجود نخواهد داشت. از این رو، خودشناسی جمعی نیز تحقق نخواهد یافت. ما در صورتی می توانیم به یک هویت و خودشناسی مشترک برسیم که از یک سو، آرمان های مشترک وجود داشته باشد و از سوی دیگر، انتخاب و گزینش این آرمان ها نقشی مؤثر در تکوین هویت جمعی ما داشته باشد. برای مثال اگر چنین آرمان هایی وجود نداشته باشد یا فرض کنید، نقش سازنده آنها در شکل دهی هویت جمعی زیر سؤال برود، در این صورت بدیهی است که هویت مشترک و خودشناسی مشترک نخواهیم داشت. اما واقعیت خارجی این رهیافت را تأیید نمی کند؛ زیرا تاریخ پر است از نمونه هایی که افراد هویت مشترک داشته اند و اهدافی مشترک را تا پای جان دنبال کرده اند.⁵⁹

ج) برداشت فقرزده از جامعه سیاسی. انسان شناسی فلسفی رالز به دلیل دو اشکال پیشین، مستلزم یک برداشت فقرزده از جامعه سیاسی است. آیا شناختی کامل از جامعه سیاسی بنا بر نظریه رالز وجود دارد؟ ساندل معتقد است که اولا، بنا بر نظریه رالز، چنین شناختی تحقق نمی یابد. ثانیاً، بر فرض تحقق، از غنا و آراستگی لازم برخوردار نخواهد بود؛ زیرا بر مبنای این دیدگاه، اهداف و غایات، اعم از اینکه سیاسی باشد یا غیر سیاسی، نمی توانند بخشی از هستی انسان را تشکیل دهند، بلکه صرفاً می توانند، مانند سایر اشیاء، در اختیار و تملک انسان قرار گیرد. همین و بس! جامعه سیاسی از این نظر صرفاً با مشارکت در یک نظام خوب سامان یافته برای تأمین منافع متقابل تحقق می یابد. جامعه سیاسی رالز یک جامعه تصنعی است که به خاطر رفع برخی نیازها تشکیل یافته است. اعضای این جامعه هیچ پیوند مستحکمی باهم ندارند. تنها چیزی که آنها را کنار هم جمع کرده، همان نفع مشترک و متقابل است. در این دیدگاه، تمرین سیاست موجب خودشکوفایی نیست، بلکه یک ضرورت است. «از آنجا که ارزش ها و اهداف همواره ویژگی فرد به حساب می آیند و نه سازنده او، بنابراین حس اجتماعی صرفاً یک ویژگی است و هیچ گاه به معنای سازنده جامعه خوب سامان یافته نیست.»⁶⁰ چنین تلقی ای از جامعه سیاسی، روشن است که بسیار فقرزده و ناکافی است. بنابراین، رالز به رغم تلاش هایی که انجام داده، نتوانسته یا نخواسته است نقش سازنده غایات و اهداف را در شکل دهی هویت انسان درک کند.

د) نتیجه دیگر انسان شناسی فلسفی رالز، فاصله گرفتن از بی طرفی است. رالز فلسفه سیاسی خود را بی طرف ارزیابی می کند، اما انسان شناسی و تأکید بیش از حد او بر مقوله استقلال فردی موجب شده که بی طرفی او زیر سؤال برود. وقتی وی انسان را یک موجود انتخاب گر معرفی می کند و برای غایات و اهداف ارزشی قایل نمی گردد، بدیهی است که از یک موضع فلسفی در برابر مواضع دیگر دفاع می کند و این امر با بی طرفی سازگاری ندارد.⁶¹

هـ.) نتیجه سوم انسان شناسی فلسفی رالز، ذهن گرایی اخلاقی است. همان گونه که قبلا اشاره شد، از نظر رالز تصمیمات اخلاقی چیزی جز ترجیحات شخصی نیست. از نظر رالز، طرحی برای انسان عقلانی است که او آن را با به کارگیری آگاهانه عقلانیت، انتخاب کند و انتخاب آن، حاصل تأمّل حساب شده باشد. تأمّلی که فاعل آن با کمک حقایق مربوط به موضوع، پیامد اجرای آن طرح را بررسی کند و از این رهگذر، آن شیوه عمل را گزینش کند که بیشتر از همه، آرزوهای اساسی تر او را محقق سازد.

