علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)

محمّد حسین زاده

چکیده

آموزه «علم حضوری» به رغم بنیادین بودن و سابقه دیرین آن، چنانکه بایسته و شایسته است، بدان توجه نشده و مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. در حکمت و کلام اسلامی، علم حضوری یا «شهود» پیشینهای دیرین دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است. به نظر میرسد برای اولین بار، ابنسینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشنتر از فارابی مطرح نمود و از آن بهرهبرداری کرد. با این ابتکار، تحوّلی ژرف در فلسفه و معرفتشناسی بنیان نهاده شد. با نگاهی گذرا به آثار ابنسینا، به نتایج شگفتانگیزی در این بحث رهنمون میشویم. پس از ابنسینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونههای متعددی را بدان افزود. دیدگاه شیخ اشراق در این مسئله، نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همگانی بیابد. در عصر وی، میتوان این آموزه را مطرح و اصطلاحی جا افتاده یافت.

این مقاله با استفاده از آثار موجود، به بررسی تعریفهای گوناگون از علم حضوری و نیز ملاک تحقق آن میپردازد. حاصل این تتبع آن است که ملاک تحقق علم حضوری، اتصال و حضور است. اما منشأ حضور و اتصال چیست؟ انواع گوناگونی برای آن قابل تصور است که بر اساس استقرا مطرح شدهاند.

کلید واژهها: شهود، علم حضوری، معرفت حاضرانه، اتحاد عالم و معلوم، علم حصولی، اتصال وجودی.

مقدّمه

یکی از مهمترین راههای معرفت انسان «شهود یا مکاشفه» است. انسان از این طریق، میتواند به معرفتهای بسیاری دست یابد. معنای «شهود یا مکاشفه» این است که ما واقعیتها را چنانکه هستند، بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی بیایم. اگر شهود یا مکاشفه را چنین تعریف کنیم، در این صورت، شهود یا مکاشفه معرفتی حضوری و اشراقی خواهد بود؛ زیرا تعریف «علم حضوری» بر آن صادق است. علم حضوری حصول و دستیابی به واقعیت و ـ به اصطلاح ـ یافت صور عینی اشیا بدون نیاز به صور علمی است. از اینرو، معرفتهایی که از این طریق حاصل میشوند معرفتهایی بدون واسطه (صور و مفاهیم ذهنی)اند. بدینروی، میتوان واژهها و مفاهیم «شهودی»، «مکاشفهای»، «اشراقی» و «علم حضوری» را به یک معنا دانست و همه آنها را معرفتهایی بدون واسطه تلقّی کرد؛ چنانکه واژهها و مفاهیم «شهود»، «اشراق» و «مکاشفه» معنای واحدی دارند و همه آنها بدین معنا هستند که یافتن نفس واقعیت و هستی اشیا و ـ به اصطلاح حکما ـ صور عینی آنها راه دستیابی به این قسم از معرفت است.

این نوشتار از دستیابی به چنین معرفتی به «شهود» تعبیر میکند و معرفتی را که از این طریق حاصل میشود «حضوری» یا «شهودی» مینامد. درباره این طریق معرفت و معرفت حاصل از آن، بحثهای بسیاری از منظر هستیشناسی و معرفتشناسی قابل طرح است. این مقاله تلاش کرده عمدهترین مباحثی را که از منظر معرفتشناسی قابل طرح است، ارائه دهد.

پیشینه علم حضوری

شهود یا مکاشفه تکیهگاه عرفاست. آنها معتقدند: غیر از حواس و عقل، راه دیگری برای شناخت وجود دارد که راه شهود یا مکاشفه است. از منظر آنها، نمیتوان با عقل به اینگونه معرفت، یعنی یافتن واقعیات و حقایق اشیا دست یافت. این نوع معرفت، شناختی است فراتر از ادراک عقلی و حسی و ـ به اصطلاح ـ «طوری ورای عقل» است. با عقل، صرفاً میتوان به صور علمی اشیا دست یافت. اما دستیابی به صور عینی و واقعیات اشیا امری نیست که از طریق حواس ظاهری و عقل و به شکل ادراک حصولی ممکن باشد. البته ارائه یا حکایت تجربههای عرفانی به شکل گزاره و علم حصولی انجام میپذیرد. از اینرو، عرفان نظری بیان یا تفسیر و تعبیر تجربههای عرفانی و شهودی است. این مهم، یعنی تعبیر و تفسیر تجربههای عرفانی، با علم حصولی صورت میپذیرد و تجربههای عارفانه از طریق گزارهها تعبیر و تفسیر میگردند. ادراک شهودی همچون ادراک حسی، امری شخصی است. آنچه بر قلب عارف اشراق میگردد و او شهود میکند تجربهای شخصی است. ممکن است دیگران مشابه آن تجربه را داشته باشند، ولی هر کس فقط تجربهای را که به او افاضه شده است، مییابد.

بدینروی، با عرفان عملی یا سیر و سلوک میتوان دریچهای به سوی واقعیات هستی گشود و آنها را شهود کرد، سپس در عرفان نظری، به تبیین و تفسیر آن شهودها پرداخت و در برابر هستیشناسی وحیانی و هستیشناسی فلسفی، گونه دیگری هستیشناسی، که «هستیشناسی عرفانی» نامیده میشود، ارائه کرد.²

پس عرفان برای هستیشناسی یا جهانبینی راه دیگری غیر از حس و عقل ارائه کرده است که آن راه «شهود یا مکاشفه» نام دارد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فلسفه و کلام اسلامی راه یافت و راه سومی برای معرفت شناخته شد؟

چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی

در بادی امر، به نظر میرسد که فیلسوفان مسلمان با تأثر از عرفان و حکمت اشراقی، آموزه علم حضوری یا شهودی را در فلسفه به کار گرفتند و آن را از جمله راههای دستیابی به معرفت تلقّی کردند. اما آنچه را فیلسوفان مسلمان، به ویژه مشّائیان، از مصادیق علم حضوری تلقّی کردند با شهود عرفانی تمایزی آشکار داشت. شهود عرفانی تجربهای گسترده است که قلمرو وسیعی را دربر میگیرد، زمان و مکان را در مینوردد، از اعراض میگذرد و به عمق واقعیات اشیا ـ یعنی هستی آنها ـ نفوذ میکند و به واقعیت آنها دست مییابد، شامل گذشته و حال و آینده میشود، به گذشته برمیگردد، در حال سیر میکند، به آینده نیز سرک میکشد، از عالم اجسام فراتر میرود و به عالم مثال و عقل و به بارگاه ربوبی راه مییابد. افزون بر آن، مکاشفه یا تجربه عرفانی با ریاضت حاصل میشود و به سیر و سلوک و برنامه عملی ویژه نیاز دارد و در صورتی چشم قلب گشوده میشود که شخص به برخی از ریاضتها و دستورالعملهای ویژه تن در دهد.

اما آموزه شهود یا علم حضوری در فلسفه اسلامی، علیرغم شخصی بودن، همگانی است، به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد، بلکه فطری است. هر کس در آغاز پیدایش، مرتبهای از معرفت را با خود دارد و این شناخت او شناختی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. شناخت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی نیز شناختی حضوری و فطری است؛ از آغاز آفرینش با انسان همراه است و از او جدا نمیشود. البته علم به حالات و انفعالات نفسانی همچون ترس، شادی و محبت، و افعال جوانحی خود همچون توجه، تصمیم و تفکر، گرچه حضوری و بدون واسطه است، اما فطری نیست.

در هر صورت، آیا میتوان گفت: با وجود تمایزهای موجود میان شهود عرفانی و شهود فلسفی، آموزه علم حضوری یا شهودی از عرفان به فلسفه راه یافته است؟ به لحاظ تاریخی، پاسخ بدین پرسش چندان آسان نیست و کاوش بیشتری را در متون عرفانی، فلسفی و کلامی میطلبد؛ اما به جرئت میتوان گفت: طرح آموزه علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی، بدون ارتباط با شهود و مکاشفه عرفانی نیست، به ویژه آنکه شهود عرفانی خود نوعی معرفت حضوری، شخصی و بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است.

از سوی دیگر، آموزه علم حضوری یا شهودی با آموزه معرفت فطری به خداوند در متون اسلامی، اعم از قرآن و احادیث، مرتبط است. در این متون، بر معرفت فطری و شهودی انسان نسبت به مبدأ آفرینش تکیه شده است؛ «متی غِبتَ حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟»³ از اینرو، میتوان گفت: راهیابی آموزه شهود و معرفت حضوری به عرفان و فلسفه اسلامی ـ عمدتاً ـ تحت تأثیر تعلیمات و آموزههای اسلامی بوده است. شرح و بررسی این گفته مجال دیگری میطلبد.

در هر صورت، حتی با نگاهی گذرا به منابع دینی، عرفانی و فلسفه اسلامی، میتوان دریافت که شهود در هر سه حوزه مطرح است؛ گو اینکه چگونگی راه یافتن این آموزه به فلسفه و کلام اسلامی، برای ما آشکار نیست.

مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی

اکنون با پرسش دیگری مواجهیم و آن اینکه اولین بار چه کسی آموزه «علم حضوری یا شهودی» را در فلسفه اسلامی به کار گرفت؟ پاسخ به پرسش مزبور نیز چندان آسان نیست و مستلزم تتبع و کاوش بسیار در آثار فیلسوفان مسلمان است. اولین کسی که به صراحت واژه «علم حضوری اشراقی» را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهرهبرداری کرده، شیخ اشراق (549ـ587ق) است. با سیری گذرا در آثار قدما، برای اولین بار، در آثار ایشان اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را میتوان مشاهده کرد:

... اولئک هم الفلاسفة و الحکماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی...⁴

به نظر میرسد شیخ اشراق نه تنها اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را در مورد معرفتهای بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی به کار برد، بلکه از راه این آموزه، به حل مشکلات بسیاری در فلسفه، از جمله علم انسان به خود، علم انسان به محسوسات و اعیان مادی، و علم خداوند به ماسوا ـ از جمله به محسوسات و اعیان مادی ـ پرداخت و این آموزه را به طور گسترده، در بخشهای گوناگون فلسفه، اعم از هستیشناسی، خداشناسی، علمشناسی فلسفی و علمالنفس، به کار گرفت، بلکه مسئله علم به جهان محسوس و اعیان مادی را از این راه حل کرد.⁵

اکنون این پرسش به ذهن خطور میکند که آیا حکمای پیش از شیخ اشراق، همچون ابنسینا و فارابی، با این اصطلاح یا حقیقت آن آشنا بودهاند؟ آیا شیخ اشراق علاوه بر جعل اصطلاح برای چنین آموزهای، حقیقت و مفاد آن را با استفاده از آثار عرفانی، اشراقی، متون دینی و نیز مکاشفه، به ویژه مکاشفهای که با ارسطو داشته،⁶ ابداع کرده است؟ حتی اگر پاسخ پرسش اخیر مثبت باشد، پاسخ اولین پرسش مثبت نیست؛ چنین نیست که حکمای پیش از وی به مفهومی از آموزه «علم حضوری» دست نیافته و این آموزه به نحوی برای آنها مطرح نبوده باشد. در کلام ابن سینا و فارابی، اشارهها، بلکه عبارتهای گویایی هست که نشان میدهد آنها به نحوی به حقیقت علم حضوری دست یافته و بدان توجه کردهاند. بحث را با فارابی (258ـ339 ق)، مهمترین و برجستهترین فیلسوف مسلمان در عصر اسلامی پیش از ابنسینا، دنبال میکنیم:

فارابی و آموزه «علم حضوری»

به نظر میرسد آموزه «علم حضوری» به گونهای برای فارابی مطرح بوده است. او در بحث «علم خدا به ذات خود»، از این آموزه استفاده کرده است:

کل ما یصدر عن واجب الوجود فانّما یصدر بواسطة عقلیته له. و هذه الصور المعقولة یکون نفس وجودها نفس عقلیته لها، لاتمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما علی الآخر. فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هی موجودة معقولة، و من حیث هی معقولة موجودة.کما انّ وجود الباری لیس الاّ نفس معقولیته لذاته فالصور المعقولة یجب أن یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیته لها و الاّ کانت معقولات أخری علّة لوجود تلک الصور، فکان الکلام فی تلک المعقولات کالکلام فی تلک الصور و یتسلسل.⁷

از عبارت مزبور، استفاده میشود که فارابی در باب «علم خداوند متعال»، علم ذات به ذات را حضوری تلقّی کرده؛ زیرا مفاد آن این است که علم خداوند عین وجود اوست؛ معقولیت او برای خودش به صورت وجودی زاید بر ذات نیست؛ چنانکه علم خداوند به خود صور علمی، علمی حضوری و بدون واسطه صور است. اگر این علم نیز به صور نیاز داشته باشد، مستلزم تسلسل است.