بنابراین، رالز تصمیمی را عقلانی و اخلاقی می داند که اولا، امیال و آرزوهای انسان را تأمین کند. ثانیاً، بازدهی آن، نسبت به تصمیمات دیگر، بیشتر باشد. آیا مطابقت با واقع نیز اهمیت دارد؟ به نظر می رسد، رالز توجهی به این قبیل گزینه ها ندارد. از نظر وی، انسان باید با یک درون نگری کامل، آرزوها و خواست های خود را شناسایی کند سپس، تصمیم مقتضی را اتخاذ کند. اصلی اخلاقی و مستقل وجود ندارد که آدمی امیال و آرزوهای خود را با مقیاس آن بسنجد و آنها را با آن هماهنگ کند. در نتیجه، معیار و مناط اخلاق، چیزی جز آرزوها و ارضای آنها نیست. برایند چنین رویکردی در فلسفه اخلاق، چیزی جز ذهن گرایی اخلاقی نیست. ساندل بر این باور است که این رویکرد نتیجه منطقی و طبیعی انسان شناسی فلسفی رالز است. وقتی رالز بین انسان و اهداف او تفکیک قائل می شود و نقش اهداف را در تعیین هویت انسان زیر سؤال می برد، باید بپذیرد که اخلاق چیزی جز ترجیحات فردی نیست. هویت انسان پیش از انتخاب اهدافش تشکیل شده است و انتخاب هدف تأثیری در تکوین هویت وی ندارد. تصمیمات اخلاقی مانند هر تصمیم دیگر، جایگاهی در ساختار شخصیت فرد ندارد. از این رو، در سطح یک ترجیح فروکاسته می شود. به گمان ساندل، اگر تصمیم گیری به معنای سنجش آرزوها و خواست های موجود باشد، در این صورت انتخاب برنامه زندگی در واقع، انتخاب نخواهد بود؛ زیرا فاعل انتخاب در این صورت، حقیقتاً دست به انتخاب نمی زند، بلکه به درون نگری می پردازد و از میان آرزوها یکی را مقدّم می دارد و بر اساس آن عمل می کند. بنابراین، تصمیم گیری به معنای انتخاب گزینه ای از میان گزینه های موجود در خارج نیست، بلکه به معنای صورت برداری روانی از امیال موجود است. از آنجا که انسان شناسی رالز، امیال را در حد صفات امکانی فرد تنزل می دهد و نه چیزی بشتر از آن، تصمیم های مبتنی بر آنها نیز امکانی و اتفاقی است. در نتیجه، انتخاب اهداف و غایات خودسرانه و بدون فلسفه است. اهداف و غایات صرفاً تجسم ترجیحات انسان است.⁶²

و) انسان شناسی رالز به پارادوکس در فلسفه سیاسی وی منتهی می گردد. از نظر رالز یکی از اصولی که در وضع نخستین از سوی حاضران در این وضع انتخاب می گردد، اصل تمایز است. بر اساس اصل تمایز، تنها آن دسته از نابرابری های اجتماعی و اقتصادی مجاز است که به نفع فقیرترین اقشار جامعه باشد؛ زیرا رالز معتقد است که موهبت ها، اعم از اینکه اجتماعی باشد یا فرهنگی و یا طبیعی حق صاحبان موهبت ها نیست؛ زیرا توزیع این موهبت ها روی اصول خاصی انجام نگرفته، بلکه خودسرانه و چیزی شبیه بخت آزمایی بوده است. «تجویز توزیع درآمدها و ثروت براساس مواهب طبیعی موجه تر از توزیع آنها براساس شانس تاریخی و اجتماعی نیست.»⁶³ از آنجا که تملک این دارایی ها خودسرانه بوده است، مالکیت افراد نسبت به این ثروت ها نیز خودسرانه است. بنابراین، باید مجدداً آنها را به طور مساوی توزیع کرد، مگر آنکه نابرابری به نفع مستمندان باشد. «اصل تمایز در واقع، توافقی است بر روی این نکته که استعدادهای طبیعی جزو ثروت های عمومی است...»⁶⁴

ساندل معتقد است که تلقّی استعدادهای طیبعی به عنوان ثروت عمومی، مستلزم آن است که اولا، ما ماهیت انسان از غایات او جدا ندانیم و ثانیاً، نقش سازنده جامعه را نیز نادیده نگریم. اما انسان شناسی رالز این مطلب را بازگو نمی کند. براساس انسان شناسی رالز، تفکیک انسان از غایاتش امکان دارد و جامعه هیچ نقش سازنده ای نسبت به فرد ندارد. بنابراین، رالز باید یا انسان شناسی خود را تغییر دهد و یا باید دست از اصل تمایز خود بردارد. بدیهی است که انتخاب هر یک از این گزینه ها، اصلاح انسان شناسی یا دست کشیدن از اصل تمایز، هزینه ای سنگین را بر وی تحمیل می کند. او اگر انسان شناسی خود را تغییر دهد، کل ساختار فلسفه سیاسی او تغییر خواهد کرد. براین اساس، او دیگر نمی تواند از تقدّم حق بر خیر سخن به میان آورد. لیبرالیسم وظیفه گرا نیز معنای خود را از دست خواهد داد. بی طرفی نیز امکان پذیر نخواهد بود و اما اگر او دست به این اصلاح بنیادی نزند، روشن است که اصل تمایز او، که اهمیتش کم تر از اصل اول نیست، مبنا و پشتوانه ای نخواهد داشت.

اگر رالز نه انسان شناسی خود را تغییر دهد و نه دست از اصل تمایز خود بردارد، در این صورت باید به تناقض گویی تن در دهد. به دیگر سخن، وی هم باید انسان شناسی پیشنهادی خود را قبول داشته باشد و هم قبول نداشته باشد و این یعنی تناقض گویی! به گفته ساندل «نمی توان بین اصالت عدالت (تقدّم حق بر خیر) و اصالت تمایز (مواهب طبیعی ثروت عمومی است) جمع کرد.»⁶⁵

4. نقد کثرت گرایی

به لحاظ منطقی، معرفتی و دینی اشکالاتی بر کثرت گرایی وارد است که پذیرش آن را با دشواری هایی روبرو می کند. درست است که امروزه سودگرایی حرف اول و آخر را می زند و دیدگاهی که به لحاظ کاربردی فایده ای نداشته باشد، بی ارزش تلقّی می شود، اما کسی که دغدغه دینی و منطقی دارد نمی تواند همیشه براساس کارکردگرایی تصمیم بگیرد. برخی از اشکالات کثرت گرایی از این قرار است:

الف) عدم امکان نقد. براساس کثرت گرایی نمی توان از رویکردهای مخالف انتقاد کرد؛ زیرا استقبال از انتقاد استقبال از برچیده شدن کثرت گرایی است. محروم کردن جوامع از ابزار ارزشمند نقد، به نفع هیچ فرد یا گروهی نیست؛ زیرا با نبودن نقد صحت و سقم اندیشه ها عیان نخواهد شد و این فرایند، به نوبه خود شتاب پیشرفت را کاهش خواهد داد. البته، رالز بین کثرت گرایی و کثرت گرایی معقول تفکیک کرده و فقط کثرت گرایی معقول را پذیرفته است. اما جان کلام در اینجاست که معقول را چه کسی باید تشخیص دهد. اگر معیار، نظر صاحبان گرایش های متعارض است، صاحب هیچ گرایشی نظر خود را نامعقول قلمداد نمی کند. و اگر معیار نظر مخالف است، هیچ کسی نظریه مخالف خود را معقول نمی داند، یا دست کم در حدی معقول نمی داند که بتواند مورد پذیرش قرار گیرد. بنابراین، اضافه کردن صفت معقولیت بر کثرت گرایی ظاهراً هیچ مشکلی را حل نمی کند. همان گونه که به زعم رالز تعیین حقانیت یک ادعا امکان پذیر نیست تعیین معقولیت آن نیز امکان پذیر نیست.