در عین حال، به نظر میرسد عبارت ذیل گویاتر باشد؛ عبارتی که نظیر آن در آثار ابنسینا دیده میشود:⁸

کون الباری عاقلا و معقولا لایوجب أن یکون هناک اثنینیة فی الذات و لا فی الاعتبار. فالذات واحدة و الاعتبار واحد...⁹

تنها در مورد علم حضوری ذات به ذات این معنا متصور است که عالم و معلوم با یکدیگر به لحاظ وجود وحدت دارند. بدینسان، عبارت مزبور نشان میدهد به رغم آنکه فارابی واژه «علم حضوری» را به کار نبرده و تعریفی از «علم حضوری» ارائه نکرده، به حقیقت آن دست یافته است، بلکه میتوان با انضمام دو عبارت از دو اثر وی و تأمّل در آنها، به تعریف «علم حضوری» و «علم حصولی» دست یافت، گرچه این دو عبارت در مقام بیان این مهم نیست.

عبارت اول:

واجبالوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی ذاته بذاته فهو ینال الکلّ من حیث لاکثرة فیه. فهو من حیث هو ظاهر، فهو ینال الکلّ من ذاته. فعلمه بالکل بعد ذاته و علمه بذاته نفس ذاته، فتکثّر علمه بالکل کثرة بعد ذاته...¹⁰

عبارت دوم:

فکما انّ الشمس تعطی البصر الضوء،... کذلک العقل الفعّال یفید الانسان شیئا یرسمه فی قوّته الناطقة.¹¹

با گذاشتن تعبیر «علمه بذاته نفس ذاته» کنار عبارت «یرسمه فی قوّته الناطقة»، میتوان «علم حضوری» را یافتن خود واقعیت و «علم حصولی» را ارتسام آن و به تعبیر دیگر، حصول صورت علمی آن تعریف کرد.

افزون بر آن، میتوان از گفتههای فارابی استفاده کردکه وی شهود را از عرفان اقتباس کرده است. لحن سخن وی در فص 61 به عرفان نزدیک میشود و گویا شهود و تجلّی را از عرفان و متون دینی به عاریت میگیرد. از اینرو، میتوان گفت: او تحت تأثیر عرفان و شهود و تجلّی عرفانی و دینی، به نحوی به حقیقت آموزه علم حضوری نزدیک شده و چنین آموزههایی او را به تعبیرهایی همچون «مشاهده» در مورد علم حق به ذات خود و «تجلّی» در مورد علم غیر به ذات کشانده است؛ گو اینکه در همین فص، رؤیت را براساس تفسیر متکلّمان قشری منتفی ندانسته است:

و الحق الاول لایخفی علیه ذاته و لیس ذلک بالاستدلال فجائز علی ذاته مشاهدة کماله من ذاته، فاذا تجلّی لغیره مغنیاً عن الاستدلال و کان بلامباشرة و لا مماسة، کان مرئیاً لذلک الغیر.¹²

علیرغم اینکه بر اساس قراین و شواهد مذکور، فارابی به حقیقت علم حضوری یا شهودی توجه یافته، تصویر روشن و دقیقی از آن ارائه نکرده است. احتمالا بتوان همین مقدار را در گفتههای فیلسوفان پیش از وی یافت.

ابنسینا و آموزه «علم حضوری»

گرچه ابنسینا (370ـ428) در برخی از عبارتهای خود، بیش از فارابی جلو نیامده است،¹³در برخی دیگر، برای اولین بار آموزه «علم حضوری» را روشنتر از فارابی مطرح کرده است. در اشارات، علم نفس به ذات خود را اثباتناپذیر و غیرقابل استدلال میداند. به نظر میرسد در اینجا، این ادراک را حضوری و شهودی میداند و بدینسان، از آموزه «علم حضوری» در معرفت انسان به خود، بهرهبرداری میکند.¹⁴

روشنتر از این، عبارتهای مباحثات است. او در پاسخ به این پرسش که با چه ابزاری ذات خود را درک میکنیم، اذعان میکند که این نحوه ادراک از راه عقل و تعقّل تحقق نمییابد، بلکه نوع دیگری از ادراک است که نفس ناطقه، خود بدون ابزار، به درک آن نایل میگردد.¹⁵ توضیح آنکه در مباحثات، پس از طرح این پرسش، که این ادراک، ادراکی شخصی است و نه کلی، ما نه با عقل ذات خود را درک میکنیم و نه با وهم، پس مدرک آن کیست، چنین پاسخ میدهد که شخص مدرک در صورت تجرّد، خود را مییابد.¹⁶ سپس در ادامه پرسشها و پاسخها، تصریح میکند که مدرک اینگونه ادراک نفس ناطقه است:

القوّة التی تشعر منّی بذاتی الجزئیة هی النفس الناطقة.¹⁷

در نهایت، به این نکته تصریح میکند که علم نفس به ذات خود یک نحو ادراک دیگری است که از سنخ تعقّل نیست. بدینسان ـ بر اساس آنچه گذشت ـ میتوان به ابنسینا نسبت داد که وی علم انسان به ذات خود را از مصادیق علم حضوری میداند.¹⁸

در تعلیقات، پس از استدلال، نتیجه میگیرد که علم نفس به ذات خود، یافتن واقعیت و صورت عینی آن است:

... فبالضرورة یکون ادراکی لذاتی لا لاثر بل لوجود صورة ذاتی فی الاعیان لی و لالوجود صورة اخری اثر لذاتی.¹⁹

بلکه او حتی اینگونه ادراک را کاملتر میداند. از منظر او، چنین ادراکی کسبی نیست و غیرقابل ذهول است. با تنبیه، میتوان نفس را متوجه چنین علمی کرد یا علم به علم پیدا کرد. البته چنین معرفتی ـ یعنی علم به علم ـ از راه عقل حاصل میشود.²⁰

سرانجام، او تصریح میکند که علم نفس ناطقه و عقل به خود دایمی است، بلکه وجود آن با ادراک ذات خود متحد و متلازم است.

فالقوّة العقلیة یجب ان تعقّل ذاتها دائماً فلا تکون ذاهلة عنها فتحتاج إلی أن تعقّلها، بل نفس وجودها هو نفس ادراکها لذاتها، و هما معنیان متلازمان.²¹

علاوه بر اینکه علم ذات به ذات از منظر وی حضوری است، او علم به صورتهای ذهنی را نیز حضوری میداند؛ چرا که وجود اینگونه صور علمی مساوق با معقولیت و معلومیت بوده، عین آن است.²²

گرچه در معرفت نفس حیوان به ذات خود متفاوت سخن گفته است، در جایی آن را نفی²³و در جای دیگری اثبات میکند،²⁴ اما علم هر مجرّدی را به ذات خود حضوری میداند. به دلیل آنکه نفس ناطقه بدون تردید، از منظر او مجرّد است، علم آن را به ذات خود حضوری میداند؛ چنانکه علم واجب تعالی به ذات خود چنین است.²⁵

چنانکه گفتیم، او در تعلیقات بدین نتیجه رهنمون میشود که علم نفس به ذات خود، یافتن واقعیت و صورت عینی آن است. در شفاء (کتاب نفس)، گویاترین تعبیر را از مفاد علم حضوری دارد؛ تعبیری که با آن میتوان این عبارت را نیز توضیح داد. بر اساس عبارت شفاء، راه دستیابی نفس به معرفت شیء این است که به صورت مجرّد آن دست یابد. از این گفته، استفاده میشود که حقیقت علم از منظر او، عبارت است از: حضور صورت مجرّد یک شیء نزد مدرک. این حضور دو گونه است: گاهی خود صورت عینی یک شیء مجرّد است. در این صورت، وجود آن عین علم است؛ چنانکه علم هر مجرّدی به ذات خود چنین است و گاهی صورت عینی یک شیء مجرّد نیست، بلکه صورت علمی یا ذهنی یا مثالی آن چنین است. در این صورت، با حضور صورت علمی آن پیش نفس، معلوم میگردد؛ چنانکه در علوم حصولی و علم نفس به غیر ذات اینگونه است.

إنّ النفس تعقّل بان تأخذ فی نفسها صور المعقولات مجرّدة عن المادة؛ و النفس تتصور ذاتها و تصورها ذاتها یجعلها عقلا و عاقلا و معقولا و امّا تصورها لهذه الصور فلایجعلها کذلک.²⁶

واژه «اخذ» در عبارت مزبور به توضیح نیاز دارد. ابنسینا با این تعبیر، در مقام بیان چگونگی دستیابی به علم است. چگونگی دستیابی و نحوه اخذْ ملاکی دارد. ملاک آن اتصال وجودی است. بدینروی، ملاک تحقق علم حضوری «اتصال» است. برای نمونه، در صورتی ما به صورت عینی علم حضوری مییابیم که به لحاظ وجود، با آن اتصال داشته باشیم. در تعلیقات، خود این ملاک را چنین شرح میدهد:

فاذا قلنا: «علمٌ مجرّد لشیء مجرّد» معناه انّ ذلک المجرّد إذا اتصل بمجرّد، عقله ذلک المجرّد المتصل به.²⁷

از اینرو، ذات واجب به سبب اینکه با خود اتصال دارد و مباین آن نیست، یعنی وجود آن لغیره نیست، میتواند صورت عینی خود را حضوراً درک کند. از منظر او، علم واجب به صور علمی اشیا، که ناشی از ذات و لازمه آن است، چنین است.

علاوه بر شفاء، در اشارات تعریفی عام از «ادراک» ارائه میدهد که شامل علم حضوری نیز میشود:

ادراک الشیء هو ان تکون حقیقته متمثّلة عند المدرک.²⁸

چنانکه ظاهر این عبارت گواهی میدهد و محقق طوسی بدان تصریح میکند،²⁹ این هر دو گونه علم، یعنی هم علم حصولی و هم علم حضوری، را دربر میگیرد.

نکتهای که جالب است اینکه ابنسینا از علم حضوری به «اشراق» تعبیر میکند و جالبتر اینکه در مورد علم ذات به ذات از این تعبیر استفاده نمیکند؛ زیرا آشکار است که اشراق ذات برای خود ذات معنا ندارد، بلکه در مورد علم واجب به صور علمی، این تعبیر (اشراق) را به کار میبرد. توضیح آنکه از منظر حکمای مشّاء، علم واجب به ماسوا از راه صور علمی آنهاست که لازم ذاتاند و نه عین ذات. اما واجب نسبت به خود آن صور چگونه علم دارد؟ آیا علم او به آن صور با صورتهای دیگری است یا اینکه علم او به آنها به نفس آنهاست؟

پیشتر دیدیم که فارابی تصریح میکرد که علم واجب به آن صور، از طریق صورتهای ذهنی دیگر نیست؛ چون مستلزم تسلسل است. تا اینجا، فارابی و ابنسینا مشترکاند و ابنسینا نکته تازهای ندارد. آنچه قابل توجه است و از منظر معرفتشناسی ابتکار به حساب میآید، این است که ابنسینا برای تبیین نحوه علم واجب به صور علمی، از واژه دینی ـ عرفانی «اشراق» استفاده میکند:

اشارة واجبالوجود یجب ان یعقل ذاته بذاته علی ما تحقق و یعقل سائر الاشیاء من حیث وجوبها فی سلسلة الترتیب النازل من عنده طولا و عرضاً. اشارة ادراک الاوّل للاشیاء من ذاته فی ذاته هو أفضل أنحاء کون الشیء مدرِکاً و مدرَکاً. و یتلوه ادراک الجواهر العقلیة باشراق الاوّل و لما بعده من ذاته.³⁰

البته عبارت مزبور مستقیماً در مقام بیان این نکته نیست، بلکه مستقیماً در مقام بیان این است که ادراک جواهر عقلی از این راه است که واجبالوجود بر آنها اشراق نماید. پس، از اشراق او بر ذات معلول اول و دیگر جواهر عقلی است که آنها میتوانند او و ذات خود را بیابند. آشکار است که این مطلب بالتضمّن یا بالملازمه بر این نکته دلالت دارد که علم واجب به آنها از طریق اشراق است. با اشراق واجب بر آنهاست که میتوانند او را و خود را و مادون خود را در نظام علّی ـ معلولی ادراک کنند. بدینسان، مشاهده میکنیم که ابنسینا برای اولین بار، علم حضوری به ذات صور علمی را اشراقی دانسته و از آن به اشراق تعبیر کرده است؛ تعبیری که دقیقاً از عرفان اقتباس شده است. در هر صورت، حتی اگر بتوان در این استنتاج تردید کرد، شواهد و تعبیرهای دیگر، اعم از آنچه بیان شد و در ادامه بیان میشود، غیرقابل تردید است.