ب) جواز تناقض گویی. مدعیات ادیان و مکاتب، گاهی آنقدر با هم تفاوت دارند که پذیرش همه آنها در حکم پذیرش تنافض گویی است. کثرت گرایی مظاهر و نمادهای مختلفی دارد. توحید و تثلیث برخی از آنهاست. آیا می توان هم موحد بود و هم سه گانه پرست؟ اگر بخواهیم توجیه کنیم، برای مثال، توحید را به تثلیث یا تثلیث را به توحید برگردانیم، آن گاه در واقع تکثری در کار نخواهد بود و تکثر چیزی است که در بدو امر به نظر می آید، اما با دقت معلوم می گردد که چنین چیزی وجود ندارد. و اگر از ابزار توجیه استفاده نکنیم در آن صورت، جمع بین آنها امکان پذیر نخواهد بود و انسان نمی تواند خود را در آن واحد به هر دو آموزه ملتزم کند و اگر چنین کند به تناقض گویی رو آورده است.

ج) تعارض داشتن با دین. برای مثال، از نظر اسلام، فقط دین اسلام حقانیت دارد و رستگاری انسان فقط در پرتو گرویدن به آن امکان پذیر است. ادیان دیگر از منظر اسلام، فاقد این کارکرد است. اسلام این مطلب را گاهی از طریق تأکید بر پذیرش اسلام بیان کرده است⁶⁶ و گاهی از طریق وعده پیروزی نهایی دادن به اسلام⁶⁷ و تمجید از مسلمانان⁶⁸ و منع آنان از دوستی با اهل کتاب،⁶⁹ و زمانی هم از طریق برخوردهای تند با کسانی که میانه خوبی با اسلام ندارند. اسلام کسانی را که از پذیرش دین اسلام سرباز می زنند و با آن عناد میورزند، گاهی به عنوان پیروان ادیان دیگر⁷⁰ و گاهی تحت عناوینی مانند کافر،⁷¹ مشرک،⁷² مرتد،⁷³منافق⁷⁴ و مانند آن⁷⁵ مورد عتاب قرار می دهد و مسلمانان را به برخورد دوستانه با خودی ها و برخورد سخت گیرانه با کافران و غیر خودی ها ترغیب می کند.⁷⁶

شهید مطهّری نیز طرفدار انحصارگرایی است. از نظر او «... دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند.»⁷⁷ وی با تمسّک به برخی از آیاتی که پیش از این نقل کردیم، نشان می دهد که منظور از دین حق، همان دین اسلام است.⁷⁸ وی استدلال گروهی را که او «مدعیان روشن فکری» می نامد، مبنی بر اینکه ادیان الهی از لحاظ اعتبار یکسانند و اکراه و اجباری نیز در دین وجود ندارد و از این رو، ما می توانیم به دلخواه خود از آنها تبعیت کنیم، مردود می داند؛ زیرا به اعتقاد وی سخنان مزبور نه تنها مثبت کثرت گرایی نیست، بلکه مثبت نقیض آن، یعنی انحصارگرایی است.⁷⁹ وی در ردّ این شبهه که منظورازاسلام، دین اسلام نیست، بلکه منظور مطلق تسلیم شدن است و این امر با پیروی از ادیان دیگر نیز به دست می آید، می گوید:

... البته اسلام همان تسلیم است و دین همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمان شکلی داشته است و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا(صلی الله علیه وآله) ظهور یافته است، و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می گردد و بس. به عبارت دیگر، لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای اوست، و روشن است که همواره به آخرین دستورهای خدا باید عمل کرد و آخرین دستورهای خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.⁸⁰

بنابراین، کثرت گرایی⁸¹ ممکن است با توجه به ملاحظات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی به صورت یک ضرورت جلوه کند، اما ادیان، به ویژه اسلام این ضرورت را به رسمیت نشناخته است و سعادت ابدی انسان را برتر از هر دغدغه دیگر تلقّی و از این رو، کثرت گرایی را به شدت رد کرده است. از نظر ادیان، هم حقیقت وجود دارد و هم راه وصول به آن در دسترس است و بدین سان، سخن گفتن از کثرت گرایی وجهی ندارد.

5. نقد نسبیت گرایی معرفت شناختی

نسبیت گرایی مانند بسیاری از مکاتب امروزی، با اشکالات عدیده ای روبه رو است. برخی از این اشکالات به قرار ذیل است:

الف) نسبیت گرایی معرفت شناختی به پوچ گرایی می انجامد. اما چگونه؟ پوچ گرایی گونه های متفاوتی دارد: فلسفی، اخلاقی، کیهان شناختی و مانند آن. آنچه در اینجا موردنظر است، پوچ گرایی اخلاقی است. براساس پوچ گرایی اخلاقی توجیه یا نقد گزاره های اخلاقی امکان پذیر نیست. پوچ گرایان گزاره های اخلاقی را قابل نقد یا توجیه نمی دانند؛ زیرا گزاره های اخلاقی یا:

1. یک نیرنگ است و نیرنگ بازان با ایجاد آن و استفاده زیرکانه از ظاهر زیبای آن، باطن زشت خود را می پوشانند و بدین سان، به نیرنگ بازی های خود ادامه می دهند. یا

2. یک مغالطه است و علمای اخلاق با بهره گیری از آن از هست ها، بایدها را نتیجه گیری می کنند؛ و یا

3. ترجیحات و رجحان هایی هستند که صرفاً احساسات گوینده خود را بیان می کنند و ربطی با واقع ندارند.⁸²

نسبیت گرایی معرفت شناختی رالز نیز به گونه ای نظام های اعتقادی و ارزشی را توجیه می کند که گویا ربطی به واقع ندارد و از انسجامی که در میان آنها دیده می شود، کارایی و تأثیرگذاری آنها را به اثبات می رساند. بدین ترتیب، از نظر وی، برای توجیه یک گزاره مطابقت با واقع لازم نیست؛ بلکه صرف انسجام کفایت می کند. نفی واقع توسط نسبیت، این مکتب را به ورطه پوچ گرایی سوق داده است؛ چراکه پوچ گراها نیز واقعیت باورهای اخلاقی را قبول ندارند. از آنجا که نسبیت گرایی معرفت شناختی تفاوتی بین دلایل خوب و بد قایل نیست، نوعی آنارشیسم معرفتی را ترویج می کند. کار رالز از نظر فلسفی نیز به پوچ گرایی ختم می گردد؛ چراکه او گرچه به حسب ظاهر، اعتقاد به مبدأ و معاد را زیر سؤال نمی برد، اما قضایا را به گونه ای طرح می کند که گویا، از خدا و آخرت خبری نیست. این گونه رویکرد، خواه ناخواه پرسش های کلانی را درباب معنای زندگی مطرح می کند.

بریان باری نیز اعتراف می کند که لیبرالیسم با فاصله گرفتن از معنویت با چالش پوچی روبه رو گردیده است؛ گرچه وی از ارائه یک راه حل منطقی شانه خالی می کند: «لیبرالیسم بر یک تلقّی مادی از زندگی استوار است. لیبرالیسم خودشکوفایی، خودگردانی، کنترل بر محیط اجتماعی و طبیعی، طلب فعالانه علم، تضارب آراء، و پذیرش مسئولیت شخصی، تصمیم های مؤثر در زندگی را می ستاید. لیبرالیسم برای آنهایی که نمی توانند از آزادی بهره ببرند، مشروب، آرام بخش، کشتی بر روی صفحه تلویزیون، نجوم، روانکاوی و مانند آن را بیوقفه فراهم می سازد. اما طبعاً نمی تواند امنیت روانی ایجاد کند. نمی توان لیبرالیسم و نظایر آن را با توسل به اموری که بیرون از آنها قرار دارد، توجیه یا محکوم کرد. همین به خودی خود پاسخ این پرسش بدون پاسخ اما مهارنشدنی است: معنای زندگی چیست؟»⁸³