علاوه بر این، او میان «علم» و «علم به علم» تمایز مینهد و تصریح میکند که «علم به علم» کسبی است و از راه عقل تحقق مییابد و ذهول و فراموشی در مورد آن متصور است؛ اما «علم ذات به ذات» دایمی، فطری و غیراکتسابی است و ذهول در مورد آن معنا ندارد. البته در مورد علم به ذات، غفلت را نفی نمیکند و اظهار میدارد که با تنبّه رفع میگردد.³¹ آشکار است که اینگونه تعبیرها و توصیفها مبیّن حقیقت آموزه علم حضوری و بیانکننده ویژگیها و مشخصات آن است.

بدینسان، علم ذات به ذات، تحقق صورت عینی ذات است، نه مثال و صورتی ذهنی از آن. وجود آن عین عاقلیت و معقولیت و عین علم است؛ چنانکه علم به آن عین وجود آن است، نه از راه صورت دیگری که زاید بر صورت عینی آن است.

ابنسینا علاوه بر واژه «اشراق»، تعبیرهایی همچون «حاضر» و «غیرمحجوب» را، که در آثار متأخّران رایج است، درباره علم حضوری به کار میبرد. وی درباره علم واجبالوجود به ذات خود، چنین اظهار میدارد:

فذاته غیر محجوبة عن ذاتها.³²

غیر محجوب بودن واجب برای ذات خود بدین معناست که ذات از خودش غیبت ندارد و غیرمباین با آن است، بر خلاف اجسام و اعراض جسمانی؛ همچون سفیدی که برای ذات خود حضور ندارند و از خود محجوبند. از منظر او، سرّ آن این است که وجود آن لنفسه نیست، بلکه وجود آن لغیره و وابسته به موضوعی بوده که در آن حالّ است.³³

در مورد علم انسان به ذات خود، پس از آنکه این ادراک را غیراعتباری (غیرحصولی) میشمارد، تصریح میکند که ذات من برای من حاضر است. بدینسان، علم انسان به ذات خودْ حضوری است، نه غایبانه و حصولی:

الذات تکون فی کل حال حاضرة للذات، لایکون هناک ذهول عنها. و نفس وجودها هو نفس ادراکها لذاتها، فلاتحتاج إلی ان تدرکها، إذ هی مدرکة و حاضرة لها.³⁴

شاگرد او، بهمنیار (458 ق)، که به شدت متأثر از نگرشهای استاد است و حتی در آثار خود، عمدتاً تعبیرهای او را به کار میبرد، تصریح میکند که هیچ مجرّدی از ذات خود غایب و محجوب نیست و ذات آن برایش حاضر است. واژه «محتجب» دقیقاً واژهای عرفانی است که درباره علم حضوری به کار میرود و نشاندهنده این حقیقت است که اینگونه معرفت نوع دیگری از ادراک است که غایبانه و در احتجاب نیست، بلکه معرفتی شهودی و حضوری است:

و قد عرفت انّ الوجود المجرّد عن المادة هو غیر محتجب عن ذاته فنفس وجوده إذن معقولیته لذاته و عقلیته لذاته. فوجوده إذن عقل و عاقل و معقول.³⁵

از اینرو، در خصوص علم انسان به ذات خود، واژه «مشاهده» را به کار میبرد و اظهار میکند که انسان پس از مفارقت روح از بدن، ذاتخود را بهنحوی تاموکامل مشاهده میکند.³⁶

بدینروی، حکمت اسلامی در حالی که از آغاز پیدایش، بر آموزه «علم حضوری» تکیه میکند، با ابنسینا و در مکتب فلسفی او، به جعل و تعیین یا تعیّن اصطلاح برای این آموزه نزدیک میشود. در آثار ابنسینا، واژههایی همچون «حاضر»، «غیر محتجب»، «غیر غایب»، «غیرمحجوب» و «مشاهده»، بلکه «اشراق» درباره همه یا قسمتی از آن به کار میرود. گویی تا قرارداد واژه «شهودی» یا «حضوری» برای این آموزه و جا افتادن این اصطلاح، مدت زمان درازی باقی نمانده بود.

پس از عصر شیخ و شاگردان وی، در پایان قرن پنجم و آغاز قرن ششم، ابوحامد غزالی (450ـ505 ق)، به رغم آنکه احیاناً درک درستی از مفاهیم فلسفی ندارد، همین تعبیرها را به کار میگیرد و از منظر حکما، علم انسان، بلکه هر مجرّدی را به ذات خود غیرغایبانه و حضوری میداند. به سخن او، نیک بنگرید و آن را با اصطلاح «حضوری» یا «شهودی» در عصر شیخ اشراق (549ـ587)، بلکه با لحن متأخّران و معاصران مقایسه کنید. خواهید دید که تعبیرات وی چقدر به آن نزدیک است:

ثمّ الانسان انّما علم بنفسه لانّ نفسه مجرّد و هو لیس غائباً عن نفسه حتی یحتاج الی حصول مثاله و صورته فیه لیعلمه، بل نفسه حاضر لنفسه، و ذاته غیر غائب عن ذاته، فکان عالماً بنفسه.³⁷

بدینسان، از منظر حکما، انسان به سبب آنکه مجرّد است، خود برای خود حاضر است، از خود غایب نیست تا برای درک خود، به مثال و صورت نیاز داشته باشد. معرفت او به ذات خود، حضوری است، نه غائبانه. او بدینگونه به ذات خود عالم است.

حاصل آنکه پس از نگاهی اجمالی به آثار ابنسینا و تحلیل آن، اکنون که گفتهها و تعبیرهای وی را درباره حقیقت علم حضوری یا شهودی و اقسام و ویژگیهای آن کنار هم مینهیم، به نتیجه شگفتی دست مییابیم:

1. علم انسان به ذات خود، نوع دیگری از ادراک است.

2. مدرک یا عالم در اینگونه ادراک، نفس ناطقه است.

3. علم انسان به ذات خود، از راه مثال و صورت ذهنی نیست، بلکه از این راه است که صورت عینی ذات برای ذات حاضر است.

4. علم نفس به خود بالفعل و همیشگی و فطری است؛ کسبی و قابل ذهول نیست.

5. علم به علم کسبی بوده، از راه عقل تحقق مییابد.

6. علم ذات به ذات از راه خود ذات است، نه امری خارج ذات؛ همچون صورت ذهنی.

7. ذات مجرّد در هر حال، برای ذات حضور دارد: حاضرة للذات.

8. واجبالوجود به سبب تجرّد از ماده، ذاتش از ذات خود محجوب نیست.

9. ذات واجب برای خود حاضر است و از ذات خود، غایب و محجوب نیست.

10. علم واجب به خود حضوری است، نه غایبانه.

11. وجود ذات عین ادراک ذات است و نیز ادراک ذات عین وجود ذات. از اینرو، «لا تعزب عن ذاتها.»

12. علم هر مجرّد به مجرّد دیگر در صورتی است که به آن اتصال یابد.

13. علم واجب به صور علمی اشیا، از راه اشراق است.

اگر کسی در عصر حاضر بخواهد درباره علم حضوری سخن بگوید و به توصیف آن بپردازد، چارهای ندارد جز آنکه دستکم برخی از اوصاف مذکور را به کار گیرد. آیا برای توصیف «علم حضوری» و بیان ویژگیهای آن، به جز این زبان میتوان سخن گفت؟

شیخ اشراق و آموزه «علم حضوری»

میتوان شیخ شهابالدین سهروردی (549ـ587 ق)، معروف به «شیخ اشراق» را نقطه عطفی در روند شکلگیری و باروری آموزه «علم حضوری» تلقّی کرد. برای اولین بار در آثار او، آموزه «علم حضوری» را اصطلاحی جاافتاده مییابیم،³⁸ گرچه ابنسینا نیز تحلیل روشنی از حقیقت علم حضوری ارائه کرد و در مورد آن، تعبیرهایی همچون «حاضر»، «غیرمحتجب» و «غیر غائب» را، که به روشنی از این آموزه حکایت میکنند، به کار برد، اما با وجود این، به نظر میرسد تا عصر شیخ اشراق، «علم حضوری» به عنوان اصطلاحی شناخته شده و قسیم علم حصولی مطرح نبود.

شیخ اشراق نه تنها در ابتکار این اصطلاح و جاافتادن آن در فلسفه و کلام اسلامی نقش مهمی ایفا کرد، بلکه او سهم اعجاببرانگیزی در به کارگیری آموزه «علم حضوری» در حل دشوارترین مسائل فلسفی، همچون مسئله «علم خداوند به ماسوا» دارد. او علم خداوند به مخلوقات، از جمله جهان مادی و محسوس، را حضوری شمرد و بدینگونه، بر گستره علم حضوری افزود:

... و إذا صحّ العلم الاشراقی لا بصورة و اثر بل بمجرّد اضافة خاصة هو حضور الشیء حضوراً اشراقیاً، کما للنفس، ففی واجبالوجود اولی و اتم یدرک ذاته لا بامر زاید علی ذاته ـ کما سبق فی النفس ـ و یعلم الاشیاء بالعلم الاشراقی الحضوری.³⁹

بدینسان، از منظر شیخ اشراق، نه تنها علم هر مجرّدی به ذات خود حضوری است ـ چنانکه فارابی و ابنسینا این نظریه را پذیرفته بودند ـ بلکه علم هر علتی ـ از جمله واجبالوجود ـ به آثار و معالیل خود نیز حضوری است:

فواجب الوجود مستغن عن الصور، و له الاشراق و التسلّط المطلق. فلایعزب عنه شیء، و الامور الماضیة و المستقبلة ... حاضرة له... و کذا للمبادی العقلیة ... و إذا کان علمه بما سواه حضوریاً اشراقیاً لابصورة فی ذاته، فاذا بطل الشیء مثلا و بطلت الاضافة، لایلزم تغیّره فی نفسه.⁴⁰

در کتاب مشارع و مطارحات،⁴¹ پس از نفی نظریه «اتحاد صورت مدرک و معلوم با عالم و مدرک»، در باب تحلیل حقیقت ادراک، خاطرنشان میسازد که ادراک نفس به ذات خود، از راه صورت ذهنی نیست. این ادراک، ادراکی است همیشگی و ثابت، بدون آنکه بر صورت ذهنی متوقف باشد. البته انسان از راه صورت ذهنی به خود، معرفت حصولی نیز دارد؛ اما این معرفت پس از علم حضوری به خود، حاصل میشود. در واقع، این معرفت حصولی تعبیر و تفسیر علم حضوری نفس به ذات خود است. از اینرو، کسانی که از راه مقارنت صورت اثبات کردهاند که هر مجرّدی به ذات خود عالم است، مرادشان معرفت حصولی است و نه حضوری. حاصل استدلال آنها بدین شرح است:

انّ کلّ ما یعقل و له ذات قائمة کان وجودها فی خارج الذهن کوجودها فی الذهن، ای مجرّدة عن المادّة. فانّه إذا عقل صحّ علی صورته مقارنة معقول آخر فی النفس... و إذا کان ذاته کصورته غیر محفوف بالعوارض المادیة، فیصحّ علیه لماهیته مقارنة صورة عقلیة... و اذا لم یمتنع علیه تعقّل صورة عقلیة، فعند تعقّل تلک الصورة یلزم ان یعقل ذاته.⁴²

از عبارت مزبور استفاده میشود: کسانی که از راه قاعده «هر معقولی اگر قایم به ذات بوده، مجرّد باشد، عاقل ذات خود است» علم هر مجرّدی را به ذات اثبات کردهاند، مرادشان علم ارتسامی و از راه صورت است، نه علم حضوری. از اینرو، در نقد این نگرش اظهار میدارد: حدّ وسط در «ما یعقل یجب ان یعقل»، مقارنت با صورت ذهنی است و علم واجبالوجود از راه مقارنت صورت ذهنی نیست.⁴³ بدینروی، از منظر شیخ اشراق، نمیتوان به فیلسوفان پیشین، به صرف اینکه اتحاد مدرِک و مدرَک در گفتههایشان دیده میشود، نسبت داد که از منظر آنها، علم ذات به ذات حضوری است. البته تعبیرهایی همچون «وجوده لذاته عین علمه بذاته» یا «فذاته حاضرة لذاته» یا «غیر غائب» یا «غیر محتجب عن ذاته»، که برخی به کار بردهاند، اشاره، بلکه ظهور در علم حضوری دارد.