ضمناً رالز مدعی است که لیبرالیسم او وظیفه گراست.⁸⁴ معنای ظاهری این سخن، این است که لیبرالیسم او فقط با خود تکلیف سروکار دارد و کاری به غایت آن، که برای مثال کمال است یا لذت، ندارد. حال می پرسیم که آیا فعل بدون غایت (عبث) از لحاظ فلسفی امکان دارد؟ و بر فرض امکان، آیا اقدام به یک عمل بدون توجه به غایت آن، یعنی بدون علت غایی، بیهوده کاری و باطل نیست؟ گرچه معنای ظاهری وظیفه گرایی همین است که بیان شد، اما رالز گویا این معنا را قبول ندارد و لذا می گوید: مقصود من از نفی غایت، نفی هر نوع غایت نیست، بلکه مقصود صرفاً نفی خیر می باشد؛⁸⁵ یعنی حق را بدون در نظر گرفتن خیر جعل می کنیم. اما آیا نفی خیر با نفی غایت تفاوت دارد؟

به علاوه، رالز بارها از اخلاق به عنوان رجحان های شخصی یاد کرده است. وی با صراحت اعلام می کند که گزاره های اخلاقی ترجیحاتی هستند که احساسات گوینده خود را بیان می کند.⁸⁶

ب) نفی هرگونه رابطه ای بین استدلال و حقیقت. براساس نسبیت گرایی معرفت شناختی هیچ رابطه ای بین استدلال و حقیقت وجود ندارد. اما واقعیت این است که اقامه یک استدلال ممکن است کشف حقیقت را تضمین نکند، اما با آن بی ارتباط نیست. اگر استدلال از نظر ماده و صورت مشکلی نداشته باشد چه ایرادی دارد که به حقیقت منتهی گردد؟⁸⁷

• پى نوشت ها

  1. John Monfasani, "Renaissance Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), (Oxford etc., Blackwell Publishers, 1999), vol. 4. p. 533.

  2. John Rawls, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993), pp. xxvi-xxvii.

  3. Ibid, p. xxvii-xxviii.

  4ـ ما این مسئله را در بخش استدلال هاى رالز در جاى خود بررسى کرده ایم. (ر.ک. جمعه خان افضلى، تبیین و نقد فلسفه سیاسى رالز، پایان نامه کارشناسى ارشد، «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1385») در بخش مربوط به استدلال هاى رالز به استدلال رالز از طریق غایت فى نفسه توجه شده است.

  5. John Rawls, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971), p. 454.

  6ـ برایان ویلسون، عرفى شدن در اینجا و اکنون، ترجمه مجید محمدى، (تهران، قطره، 1377)، ج 1، ص 21.

  7. John Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical" (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001), p. 388.

  8. TJ, p. 142.

  9. Ibid, p. 455.

  10. TJ, p. 456.

  11. TJ, p. 118-150.

  12. Deontological Anthropology.

  13. Ibid, p. 560.

  14. I. Kant, Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956), p. 124.

  15. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992), pp, 2-3.

  16. Consequentialism.

  17. Teleology.

  18. For further details, see, Harry, J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002), pp, 138-156 & 205.

  19. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, pp. 7-11.

  20. John Rawls, "The Basic Structure as Subject", American Philosophical Quarterly, 14, p. 165.

  21. TJ, p. 264.

  22. Ibid, pp. 3-4.

  23ـ رالز هدف خود را از انعطاف ناپذیرى حق بیان کرده است. وى مى گوید: «اعتقادات راسخ اکثریت، در صورتى که صرفاً ترجیحاتى باشند که هیچ گونه مبنایى در اصول عدالت از پیش تعیین شده نداشته باشند، هیچ ارزشى ندارد. برآورده کردن این احساسات آنقدر ارزش ندارد که بتواند با مقتضیات آزادى برابر رقابت کند... (, p.499TJ)»

  24 و 25 -TJ, p. 560.

  26. Ibid, p. 62.

  27. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 19.

  28. I. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton,(NewYork, 1956), p. 105.

  29. TJ, p. 575.

  30. Edward Craig, "Pluralism" in REP, vol.7, p. 463.

  31. PL, p.xvi.

  32. Ibid.

  33. Ibid.

  34. Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.

  35ـ نخستین متفکرى که این نظریه را مطرح و از آن به عنوان یک ابزار توجیه استفاده کرد، نلسون گودمان بود. وى مدعى بود که یک نظریه پرداز باید بین کلى (نظریه) و جزئى (استنتاجات) گفتمانى را ایجاد و از این طریق موازنه اى را بین آنها برقرار کند. بدین ترتیب، کلى و جزئى یکدیگر را توجیه مى کند. گودمان گرچه از دورى بودن این قبیل توجیه آگاه بود، اما او این دورى بودن را نامیمون تلقّى نمى کرد. ر.ک.

  N. Goodman, Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965), p. 64.

  36. Reflective equilibrium.

  37. TJ, p. 20.

  38. Ibid.

  39. Ibid, pp. 48-9.

  40. Ibid, p. 49.

  41ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، (بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1410)، ج 1، ص 329.

  42 و 43 و 44-همان، ص 330.

  45ـ ر. ک. نساء: 124 / اعراف: 40. شهید مطهّرى اصلا انسانیت را براى انسان یک امر اکتسابى مى داند. او معتقد است که انسان به حکم اینکه از روى طبع حیوان است، باید انسانیت را در پرتو ایمان کسب کند. او تصریح مى کند: «حقیقت این است که سیر تکاملى انسان از حیوانیت آغاز مى شود و به سوى انسانیت کمال مى یابد.» (مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج 1 «انسان و ایمان»، «تهران، صدرا، 1371»، ص 26ـ27.)

  46ـ صافات: 40، 74، 128 / زمر: 10 / زخرف: 68.

  47ـ اعراف: 79. علّامه طباطبائى تکریم بنى آدم را در آیه 70 سوره اسراء مربوط به امور مادى و دنیوى (از قبیل عقل و مانند آن) مى داند. (ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، «بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1411»، ج 13، ص 159) و در بحث برترى انسان بر ملائکه تصریح مى کند که منظور از انسان در این بحث انسان صالح است و الا انسان طالح از حیوان هم پست تر است. (همان، ص 160) بنابراین، جمع بین اسلام و انسان گرایى با تکیه بر این آیه و مانند آن امکان پذیر نیست؛ زیرا منظور در اینجا تکریم مادى است و اصلا تکریم ولو مادى باشد، ریشه بیرونى دارد و با تأکیدات انسان گرایان بر استقلال ذاتى انسان سازگار نیست. به علاوه، اگر تکریم را به معناى بزرگوارى ذاتى انسان بگیریم، نه به معناى برترى داشتن از حیث ابزار و وسایل زندگى، با سیاق خود این آیه، ظاهر آیات دیگر و همچنین روایات نمى سازد.

  48ـ محمّدتقى مصباح، معارف قرآن (خداشناسى، کیهان شناسى و انسان شناسى)، (قم، مؤسسه در راه حق، 1373)، ص 369ـ372.

  49ـ جورج سارتون، شش بال، ترجمه احمد آرام، (تهران، شرکت انتشار، 1339)، ص 305.

  50ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى، (تهران، شرکت سهامى نشر اندیشه، 1344)، ص 206ـ207.

  51ـ تونى دیونیس، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، (تهران، نشر مرکز، 1378)، ص 178.

  52ـ محمّد اقبال لاهورى، گزیده اشعار فارسى، به کوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، (تهران، چاپخانه سپهر، 1369) ص 79.