به نظر میرسد این گفته شیخ اشراق نکته صحیحی است که باید در فهم پیشینیان بدان توجه کرد. شاید به این دلیل است که شیخ اشراق پس از این مباحث و نیز نقد نظریه حکمای مشّاء در باب «علم واجب به ما سواه»، به اثبات حضوری بودن علم انسان به ذات خود و نفی حصولی بودن آن میپردازد و برای آن استدلال اقامه میکند. در هر صورت، او بهترین راه حل مسئله را توجه به علم انسان نسبت به ذات خود میداند، بلکه از این راه میتواند به حل مسئله علم واجب تعالی نیز بپردازد. از اینرو، به نفی حصولی بودن علم انسان به ذات خود و اثبات حضوری بودن آن میپردازد و چند وجه برای آن ذکر میکند، سپس اقسام دیگر علم حضوری را از منظر خود برمیشمارد.⁴⁴

حاصل آنکه میتوان مبتکر جعل اصطلاح «علم حضوری» را شیخ اشراق دانست. او بود که برای اولین بار، این اصطلاح را دقیقاً در مقابل علم حصولی به کار برد، به تمایز علم حضوری و حصولی تصریح کرد و تفاوت میان آن دو را آشکار ساخت. برای اولین بار، او بود که خاطرنشان کرد امتیاز علم حضوری از حصولی این است که علم حضوری نیاز به مطابقت با واقع ندارد، بلکه خود عین واقع است. این علم حصولی است که نیاز به مطابقت با واقع دارد.⁴⁵ حتی اگر شیخ اشراق را مبتکر و مبدع اصطلاح «علم حضوری» در علم ذات به ذات ندانیم، بدون تردید، نمیتوان در ابتکار وی در قلمرو علم حضوری و اقسام آن تردید کرد. برای اولین بار، او بود که علاوه بر علم ذات به ذات،⁴⁶ علم خداوند به ماسواه⁴⁷ و نیز علم انسان به قوای ادراکی و تحریکی خود⁴⁸ و علم انسان به صور ذهنی خود⁴⁹ را حضوری دانست، بلکه او علم انسان به حالات یا انفعالات نفسانی، همچون ادراک درد،⁵⁰ و نیز علم انسان به مبصرات جهان محسوس⁵¹ را اشراقی و حضوری شمرد.

مقبولیت گسترده دیدگاه شیخ اشراق

پس از شیخ اشراق، متکلّمان و حکما، به ویژه پیروان وی، کم و بیش از آموزه «علم حضوری» برای حل برخی از مشکلات فلسفه و کلام بهرهبرداری کردند و این اصطلاح را به روشنی در آثار خود به کار بردند. در میان آنها، محقق طوسی (597ـ672 ق)، علّامه حلّی (647ـ726ق)، قطبالدین شیرازی (634ـ710 ق)، شمسالدین محمّد شهرزوری (؟ـ687 ق) و میرداماد (؟ـ 1040 ق) درخور توجهاند. میتوان به درستی ادعا کرد که پس از شیخ اشراق، دیدگاه وی در باب علم حضوری مقبولیتی همگانی و گسترده داشته و علاوه بر حکما، بسیاری از متکلّمان نیز آن را پذیرفتهاند.

البته با نگاهی گذرا به آثار متأخّران، آشکارا مییابیم که پس از شیخ اشراق، قلمرو علم حضوری گسترش نداشته، بلکه محدودتر شده است. از جمله، دیدگاه او مبنی بر معرفت شهودی و حضوری انسان به جهان محسوسات، با مخالفت شدیدی روبهرو شده و بسیاری از جمله صدرالمتألّهین، آن را نقد و انکار کردهاند.⁵² از میان کسانی که از دیدگاه شیخ اشراق در اینباره دفاع کرده و به ایرادهای صدرالمتألّهین پاسخ گفتهاند، میتوان حاجی سبزواری را نام برد. وی به اشکالات صدرالمتألّهین پاسخ گفته و از نظریه شیخ اشراق مبنی بر اشراقی بودن معرفت ما به جهان خارج محسوس دفاع کرده است.⁵³

افزون بر آن، میتوان گفت: پژوهش در علم حضوری و مباحث مرتبط با آن، همچون ویژگیها و اقسام آن، پس از شیخ اشراق تا عصر حاضر رشد قابل توجهی نداشته، بلکه صرفاً به تحقیقات خود شیخ اشراق در این زمینه اکتفا شده و بیش از آن مطلب جدیدی ـ عمدتاً ـ ارائه نشده است. حتی صدرالمتألّهین، که در باب مسائل کم اهمیتتر، تحقیقات عمیقی دارد و به بسیاری از زوایای بحث توجه میکند و آن را به اوج شکوفایی میرساند، آنچنان که از او انتظار میرود، به این آموزه نپرداخته است.

البته در عصر حاضر، آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی بیش از گذشته مورد توجه و بازنگری قرار گرفته است. اندیشمندان مسلمان در این دوره، با نگاهی هستیشناسانه و نیز معرفتشناسانه، به پژوهش و بررسی این مسئله پرداختهاند و از آن برای حل مسائل بسیاری در فلسفه، بهرهبرداری کردهاند. مهمترین بهرهبرداری را میتوان در معرفتشناسی سراغ گرفت؛ آنجا که معرفتهای یقینی بشر بر سنگ بنایی یقینی (بدیهیات اولیه و وجدانیات) ابتنا مییابد. وجدانیات گزارههایی هستند که از علوم حضوری حکایت میکنند. از اینرو، قابل ارجاع به علوم حضوریاند. افزون بر آن، به نظر میرسد میتوان بدیهیات اولیه را نیز به علوم حضوری ارجاع داد.⁵⁴ بدینسان، نخستین سنگبنای معرفت یقینی انسان بر علمی حضوری، بدون واسطه و تردیدناپذیر مبتنی است. این بهرهبرداری در گذشته، کمتر مورد توجه قرار گرفته یا اصلا بدان توجهی نشده است. میتوان بر اساس آموزه «علم حضوری»، رشد چشمگیر و قابل توجهی در معرفتشناسی داشت.⁵⁵ با اذعان به گزارههایی وجدانی همچون گزاره «من هستم»، «قوایی تحریکی و ادراکی همچون حواس و عقل دارم»، «مفاهیم و صور ذهنی و افکار و اندیشههایی دارم» و بسیاری از گزارههای دیگر که از علوم حضوری ما حکایت میکنند و نیز اعتراف به بدیهیات اولیه، ادعاهای شکّاکان و نسبیتگرایان مبنی بر انکار هرگونه معرفت یا تردید در آن، نامعقول و غیرعقلانی میگردد. معرفتشناسی بر سرمایههایی معرفتی مبتنی است. بدون این سرمایهها، نمیتوان معرفتشناسی را بجد آغاز کرد. وظیفه یا نقش معرفتشناسی این است که پس از اذعان به برخی از معرفتها، از راه آنها و به کمک آنها گزارههای درست را از خطا و نادرست تمییز دهد.

تعریف «علم حضوری»

با تتبع در آثار حکمای مسلمان، میتوان برای «علم حضوری» تعریفهای متعددی یافت. این تعریفها در مواضع گوناگونی پراکنده است؛ از جمله آنکه با تأمّل در آثار ابنسینا، دستکم سه تعریف به دست میآید:

1. علم حضوری حضور خود صورت عینی مجرّد نزد عاقل است، اما علم حصولی حضور مثال و صورت ذهنی آن. به تعبیر دقیقتر، علم حضوری ادراک صورت عینی مجرّد است، و علم حصولی ادراک صورت ذهنی و مثال آن.⁵⁶

2. علم حضوری تمثّل حقیقت شیء است، در صورتی که علم حصولی تمثّل صورت آن.⁵⁷

3. علم حضوری معرفتی حاضرانه و شخصی است و علم حصولی معرفتی غایبانه و کلی.⁵⁸

افزون بر آنچه گفته شد، تعریفهای دیگری نیز از گفتههای شیخ اشراق،⁵⁹صدرالمتألّهین⁶⁰ و دیگران استفاده میشود. شرح و بررسی هریک از آن تعریفها مجال گستردهای میطلبد. آنچه مشکل کثرت تعریفهای علم حضوری و حصولی را حل میکند یا دستکم آسان میسازد این است که هر یک از آن تعریفها یک یا چند ویژگی از ویژگیهای علم حضوری و حصولی را بیان میکند؛ چنانکه برخی از آنها بیان دیگری از همان ویژگیهاست که تعریف دیگر به آن پرداخته. برای نمونه، ادراک صورت عینی شیء همان تمثّل حقیقت شیء است و ادراک صورت ذهنی آن، تمثّل مثال و صورت ذهنی آن، بلکه میتوان گفت: عمده تعریفها به این تعریف برمیگردد: «علم حضوری ادراک حقیقت یا صورت عینی شیء است و علم حصولی ادراک صورت علمی و ذهنی آن.» بدینسان، تعریف یا تعریفهایی که از کلام شیخ اشراق، صدرالمتألّهین و دیگران استفاده میشود به این تعریف ارجاع مییابد.

به نظر میرسد گویاترین تعریف این است که «علم حضوری، معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است و علم حصولی، معرفتی با واسطه مفاهیم و صور ذهنی.» دیگر تعریفها را ـ عمدتاً ـ میتوان به این تعریف ارجاع داد.

البته تعریفی که علّامه طباطبائی در نهایةالحکمة ارائه کرده، از این حکم مستثناست؛ زیرا این تعریف، مستقل و غیرقابل ارجاع به تعریف مذکور است و لازم است به بررسی آن بپردازیم. علّامه طباطبائی «علم حضوری» و «علم حصولی» را چنین تعریف کردهاند:

فانّ حضور المعلوم للعالم امّا بماهیته و هو العلم الحصولی، او بوجوده و هو العلم الحضوری.⁶¹

بدینسان، از منظر ایشان، علم حضوری، حضور وجود معلوم نزد عالم است؛ اما علم حصولی حضور ماهیت معلوم نزد عالم. از اینرو، علم حضوری علم به وجود شیء است و علم حصولی علم به ماهیت آن. در خصوص تعریف ایشان، توجه به دو نکته لازم است:

اولا، آشکار است که از تعبیر «وجود شیء» در تعریف «علم حضوری» وجود خارجی آن منظور است. بدینروی، به نظر میرسد مراد ایشان از تعریفی که برای علم حضوری ارائه کرده، این است که علم حضوری علم به صورت عینی یا هستی خارجی شیء است و این همان تعریفی است که ابنسینا و دیگران ارائه کردهاند و ـ چنانکه گذشت ـ تعریفی پذیرفته شده و دقیق است.

ثانیاً، عبارت «ماهیت شیء» در تعریف «علم حصولی»، موجب اختصاص علم حصولی به مفاهیم ماهوی میشود و از اینرو، شامل مفاهیم فلسفی و منطقی، بلکه مفاهیم غیرحقیقی نمیگردد. درست آن است که گفته شود: علم حصولی حضور مفهوم و صورت ذهنی معلوم نزد عالم است، نه اینکه علم حصولی حضور ماهیت آن است نزد عالم، که در این صورت، تعریف مذکور به قسمی از علوم حصولی اختصاص خواهد داشت. با این وصف، تعریف علم حصولی به «علم به ماهیت شیء»، تعبیری است که در جامعیت تعریف اختلال ایجاد میکند و مانع جامعیت تعریف مذکور است.⁶²

ملاک تحقق علم حضوری

میتوان با تأمّل در تعریف یا تعریفهای علم حضوری، ملاک تحقق اینگونه علم را دریافت. ملاک تحقق آن، چنان که در عبارتهای ابن سینا تبیین شده، اتصال وجودی است:

فانّا اذا قلنا: «علم مجرَّد لشیء مجرَّد» معناه ان ذلک المجرَّد اذا اتصل بمجرَّد، عقله ذلک المجرَّد المتصل به.⁶³

در عبارت مزبور، به ملاک تحقق علم حضوری تصریح شده است. بر اساس دیدگاه ابنسینا، تحقق علم حضوری بر تجرّد معقول، علاوه بر تجرّد عاقل، مبتنی است. از اینرو، گفته است: «علم مجرّدی به مجرّد»، بر خلاف دیدگاه شیخ اشراق و پیروان وی که برای تحقق علم حضوری، تجرّد معلوم یا معقول را شرط نمیدانند. از اینرو، علم خداوند را به مخلوقات، اعم از مادی و مجرّد، و علم انسان را به مبصرات یا اعیان مادی حضوری میدانند. در هر صورت، میتوان گفت: گرچه گفته میشود که ابنسینا همچون دیگر مشّائیان صرفاً علم ذات به ذات را حضوری دانسته، اما از منظر وی، ملاک تحقق علم حضوری این است که موجود مجردّی با موجود مجرّد دیگر اتصال وجودی داشته باشد. به واسطه این اتصال و پیوند وجودی است که موجود مجرّدی میتواند به خود یا موجود مجرّد دیگری علم حضوری داشته باشد. بدینسان، بر اساس این ملاک، علم حضوری قلمرو گستردهتری مییابد و شامل موارد دیگری غیر از علم ذات به ذات میشود.

میتوان همین ملاک را نیز در گفتههای شیخ اشراق یافت؛ گو اینکه وی در مقام بیان این مطلب نیست. او این ملاک را وصف علم حضوری قرار داده و علم حضوری را بدان توصیف کرده است:

اولئک هم الفلاسفة و الحکماء حقّاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی...⁶⁴

ملاک دیگری که برای تحقق علم حضوری ارائه شده «حضور» است؛ یعنی حضور واقعیت معلوم نزد عالم.⁶⁵ اما «حضور واقعیت معلوم نزد عالم» به چه معناست؟ از برخی گفتهها به دست میآید که «حضور» به معنای اتحاد وجودی عالم و معلوم است.⁶⁶ به نظر میرسد با وجود این تفسیر، هنوز مسئله مبهم است. حضور، اتحاد و اتصال همگی به یک معنا هستند. چنانکه پیشتر دیدیم،⁶⁷ در عبارت فارابی، «حضور» و در عبارات ابنسینا و شیخ اشراق، «حضور»، «اتحاد» و «اتصال» به چشم میخورد. اما مهم این است که ببینیم «حضور واقعیت معلوم نزد عالم» یا «اتحاد معلوم با عالم» چگونه موجب پیدایش علم حضوری میشود؟ صرف حضور یا اتصال یا اتحاد چه ارتباطی با پیدایش علم حضوری دارد؟ آشکار است که صرف اتصال و اتحاد دو ماده با یکدیگر موجب علم آنها به یکدیگر نمیشود. از اینرو، باید حضور یا اتصال یا اتحاد در اینجا، معنا و مفهوم ویژهای داشته باشد. آن مفهوم چیست؟

برای اینکه مفهوم «اتصال»، «حضور» و «اتحاد» روشن شود، باید به این نکته توجه کنیم که تنها با حضور شیئی نزد شیء دیگر، ادراک تحقق نمییابد، بلکه در آن تعبیر، قیدی ملحوظ است و آن اینکه شیئی، نزد شیء مجرّد قائم به ذات یا شیء مجرّدی نزد شیء مجرّد قائم به ذات دیگر حضور یابد. ماده و مادیات عین غیبت و احتجاباند، حضور و علم برای آنها متصور نیست. از اینرو، حضور شیئی برای مدرک مجرّد از ماده موجب علم است، نه حضور آن شیء برای شیئی مادی. افزون بر آن، مجرّد مدرِک باید قائم به غیر نباشد یا وجود فینفسه آن عین وجود در محل نباشد، وگرنه ادراک تحقق نخواهد یافت. بدینسان، اگر شیئی ـ اعم از مجرّد و مادی بنابر نظریه شیخ اشراق و پیروان وی، یا صرفاً مجرّد بنابر نظریه فارابی، ابنسینا و پیروان آنها ـ نزد موجود مجرّد قائم بالذاتی حاضر شود و با آن اتحاد و اتصال وجودی یابد، علم تحقق مییابد. از باب تشبیه معقول به محسوس، اگر اعیان مادی در حضور حواس ظاهری قرار گیرند و با آن اتصال یابند، (البته پس از حصول شرایط دیگر) احساس یا تأثّر حسی حاصل میشود. در خصوص امور مجرّد نیز چنین است. اگر آنها با معلوم اتصال یابند و معلوم نزد آنها حاضر گردد، ادراک حضوری حاصل میشود.

اما هنوز مسئله کاملا حل نشده، پرسش دیگری باقی است: اگر ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال یا حضور واقعیت معلوم نزد واقعیت عالم (که مجرّد و قائم به ذات است) باشد، منشأ این حضور یا اتحاد چیست و در چه صورتی چنین حضور یا اتحادی تحقق مییابد؟

با سیری در آثار حکمایی که تصریحاً یا تلویحاً درباره ملاک تحقق علم حضوری سخن گفتهاند، بدین نتیجه رهنمون میشویم که گفتههای آنها با یکدیگر تفاوت نسبتاً قابل توجهی دارد. برای نمونه، از گفتههای صدرالمتألّهین استفاده میشود که منشأ حضور یا نحوه آن سهگونه است:

1. حضور معلوم برای عالم به نحو عینیت؛ همچون علم نفس به ذات خود؛

2. حضور معلوم برای عالم به نحو حلول؛ همانند علم نفس به صفات آن؛

3. حضور معلوم برای عالم به نحو معلولیت؛ همچون علم تفصیلی خداوند به مخلوقات.⁶⁸

در معیار دانش، از آثار تألیف شده در قرن دوازدهم، منشأ حضور به گونه دیگری تبیین شده که حاصل آن چنین است: سببْ حضور یا اتحاد عالم و معلوم است؛ همچون علم حضوری ذات به ذات، یا قیام و وابستگی معلوم به عالم است؛ همچون علم نفس به صور علمیه خود، یا رابطه دیگری غیر از دو رابطه مذکور تحقق دارد؛ همچون رابطهای که معلول با علت خود دارد.⁶⁹

ملّا نعیما طالقانی (؟ـ1152) منشأ علم حضوری را ـ به نقل از دیگران ـ به گونه دیگری شرح میدهد:

... انّهم ذکروا ایضاً انّ منشأ حضور المعلوم عند العالم به لابدّ ان یکون امّا ربط العلّیة و المعلولیة، کما یقولون فی علم اللَّه تعالی بالاشیاء بعد وجودها و امّا ربط الاتحاد، کما فی علم النفس بذاتها، و امّا ربط الآلیة، کما فی علمالنفس بآلاتها و قواها.⁷⁰

سرانجام، علّامه طباطبائی، که به این مسئله مستقیماً و با توجه بیشتری پرداخته، به گونه دیگری منشأ علم حضوری را تبیین کرده است. وی منشأ حضور یا حصول معلوم برای عالم را اتحاد دانسته، آنگاه به بیان اقسام اتحاد پرداخته و چندین دسته یا قسم برای آن ذکر کرده است. حاصل گفته ایشان این است که اتحاد میان دو وجود، یعنی وجود معلوم و وجود عالم، به چند صورت متصور است:

1. عینیت وجود معلوم و وجود عالم؛

2. قیام فقری وجود معلوم به وجود عالم که همان ربط علّیت و معلولیت است.

3. قیام وجود معلوم و وجود عالم ـ هر دو ـ به وجود دیگری که علت هستیبخش آنهاست.⁷¹

آنگاه چنین نتیجهگیری یا جمعبندی میکنند:

و بالجملة لوجود الشیء القائم بذاته حصول لنفسه، و لوجود المعلول حصول لعلته، و بالعکس، و لوجود احد المعلولین نحو حصول للآخر بحصوله لعلته الحاصلة له.⁷²

از این گفته، قسم دیگری نیز به دست میآید و آن عبارت است از:

4. حصول علت هستیبخش برای معلول خود.

گرچه در عبارتهایی که به گونهای گذرا مروری بر آنها داشتیم، تفاوتها و اختلافهای قابل توجهی میتوان یافت، اما میتوان موارد مشترک میان آنها را چنین دستهبندی کرد:

الف. همه گفتههای مزبور در این امر مشترکند که قیام وجودی معلول به علت، منشأ علم حضوری علت به معلول خود است. از اینرو، علم علت به معلول خود، حضوری است. محقق زنوزی نیز در مورد منشأ علم حضوری به این قسم اشاره کرده و گفته است: حضور معلول بالذات برای علت بالذات منشأ انکشاف و علم حضوری علت به آن است.⁷³

ب. افزون بر آن، در مورد علم ذات به ذات، اعم از علم واجبالوجود به ذات خود، علم مجرّدات تام به ذوات خویش و علم نفس به ذات خود، همگان متفقند که منشأ حضور معلوم برای عالم، عینیت آنهاست. بنابراین، ملاک تحقق علم حضوری در علم ذات به ذات و منشأ حضور در آن، عینیت و وحدت عالم و معلوم است. با تأمّل در کلمات ابنسینا، میتوان ملاک حضور را در این دسته از علوم حضوری، که عینیت است، یافت. در این دسته از علوم حضوری، عالم و معلوم و علم به لحاظ وجود، عین یکدیگرند:

فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّرة... فقد فهمت ان نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات...⁷⁴

اما هریک از متفکران نامبرده علاوه بر ذکر این دو دسته، به بیان دستهای اختصاصی از علم حضوری پرداختهاند که بدین شرح است:

1. صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی: علم معلول به علت هستیبخش خود؛ این دسته نیز حضوری است و منشأ آن رابطه علّیت و معلولیت است؛ زیرا به دلیل آنکه وجود معلول متقوّم به وجود علت است، علت برای آن حضور دارد. حضور معلول برای علت خود، به اندازه سعه وجودی آن است. از اینرو، معلول به اندازه سعه وجودی خود، به علت علم حضوری دارد. بدینسان، ملاک تحقق علم حضوری در این قسم این است: علت، که مقوّم معلول است، برای معلول خود حاضر است و به لحاظ وجودی با آن اتحاد دارد. پس میتوان گفت: یک نحوه اتحاد، اتحاد معلول با علت خود است.⁷⁵ معلول به دلیل آنکه با آن علت ربط وجودی دارد و با آن متحد است، به اندازه سعه وجودی خود، به اندازهای که علت در آن تجلّی میکند، بدان علم دارد.

2. صدرالمتألّهین: حضور معلوم برای عالم به نحو حلول؛ همچون علم نفس به صفات خود. از منظر صدرالمتألّهین، چون صفات نفس در آن حلول کرده، اتحاد آنها به نحو حلول است. پس برای ذات نفس حاضر است و علم نفس به آن حضوری است. علاوه بر این، از منظر مشهور، صورتهای ذهنی عقلی و خیالی نیز در نفس حلول دارند. از اینرو، مناط علم حضوری در آنها حلول است. حاصل آنکه در این دسته از علوم حضوری، ملاک حضور «حلول» است.