  53. Winkler P. Kenneth, "Collins, Anthony" (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, "Bacon, Francis (1516-1626)" in REP, vol. 1, p. 624.

  54ـ آل عمران: 189 / بلد: 8ـ9 / بقره: 116.

  55. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974), p. 151.

  56ـ علّامه حلّى در تشریح ازاله خوف، که از نظر خواجه یکى از محاسن بعثت است، مى گوید: «قد علم بالدلیل العقلى انه مملوک لغیره و ان التصرف فى ملک الغیر بغیر اذنه قبیح فلولا البعثة لم یعلم حسن التصرف.» (ر. ک. حسن بن یوسف حلّى، کشف المراد فى شرح التجرید، (بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1399 ق)، ص 373.

  57ـ جامعه گرایان و در رأس آنها مایکل ساندل از نخستین کسانى هستند که به انسان شناسى رالز توجه و آن را نقادى کرده اند. (ر. ک.

  Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, "Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996").

  58. Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians, p. 50.

  59. Ibid, p. 51.

  60. Ibid, p. 64.

  61. Ibid, p. 53.

  62. Ibid, pp. 55-59.

  63. TJ, p. 73-4.

  64. Ibid, p. 101.

  65. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 178.

  66ـ (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ...) (آل عمران: 19) و (وَ مَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ.) (آل عمران: 85)

  67ـ (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (توبه: 33 / صف: 90)، (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَکَفَى بِاللَّهِ شَهِیداً) (فتح: 28) و (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) (نور: 55)

  68ـ (کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتَابِ لَکَانَ خَیْراً لَهُم مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ.) (آل عمران: 110)

  69ـ (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْیَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِیَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْض وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ) (مائده: 51)

  70ـ درباره قوم یهود: (فَبِظُلْم مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَات أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیراً) (نساء: 160)، (... ذَلِکَ جَزَیْنَاهُم بِبَغْیِهِمْ وِ إِنَّا لَصَادِقُونَ) (انعام: 146)، (... لَهُمْ فِی الدُّنْیَا خِزْیٌ وَلَهُمْ فِی الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ)(مائده: 41) و (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ) (جمعه: 6)

  71ـ (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَمَاتُواْ وَهُمْ کُفَّارٌ فَلَن یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِم مِلُْ الأرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدَى بِهِ أُوْلَـئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ وَمَا لَهُم مِن نَاصِرِینَ) (آل عمران: 91) (فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِیداً فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَمَا لَهُم مِن نَاصِرِینَ)(آل عمران: 56)، (وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِینَ) (بقره: 193 و شبیه آن در انفال: 39.)

  72ـ (وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِکِینَ کَآفَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَآفَّةً.) (توبه: 36)

  73ـ(وَ مَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کَافِرٌ فَأُوْلَـئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَـئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ.) (بقره: 217، همچنین آل عمران: 22)

  74ـ (سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُواْ الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَکُواْ بِاللّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَ مَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِینَ)(آل عمران: 151)

  75ـ مثلا، فاسق، طاغوت، شیطان و مانند آن.

  76ـ (مُحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ) (فتح: 29)

  77  و 78ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، (تهران، صدرا، 1361)، ص 251 / ص 253.

  79ـ همان، ص 251ـ253.

  80ـ همان، ص 253.

  81ـ لازم به ذکر است که منظور آنان از کثرت گرایى صرفاً کثرت گرایى رفتارى نیست، منظور از کثرت گرایى این است که حقیقت متکثر است و به تبع آن ادیان، فرهنگ ها، ایدئولوژى ها و فلسفه ها نیز متکثرند و به رغم تنوعاتى که دارند از لحاظ معرفتى و دارا بودن حقانیت در یک سطح قرار دارند.

  See, Michael Lessnoff, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999), p. 247.

  82. See, Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.

  83. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973), p. 127.

  84. TJ, p. 30.

  85. Ibid.

  86. TJ, pp. 449, 551 & 552.

  87. Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.