3. ملّانعیما طالقانی: حضور معلوم برای عالم به گونه ارتباط آلی؛ منشأ علم حضوری و تحقق حضور معلوم برای عالم، در این دسته از علوم حضوری، این است که ارتباط میان معلوم و عالم به نحو آلی است و به لحاظ وجودشناختی، معلوم ابزاری برای عالم است؛ همانند علم نفس به ابزارها و قوای خود. بنابراین، علم نفس به قوا و ابزارهای خود، حضوری است و ملاک و منشأ حضوری بودن، ربط آلی است.

4. علّامه طباطبائی: حضور معلوم برای عالم به نحو ارتباط علّی و معلولی؛ بدینگونه که عالم و معلوم هر دو معلول علتی هستند. در این صورت، معلوم با حصولش برای علت، نحوهای حصول و حضور برای عالم دارد. از اینرو، علم عالم به آن معلوم نیز حضوری است. بدینسان، ملاک تحقق علم حضوری در این دسته نیز ارتباط علّی و معلولی است.⁷⁶ به بیان دیگر، عالم، که احدالمعلولین است و ما آن را «الف» مینامیم، معلول علتی (ج) است که نسبت به آن (ج) عینالربط است و از خود استقلالی ندارد. معلوم، که دیگر معلول است و ما آن را «ب» مینامیم، معلول همان علت (ج) است و نسبت به آن عینالربط است. بدینسان، هم «الف» و هم «ب» به لحاظ وجود، با علت خود (ج) متحدند و وجودی مستقل از آن ندارند. از اینرو، علمی که «الف» به «ب» پیدا میکند به تبع علت (ج) است؛ یعنی علت به معلول دیگر علم دارد و با آن متحد است. این معلول نیز با علت متحد است. متحدِ متحد شیء با آن شیء متحد است. پس این معلول با آن معلول دیگر متحد است. از اینرو، ملاک تحقق علم حضوری در این قسم نیز اتحاد و ارتباط علّی ـ معلولی است.⁷⁷

به نظر میرسد که میتوان راه حلّی یافت تا به وسیله آن، تعارض میان گفتههای مذکور مرتفع گردد. حاصل آن این است که بگوییم: مواردی که منشأ یا ملاک تحقق حضوری معلوم برای عالم شمرده شده، از راه استقرا به دست آمده است و نه از طریق حصر عقلی. هر یک با استقرا به اقسامی از آن دست یافته، همانها را ذکر کردهاند. از اینرو، متفکرانی که به این مسئله پرداخته و ملاک تحقق علم حضوری را در موارد گوناگون بیان کردهاند، در مقام حصر عقلی آنها نبودهاند. از منظر ما، همه اقسام پنجگانه مزبور تردیدناپذیر بوده، تصدیق آنها مؤونه زیادی نمیطلبد.⁷⁸البته باید تلاش کرد تا جامعی میان آنها یافت.

اما ششمین دسته، که عالم و معلوم هر دو معلول امر ثالثی هستند، به بحث و بررسی بیشتری نیاز دارد. گرچه هر معلولی عینالربط به علت است و هر کمالی که معلول دارد به نحو بساطت، در علت موجود است، اما هر معلولی از جهتی ویژه با علت خود ارتباط دارد. از اینرو، علم او به علت به اندازه سعه وجودی خود و به مقدار تجلّیای است که علت در آن معلول دارد و نه به طور مطلق؛ چرا که معلول به علت خود، احاطه وجودی و اشراف علمی ندارد. بنابراین، هر معلولی از جهتی که علت آن برایش حصول دارد و با آن متحد است، به علت خود علم دارد؛ اما اینکه معلولهای بسیاری برای آن علت حصول دارند و عینالربط به او هستند، این مستلزم آن نیست که این علت برای معلول خود علم، حاضر باشد. افزون بر آن، این گفته، یعنی فرض دو معلول در یک مرتبه با مبانی هستیشناختی شما در حکمت متعالیه ناسازگار است.⁷⁹ از این گذشته، چرا این حکم را به معلولهای موجود در یک مرتبه از سلسله مراتب علّی ـ معلولی اختصاص دادهاند؟ بر اساس ملاکی که ارائه کردهاید، لازم است برای هر معلولی همه معلولهای علتش، که به آن عینالربطاند، حصول و حضور داشته باشند و در نتیجه، آن معلول به همه آنها علم حضوری داشته باشد. در هر صورت، بحث از این مهم، که مبحثی هستیشناختی است، مجال دیگری میطلبد.

معیار جامع

تا اینجا این مسئله بحث و بررسی شد که ملاک تحقق علم حضوری چیست؟ چگونه برای مدرکی علم حضوری تحقق مییابد؟ و در نهایت، در عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک، چه ویژگی یا خصوصیتی تحقق مییابد که با تحقق آن، علم حضوری نیز محقق میشود؟

از جمله ملاکهایی که ارائه شده، این بود که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد یا واقعیت معلوم با عالم متحد باشد، یا واقعیت معلوم با واقعیت عالم اتصال وجودی داشته باشد. همچنین مشاهده کردیم که برای اتحاد، انواع گوناگونی برشمردهاند: ربط علت با معلول، ربط معلول با علت، ربط آلی و مانند آن. در ادامه، این موضوع مورد بررسی قرار گرفت که چرا اتصال وجودی یا حضور یا اتحاد دو موجود با یکدیگر منشأ علم حضوری میگردد؛ چرا با اتصال و اتحاد دو جسم چنین پدیدهای به وقوع نمیپیوندد و علم حضوری حاصل نمیشود؟ در ضمن برشمردن انواع اتحادها یا اتصالها یا پیوستگیها، گفته شد که باید تلاش کنیم و ببینیم که آیا میتوان ملاک جامعی برای حضوری بودن مواردی که برشمرده شده، یافت؟

با دقت در اقسام مذکور و تأمّل در تعریفهای «علم» و «علم حضوری»، میتوان پاسخ این پرسش را یافت و ملاکی جامع برای تحقق علم حضوری پیدا کرد که این ملاک تحقق آن را نیز تبیین کند. آن ملاک بر دو رکن مبتنی است:

1. اتصال و پیوستگی وجودی یا اتحاد؛

2. تجرّد و به تعبیر ابنسینا⁸⁰ ـ در مورد علم ذات به ذات ـ بری بودن از ماده و عوارض آن.

از اینرو، ملاک یا منشأ تحقق علم حضوری حضور واقعیت معلوم نزد واقعیت عالم و اتصال وجودیاش با آن است و این حضور ـ دستکم نسبت به مُدرک (فاعلشناسا) ـ آنگاه محقق میشود که موجودی فراتر از زمان و مکان باشد. هر موجودی که زمانی و مکانی نباشد و از ابعاد زمانی و مکانی مجرّد و بری باشد به معلوم علم حضوری دارد؛ زیرا جسم، ماده و ابعاد مادی ملاک احتجاب و غیبت است. موجود مفارق و بری از ماده و عوارض مادی است که میتواند خود و آنچه را که با آن اتصال و پیوستگی دارد، حضوراً بیابد. بدینسان، بار دیگر به گفته ابن سینا⁸¹ در ابتدای مبحث ملاک تحقق علم حضوری بازمیگردیم و با الهام از آن گفته، که اگر مجرّدی به مجرّد دیگر اتصال یابد، به ادراک آن دست مییابد، میتوان به ملاک جامعی برای تحقق علم حضوری دست یافت.

ملاک تحقق علم حضوری این است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم پنهان و محتجب نباشد و این امر آنگاه محقق خواهد شد که عالم فرامادی بوده، از عوارض و ابعاد مادی مجرّد باشد،⁸² البته مجرّدی قائم به ذات.⁸³ علاوه بر این، واقعیت معلوم با واقعیت عالم، اتصال، ارتباط و پیوستگی وجودی داشته باشد؛ خواه آنکه واقعیت عالم و معلوم وحدت حقیقی داشته باشند؛ همچون علم حضوری ذات به ذات، و خواه معلوم به لحاظ وجودی، معلول و عینالربط به عالم باشد؛ همچون علم خدا به مخلوقات و علم نفس به افعال و آثار خود، و یا به عکس، عالم وابسته و عینالربط به معلوم باشد؛ همانند علم حضوری نفس به مبدأ خود. از اینرو، میتوان با مختصر تغییراتی در عبارت علّامه طباطبائی⁸⁴ چنین گفت: ما آنگاه میتوانیم به واقعیتی علم حضوری داشته باشیم که افزون بر تجرّد ما، آن واقعیت عین هستی و یا از مراتب هستی ما و یا وجود ما از مراتب و شئون وجود او باشد. آشکار است که ما به موجودی که خارج از سه فرض مذکور است، نمیتوانیم علم حضوری داشته باشیم. صدرالمتألّهین این مطلب را چنین تبیین کرده است:

... بل لابدّ فی تحقق العالمیة و المعلومیة بین الشیئین من علاقة ذاتیة بینهما بحسب الوجود، فیکون کل شیئین ـ تحقق بینهما علاقة اتحادیة و ارتباط وجودی ـ احدهما عالماً بالآخر الاّ لمانع من کون احدهما ناقص الوجود او مشوباً بالاعدام محتجباً بالغواشی الظلمانیة. فانّ تلک العلاقة مستلزمة لحصول احدهما للآخر و انکشافه علیه.⁸⁵

سپس در ادامه تحلیل خود، بر اساس ملاک ارائه شده، علم حصولی را نیز به علم حضوری ارجاع میدهد و بر این نکته تأکید میورزد که مدرک و معلوم حقیقی در علوم حصولی، صور است که معرفت بدانها شهودی است.

در پایان، لازم است خاطرنشان سازیم که مبحث «ملاکْ» ارتباط تنگاتنگی با مبحث قلمرو علم حضوری دارد. برای مثال، اینکه آیا علم حضوری به مادیات تعلّق میگیرد یا نه، و آیا احتجاب اجزای مادی از یکدیگر مانع تعلّق علم حضوری به آنهاست. هر واکنشی که در قبال این مسئله ارائه شود نقش بسیاری در ملاک تحقق علم حضوری دارد. اشتراط تجرّد معلوم علاوه بر تجرّد عالم، مستلزم این است که علم حضوری به اجسام و عوارض جسمانی نفی گردد و در نتیجه، ملاکی که برای منشأ و تحقق علم حضوری ارائه میگردد سالبه به انتفای موضوع بوده، آن را دربر نگیرد.

انحصار علم به حصولی و حضوری

از جمله مباحث قابل توجهی که درباره علم حضوری و حصولی قابل طرح است این است که آیا این تقسیم حصری است یا نه؟ معمولا متفکّرانی که به این تقسیم و آموزه «علم حضوری» توجه کردهاند، این تقسیم را حصری دانستهاند؛ زیرا معرفت یا با واسطه صور و مفاهیم ذهنی است یا بدون واسطه آنها. اگر معرفت با واسطه مفاهیم و صور ذهنی باشد، حصولی است و اگر بدون واسطه باشد، حضوری است. بدینروی، این دو قسم دایر مدار میان وجود واسطه و عدم واسطه است، و چون میان نقیضین واسطهای نیست، برای علم قسم دیگری متصور نیست.

البته میتوان گفت: گرچه همگان در حصری بودن تقسیم مزبور اتفاقنظر دارند، اما در تبیین وجه آن، ادلّه آنها متفاوت است. به نظر میرسد اختلاف ادلّه و تعلیل یا تبیین آنها به اختلاف نظرشان در تعریف «علم حصولی» و «علم حضوری» ارجاع مییابد. به دلیل آنکه علّامه طباطبائی علم حصولی را حصول ماهیت معلوم برای عالم و علم حضوری را حصول وجود معلوم برای عالم دانسته، حصری بودن این تقسیم را از این منظر تحلیل کرده، چنین گفته است:

و انقسام العلم الی القسمین قسمة حاصرة، فحضور المعلوم للعالم امّا بماهیته و هو العلم الحصولی، او بوجوده و هو العلم الحضوری.⁸⁶

میتوان استدلال مزبور را چنین تقریر کرد:

1. آشکار است که به جز ماهیت و هستی، واقعیتی وجود ندارد؛

2. واقعیت و هستی ماهیت نیز به تبع وجود است؛

3. اگر ماهیت شیئی نزد مدرک حضور یابد، این علم حصولی است.

4. اگر وجود شیئی نزد مدرک حضور یابد، این علم حضوری است.

5. غیر از وجود و ماهیت، امر ثالثی نیست تا با حصول آن، برای مدرک علم حاصل شود.

6. نتیجه آنکه تقسیم علم به حضوری و حصولی، حصری است.

استدلال مزبور را از جهاتی میتوان مورد مناقشه قرار داد:

اول. این تعبیر که «حصول الشیء امّا بماهیته او بوجوده» موهم این است که علمْ به موجودات ممکن اختصاص دارد و واجبالوجود را، که موجودی بدون ماهیت است، دربر نمیگیرد؛ گو اینکه به یقین میدانیم که علّامه چنین دیدگاهی ندارد و در این مباحث، علم واجب نیز مورد توجه ایشان است.

دوم. تعریف مزبور مستلزم این است که آنچه ماهیت ندارد ـ همچون واجبالوجود ـ نتوان آن را با علم حصولی شناخت،⁸⁷ در صورتی که دستکم، ایشان به دیدگاه مزبور، ملتزم نیست و شناخت خداوند متعال را از راه حصولی، ممکن و میسور میداند.

سوم. بر اساس این تعریف، قلمرو علم حصولی به ماهیات اختصاص مییابد و شامل مفاهیم منطقی و فلسفی نمیشود، در صورتی که قلمرو علم حصولی گسترده است و علاوه بر ماهیات، شامل مفاهیم ثانیه منطقی و فلسفی و نیز گزارههایی که از اینگونه مفاهیم تکوّن یافتهاند، میشود.

بدینروی، صحیح این است که حصری بودن تقسیم علم به حصولی و حضوری را چنین تحلیل کنیم که علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است و علم حصولی معرفتی با واسطه. از اینرو، تحقق این دو قسم مبتنی بر وجود واسطه و عدم واسطه است و این دو با یکدیگر نقیضاند و چون میان نقیضین واسطهای نیست، برای علم قسم دیگری متصور نیست.

در برابر این اتفاق گسترده و تقریباً همگانی، ملّا شمسا گیلانی، که از شاگردان میرداماد و معاصران صدرالمتألّهین است، اعتقاد دارد که این تقسیم حصری نیست. وی درباره علم خداوند به اشیا پیش از وجودشان، مبنایی دارد که بر اساس آن، به صراحت، چنین نگرشی را اتخاذ کرده است. حاصل گفته وی این است که علم خداوند به اشیا پیش از وجودشان ممکن نیست حصولی یا حضوری باشد، بلکه به گونه دیگری است.⁸⁸ بر اساس این گفته، تقسیم علم به حصولی و حضوری، به ممکنات اختصاص دارد و شامل واجب نمیشود. خداوند نسبت به ممکنات، پیش از تحققشان علم دارد و به نظر وی، چنین علمی نه ممکن است حصولی باشد و نه حضوری، بلکه قسم دیگری است. وی بر این ادعا، دو دلیل اقامه کرده است:

دلیل اول:

1. علم حضوری به دیگران از راه حضور صورت عینی آنها نزد مدرک است.

2. علم حصولی به دیگران از راه حضور صورت علمی آنها نزد عالم است.

3. صورت عینی یا علمی اشیای معلوم داخل در ذات عالم نیست، بلکه خارج از ذات اوست.

4. آنچه خارج از ذات عالم است در مرحله ذات آن، تحقق ندارد.

5. نتیجه آنکه علم حضوری و حصولی، که از راه حضور صورت علمی یا عینی اشیا تحقق مییابد، زاید بر ذات عالم است و نه عین ذات آن.

6. نتیجه مذکور در مقدّمه پنجم، مستلزم این است که مدرک از راه علم حضوری و حصولی به لحاظ ذات، جاهل باشد.

7. چنین استنتاجی در مورد ذات واجبالوجود ممتنع است.

دلیل دوم: استدلال دوم وی نیز مشابه استدلال اول، و عموم مقدّمات آن دو مشترک است. از استدلال دوم، چنین نتیجهگیری شده که ادراک از راه علم حضوری یا حصولی مستلزم این است که عالم به امری خارج از ذات خود، که یا صورت عینی شیء است یا صورت علمی آن، نیازمند باشد. بدینروی، این استدلال بدین نتیجه منتهی میشود که چنین دیدگاهی مستلزم فقر و نیاز عالم یا مدرِک به غیر است؛ چنانکه استدلال اول مستلزم این است که عالم یا مدرِک به حسب ذات جاهل باشد.⁸⁹

آشکار است که ناتوانی از حل مسئله علم واجب به اشیا پیش از تحققشان، محقق مذکور را به چنین نگرشی کشانده و او را بر آن داشته است که حصری بودن تقسیم علم به حصولی و حضوری را انکار کند، در حالی که چنین محذوراتی موجب نمیشود که به محذور بزرگتری همچون اصل «تناقض» تن دهیم و میان دو نقیض (وجود واسطهای همچون مفاهیم ذهنی و عدم آن) شق ثالثی قایل شویم؛ گو اینکه محقق مزبور معنای روشن و گویایی از قسم سوم علم، که نه حضوری است و نه حصولی، ارائه نکرده و به گونهای مبهم به تبیین آن پرداخته است.

اما آنچه گره از مشکل محقق مزبور میگشاید راه حلی است که صدرالمتألّهین⁹⁰ برای مسئله علم خداوند متعال به اشیا پیش از ایجاد ارائه کرده و آن اینکه علم او به ذات، عین علم به مخلوقات است که از آن به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» یاد میشود. بر اساس اصل «تشکیک»، وجود معلول و کمالات آن پرتوی از وجود علت و کمالات اوست. از اینرو، هر کمالی را که معلول دارد علت در مقام ذات، به نحوی بسیط و تام دارد. به دلیل آنکه ذات واجبالوجود هستی و همه کمالات مخلوقات را دارد، از اینرو، حضور ذات برای ذات، عین حضور مخلوقات است.

البته راه حل صدرالمتألّهین به اصلاحی جزئی نیاز دارد و آن اینکه در علم حضوری لازم نیست معلوم مجرّد باشد، بلکه مادیات نیز میتوانند معلوم حق تعالی قرار گیرند؛ زیرا غیبت و احتجاب اجزای مادی از یکدیگر موجب این است که مادیات برای خود حاضر نبوده، عالم نباشند؛ اما این امر مانع آن نیست که آنها برای علت هستیبخش حاضر باشند و علم آن علت بر آنها حضوری باشد.⁹¹ از اینرو، علم واجبالوجود به مخلوقات، اعم از مادی و مجرّد، پس از ایجاد و در مقام فعل نیز حضوری است. بدینسان، پس از وجود مخلوقات، علاوه بر آن علم ذاتی، در مقام فعل نیز علمی دیگر برای او محقق است. این نوع علم بر وجود مخلوقات مبتنی است.

آشکار است که بر اساس این نظریه، محذورات ذکر شده، یعنی لزوم فقر ذاتی یا جهل در مقام ذات، منتفی میگردد؛ چراکه در مقام ذات، همه کمالات به نحو بسیط، حضور دارند و علم واجب به آنها مستلزم تحقق خارج از ذات آنها نیست. در تحقق علم حضوری حق تعالی به اشیا پیش از ایجاد در مقام ذات، عین ذات اشیا حضور ندارند تا ذات او محتاج و فقیر به آنها باشد، یا ذات واجب از علم، که یکی از صفات کمالی است، تهی باشد؛ چنانکه در مقام فعل نیز علمی دیگر برای او محقق است و تنها این نوع علم است که بر وجود مخلوقات مبتنی است، اما علم در مقام ذات بر تحقق آنها مبتنی نیست. پس محذورهای ذکر شده لازم نمیآید.

نتیجهگیری

شهود یا مکاشفه یکی از راههای عمده معرفت بشری است که تکیهگاه عرفاست. در عرفان نظری و عرفان عملی، شهود منبع معرفت تلقّی میشود و انسان میتواند از طریق آن به معرفتهای بسیاری دست یابد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فسلفه و کلام اسلامی راه یافت و به جز حواس و عقل، راه سومی برای معرفت شناخته شد؛ به ویژه آنکه آموزه شهود، که در فلسفه از آن به «علم حضوری» تعبیر میشود، همگانی است و به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد؟

به نظر میرسد طرح آموزه شهود یا علم حضوری در فلسفه متأثر از آموزه معرفت فطری به خداوند در متون دینی و نیز آموزه شهود در عرفان است. در هر صورت، برای اولین بار ابنسینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشنتر از فارابی مطرح نمود و از آن در فلسفه و معرفتشناسی بهرهبرداری کرد. پس از ابنسینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و مصادیق بسیاری بر آن افزود.

دیدگاه شیخ اشراق در این مسئله نقطه عطفی است که تقریباً مقبولیت همگانی یافته است. در عصر وی میتوان این آموزه را اصطلاحی جاافتاده یافت.

در ادامه بحث، پس از تعریف علم حضوری که معرفت بدون واسطه صور و مفاهیم است و نیز اثبات انحصار معرفت به حضوری و حصولی، با این مسئله دشوار مواجهیم که ملاک تحقق علم حضوری چیست؟

اگر ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال یا حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، منشأ این حضور یا اتحاد چیست و در چه صورتی چنین حضور یا اتحادی تحقق مییابد؟

با تتبع در آثار حکمای مسلمان، میتوان صور گوناگونی را ترسیم کرد. اما ملاک جامع همه آنها بر دو رکن مبتنی است:

1. اتصال و پیوستگی وجودی یا اتحاد؛

2. تجرّد و بری بودن از ماده و عوارض آن.

از اینرو، ملاک یا منشأ تحقق علم حضوری، حضور واقعیت معلوم نزد واقعیت عالم و اتصال وجودیاش با آن است و این حضور آنگاه محقق میشود که ـ دستکم ـ فاعل شناسا موجودی فراتر از زمان و مکان بوده، مجردی قائم به ذات باشد.

 

… منابع

ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، در: نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قم، مرکز النشر، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404.

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ ـــــ ، دانشنامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.

ـ ـــــ ، رسالة فی السعادة در: رسائل الشیخالرئیس، قم، بیدار، بیتا.

ـ ابن فناری، مصباحالانس، تهران، فجر، 1360.

ـ بهبهانی، علی نقیبن احمد، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377.

ـ جرجانی، سید شریف علیبن محمّد، شرحالمواقف، مصر، مطبعةالسعادة، 1907.

ـ حائری یزدی، مهدی، «جنبهای تجربی از علم حضوری»، ترجمه سیدمحسن میری، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380).

ـ حسینزاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.

ـ ـــــ ، منتخبالخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361.

ـ سهروردی، شهابالدین، الالواح العمادیة در: سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356.

ـ ـــــ ، التلویحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

ـ ـــــ ، حکمةالاشراق در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

ـ ـــــ ، کلمةالتصوف، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356.

ـ ـــــ ، هیاکل النور، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356.

ـ شیرازی، قطبالدین محمّد، شرح حکمةالاشراق، قم، بیدار، بیتا.

ـ صدوق، کتاب التوحید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بیتا.

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصلالاصول، در: سید جلالالدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایةالحکمة، چ هجدهم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1422.

ـ ـــــ ، علم، تقریر و ترجمه محمّد محمّدی گیلانی، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

ـ ـــــ ، نهایةالحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بیتا.

ـ طوسی، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383.

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961.

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات در: الاعمال الفلسفیْة، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413، الجزء الاول.

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تحقیق محمّدحسن آلیاسین، قم، بیدار، 1405.

ـ ـــــ ، کتاب السیاسة المدنیة، لبنان، دار و مکتبةالهلال، 1996.

ـ قمی، شیخ عبّاس، مفاتیحالجنان، دعای «عرفه».

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بیتا.

ـ مدّرس، آقاعلی، بدائعالحکم، تنظیم احمد واعظی، تهران، الزهراء، 1376.

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364.

ـ ـــــ ، تعلیقة علی نهایةالحکمة، قم، در راه حق، 1405.

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380، ج 6.

ـ ملّاصدرا، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، قم، مصطفوی، بیتا.

ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

2ـ ر.ک. داودبن محمود القیصرى، شرح فصوصالحکم، (قم، بیدار، بىتا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / ابن فنارى، مصباحالانس، (تهران، فجر، 1360)، ص 9ـ16.

3ـ شیخ عبّاس قمى، مفاتیحالجنان، دعاى «عرفه» و نیز ر. ک. شیخ صدوق، کتاب التوحید، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا)، باب «ما جاء فى الرؤیة»، ح 5 و 6.

4ـ شهابالدین سهروردى، التلویحات در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 1، ص 74.

5ـ در ادامه، هنگام بحث از قلمرو علم حضورى، شرح بیشترى در اینباره ارائه کرده، منابع بحث را ذکر مىکنیم.

6ـ همان، ص 70.

7ـ ابونصر فارابى، التعلیقات در: الاعمال الفلسفیة، تحقیق جعفر آلیاسین، (بیروت، دارالمناهل، 1413)، الجزء الاول، ص 380.

8ـ ابنسینا، الشفاء، الالهیّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، المقالة الثامنة، الفصل السادس، ص 358.

9ـ ابونصر فارابى، التعلیقات، ص 386 و 387.

10ـ ابونصر فارابى، فصوصالحکم، تحقیق محمّدحسن آلیاسین، (قم، بیدار، 1405)، ص 58 و 59. فص 11. وى همین معنا را در فص 67، ص 99 به عبارت دیگرى بیان مىکند: «لیس علمه بذاته مفارقاً لذاته، بل هو ذاته...»

11ـ ابونصر فارابى، کتاب السیاسة المدنیة، (لبنان، دار و مکتبة الهلال، 1996)، ص 28.

12ـ ابونصر فارابى، فصوصالحکم، ص 93ـ96، فص 61.

13ـ از جمله، ر.ک. ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن البدوى، (قم، مرکز النشر / مکتب الاعلامالاسلامى، 1404)، ص 78.

14ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات در: شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملى، (قم، مرکزالنشر التابع لمرکز الاعلامالاسلامى، 1375)، ج 2، ص 374ـ375.

15ـ ابنسینا، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، 1371)، ص 161 و 119.

16ـ همان، ص 117.

17ـ همان، ص 119.

18ـ همان، ص 162.

19ـ همو، التعلیقات، ص 79.

20ـ همان، ص 79ـ80 و نیز ر.ک. ص 81 و 147ـ148 و 161 و 162 و 160.

21ـ همان، ص 148.

22ـ همان، ص 160 و 189 و 190.

23ـ «و هذه الخاصیه هى للانسان وحده من سائر الحیوانات، فانّ تلک لیس شعور بذواتها.» (همان، ص 79) در ص 80 علت نفى این علم را از حیوانات، مادى بودن نفوس حیوانى ذکر مىکند: «النفس الانسانیة انّما تعقّل ذاتها لانّها مجرّدة و النفوس الحیوانیة غیر مجرّدة فلا تعقّل ذواتها.»

24ـ «و لیس هذا خاصاً للانسان، بل جمیع الحیوانات تشعر بذاتها على هذا الوجه.» (همان، ص 161)

25ـ همان، ص 189 و 190 و نیز همو، الشفاء، الالهیات، ص 357ـ359.

26ـ همو، النفس من کتاب الشفا، (قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 327 / همو، دانشنامه علائى، تصحیح احمد خراسانى، (تهران، کتابخانه فارابى، 1360)، ص 117ـ121.

27ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 190.

28ـ نصیرالدین طوسى، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده، (قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامى، 1383)، ص 400.

29ـ «فقوله "و هو أن تکون حقیقته متمثّلة" یتناول الامرین، یقال: تمثّل کذا عند کذا إذا حضر منتصباً عنده بنفسه او بمثاله.» (همان، ص 403.)

30ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات در: نصیرالدین طوسى، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده، (قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامى، 1383)، ج 3، ص 906ـ908.

31ـ ر.ک. همو، التعلیقات، ص 161 و 147 و ص 79ـ80.

32ـ همان، ص 190.

33ـ همان.

34ـ همان، ص 148.

35ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، ص 573.

36ـ همان، ص 830. البته ابنسینا خود درباره مفارقت نفوس کامله از بدن، تعبیر «ناظرة» و «کشف» را به کار برده است: «... ناظرة الى ذاتها... و قد انکشف لها جمیع الحقایق...» (ابنسینا، رسالة فى السعادة در: رسائل الشیخالرئیس، (قم، بیدار، بىتا)، ص 275.

37ـ ابوحامد محمّد غزالى، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225.

38ـ «بل جاوزوا الى العلم الحضورى الاتصالى الشهودى.» (شهابالدین سهروردى، التلویحات، ص 74.)

39ـ شهابالدین سهروردى، المشارع و المطارحات در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 1، ص 487 و نیز ر.ک. التلویحات در: همان، ص 18ـ21.

40ـ همان، ص 487ـ488 و نیز ر.ک. ص 13ـ14: «و فى الجملة الاول محیط بجمیع الاشیاء من دون حاجة له الى صورة و فکرة و تغیّر و حضور رسوم المدرکات عنده لحضور ذواتها.»

41ـ همان، ص 474ـ477.

42ـ همان، ص 475ـ476.

43ـ همان، ص 476.

44ـ همان، ص 484ـ489.

45ـ همان، ص 489.

46ـ همان، ص 475 و همو، حکمةالاشراق در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 2، ص 111 / همو، هیاکل النور، در: سه رساله از شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)، ج 3، ص 85 / همو، الالواح العمادیة در: سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)، ص 30 و 31 / همو، کلمة التصوف در: سه رساله از شیخ اشراق، ص 98.

47ـ شهابالدین سهروردى، المشارع و المطارحات، ص 487.

48ـ همان، ص 484ـ485.

49ـ همان، ص 487.

50ـ همان، ص 485.

51ـ همان، ص 486ـ487.

52ـ ر.ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعه، (قم، مصطفوى، بىتا)، ج 3، ص 182ـ183.

53ـ همان، ص 179ـ188، تعلیقه 1.

54ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1، درس نوزدهم / نگارنده، پژوهشى تطبیقى در معرفتشناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)، ص 198ـ205.

55ـ در نوشتارى دیگر، تحت عنوان «عقلانیت معرفت»، که در دست انتشار است، به تفصیل در اینباره بحث کردهایم.

56ـ ر. ک. ابنسینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده، (قم، بوستان کتاب، 1383)، ص 137 / ابنسینا، دانشنامه علائى، ص 117ـ121 / همو، التعلیقات، ص 79 و 161 و 189 / سید شریف علىبن محمّد جرجانى، شرحالمواقف، (مصر، مطبعةالسعادة، 1907)، ج 5ـ6، ص 11 / شهابالدین سهروردى، الالواح العمادیه، (در: سه رساله از شیخ اشراق)، ص 30 / آقاعلى مدرّس، بدائعالحکم، تنظیم احمد واعظى، (تهران، الزهراء، 1376)، ص 31 و 36.

57ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات (در: نصیرالدین الطوسى، شرحالاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده)، ج 2، ص 401.

58ـ ر.ک. ابنسینا، التعلیقات، ص 148 و 190.

59ـ ر.ک. شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 487.

60ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 161 / همو، مفاتیحالغیب، تصحیح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363، ص 108 و 109.

61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایةالحکمة، چ هجدهم، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422)، ص 174 و نیز ر.ک. همو، نهایةالحکمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا)، ص 236ـ237.

62ـ نمىتوان کلام علّامه را چنین توجیه کرد که منظور ایشان از «ماهیت»، مابه الشىء هو هو و بهتعبیر دیگر، واقعیت و وجود شىء است؛ زیرا با این توجیه، تعریف «علم حصولى» دچار اشکال شده، به تعریف «علم حضورى» منقلب مىگردد. بر اساس این محمل، علم حصولى حضور واقعیت شىء (مابه الشىء هو هو) نزد مدرک است، در حالى که چنین نیست. درست آن است که بگوییم: علم حصولى حضور صورت ذهنى آن نزد مدرک است.

63ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 190.

64ـ شهابالدین سهروردى، التلویحات، ص 74. استاد مطهّرى نیز اتصال وجودى واقعیت مدرک با مدرِک را ملاک تحقق علم حضورى دانستهاند. ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ هشتم، (تهران، صدرا، 1380)، ج 6، ص 276.

65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 308.

66ـ ر. ک. مهدى حائرى یزدى، «جنبهاى تجربى از علم حضورى»، ترجمه سیدمحسن میرى، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380)، ص 20.

67ـ همان.

68ـ ر. ک. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 480. بلکه مىتوان گفت: بر حسب ظاهر، گفتههاى حکیمى همچون صدرالمتألّهین در اینباره با یکدیگر متفاوت است. ر. ک. همان، ج 1، ص 265 و نیز ج 6، ص 163.

69ـ ر. ک. على نقىبن احمد بهبهانى، معیار دانش، تصحیح سیدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنیان، 1377)، ص 337.

70ـ محمّدنعیما طالقانى، اصلالاصول در: سید جلالالدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، چ دوم، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

71ـ سید محمّدحسین طباطبائى، علم، تقریر و ترجمه محمّد محمّدى گیلانى، دومین یادنامه علّامه طباطبائى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363)، ص 74ـ78.

72ـ همان، ص 75.

73ـ ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)، ص 309.

74ـ ابنسینا، الشفاء، الالهیّات، المقالة الثانیة، الفصل السادس، ص 357ـ358 و نیز ر.ک. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهیّة، ص 287.

75ـ سید محمّدحسین طباطبائى، علم، ص 74ـ78.

76ـ همان / همو، نهایةالحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

77ـ برگرفته از درس علّامه طباطبائى، به نقل از: استاد محمّدتقى مصباح.

78ـ نباید پنداشت که گفته صدرالمتألّهین در تعلیقه بر شرح حکمةالاشراق (الادراک الحضورى انّما ینحصر فى ادراک الشىء ذاته و صفاته و آثاره التى هى من توابع وجوده) (قطبالدین محمّد الشیرازى، شرح حکمةالاشراق، (قم، بیدار، بىتا)، ص 40) با این دیدگاه تنافى دارد؛ چرا که علم حضورى را منحصر در علم ذات به ذات و علم به آثار و صفات دانسته است. حتى اگر به حسب ظاهر تنافى داشته باشد، این تنافى با عبارتهاى دیگر ایشان، به ویژه اسفار، ج 6، ص 155ـ164 و ج 3، ص 480 قابل رفع است.

79ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایةالحکمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 363.

80ـ ابنسینا، الشفاء، الالهیّات، المقالة الثامنة، الفصل السادس.

81ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 190.

82ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 279.

83ـ ر. ک. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخبالخاقانى فى کشف حقائق عرفانى، تصحیح نجیب مایل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 96 و 97 / همو، لمعات الهیة، ص 275.

84ـ همان، ص 275. مشابه تعبیر علّامه، عبارت صدرالمتألّهین در تعلیقه بر شرح حکمةالاشراق است که پیشتر به آن اشاره شد.

85ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 163.

86ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایةالحکمة، المرحلة الحادیة العشرة، ص 174. و نیز ر.ک. همو، نهایةالحکمة، ص 236ـ237.

87ـ محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایةالحکمة، ص 349، الرقم 351.

88ـ ملّا شمسا گیلانى، رساله مسالکالیقین در: سید جلالالدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران،، ج 1، ص 416 و 417 و نیز ص 437 و 444.

89ـ همان، ص 437ـ439.

90ـ ر.ک: ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 263ـ284 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایةالحکمة، المرحلة الثانیة عشرة، الفصل الحادى عشر / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس 66.

91ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 164ـ166، تعلیقه سبزوارى (3) / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم / همو، تعلیقة، ص 352 و 444.