قانون طبیعی¹¹⁸و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان

مقدّمه

«قانون طبیعی» در مغرب زمین، دارای سابقه ای طولانی در میان مباحث فلسفه علوم اجتماعی (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست) است. آموزه «قانون طبیعی» مشتمل بر نظریه هایی متنوّع بوده و با شروع تمدن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه های علوم و فلسفه کاربردی، نقش محوری ایفا کرده است. همچنین به هیچوجه نمی توان در شاخه های علوم توصیفی اجتماعی از قبیل جامعه شناسی، انسان شناسی ـ از منظر اجتماعیـ¹¹⁹ و مطالعات نقدهای تاریخی،¹²⁰ نقش قانون طبیعی را از نظر دور داشت.¹²¹ در برخی از دوره های تمدن غرب، قانون طبیعی رویکردی مذهبی داشته و در برخی از زمان ها، مستندی برای راه کارهای مهم حقوقی و سیاسی به شمار آمده است.

بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانی قانون طبیعی در مجامع علمی مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعی»، هیچ سابقه ای در میان مباحث علمی اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمی ایشان درباره حکم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلی»، با برخی از مباحث مربوط به قانون طبیعی همپوشی دارد. با کمال تأسّف، برخی از نویسندگان پارسی زبان، که در آثار خود در مقام گزارش نویسی از ماجرای مکتب «حقوق طبیعی»¹²²برآمده اند، آن را با «قانون طبیعی» خلط کرده و عبارت «Natural law» را به جای «قانون طبیعی» به معنای «حقوق طبیعی» دانسته اند. آنها مکتب «حقوق طبیعی» را پرسابقه معرفی نموده و حتی آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده اند، در حالی که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعی از بیش از سه و نیم قرن (اواسط قرن هفدهم) فراتر نمی رود. علت اصلی وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبیعی»، استفاده از واژه «حقوق» به جای «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است.¹²³

به سبب وجود قانون طبیعی بود که مسئله حقوق طبیعی در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشری، که هرگز انسان ها در ایجاد آن نقشی نداشته اند، مورد اهتمام قرار گرفت. طرح مسئله حقوق طبیعی و نیز توجیه عقلانی آن، برای اولین بار در تاریخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسیله جان لاک اتفاق افتاد. لاک قانون طبیعی را به منزله سنگ زیربنای توجیه عقلانی حقوق طبیعی بشر می دانست.

بر خلاف تنوّع زیاد در نظریه های مربوط به آموزه «قانون طبیعی»، برخی اصول مشترک زیربنایی اساس این طرح عظیم را تشکیل داده است که عبارتند از: این اصول بنیادین اولا، عینی است، نه ذهنی. ثانیاً، همان گونه که از واژه «قانون طبیعی» پیداست، این قانون مربوط به طبیعت جهان یا طبیعت انسان و یا آمیزه ای از این دو است. ثالثاً، قانون طبیعی ساخته دست بشر نیست تا قابل تغییر باشد، بلکه برنامه ای است که عقل بشر بر اساس فطرت انسان یا طبیعت جهان، برای زندگی بهتر ارائه می کند.

نظریه های قانون طبیعی در فلسفه غرب را می توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: 1. نظریه های سنّتی؛ 2. نظریه های جدید.

نظریه های سنّتی در سه گروه عمده دسته بندی می شود: 1. نظریه های مربوط به یونان باستان؛ 2. نظریه های مربوط به روم باستان؛ 3. نظریه های مربوط به دین مسیحیت.

تاریخ نظریه های سنّتی قانون طبیعی در فلسفه غرب، گستره ای زمانی به طول تقریباً 2500 سال را به خود اختصاص داده است. همراه با شروع مباحث عقلی در یونان باستان، در سده ششم پیش از میلاد مسیح، بحث از قانون طبیعی آغاز گردید و با سیطره فلسفه اثبات گرایی (پوزیتیویسم) در حوزه علوم فلسفی در مغرب زمین، در قرن نوزدهم میلادی، این مقطع از مطالعات مربوط به قانون طبیعی پایان پذیرفت.

با احیای اندیشه قانون طبیعی در نیمه دوم قرن بیستم، نظریه های جدید و متنوّعِ قانون طبیعی مطرح گردید که عمدتاً رویکردی غیردینی (سکولار) دارد.

نوشته حاضر، تنها یک مقاله در باب تحلیل و نقد قانون طبیعی است که این موضوع نیازمند تلاش های بیشتری است و نقد تفصیلی آن نیازمند مجال دیگری است. پس از بررسی و تبیین مفهوم «قانون طبیعی»، به ریشه های مباحث مربوط به آن در مغرب زمین از ابتدای دوره تفکّر فلسفی یونان باستان پرداخته و تطوّرات این موضوع را در یونان باستان، از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادی، نقد و بررسی کرده است.

واژه شناسی «قانون طبیعی»

واژه «قانون طبیعی» واژه ای است که در طول تاریخ محاورات علمی اندیشمندان، در معانی گوناگونی به کار رفته و تنوّع این مفاهیم بر ابهام مراد از این واژه افزوده است. هرچند واژگان «قانون» و «طبیعت» به تنهایی دارای معانی متعددی است؛¹²⁴ اما ترکیب لفظ مشترک «قانون» با مفهوم مبهم «طبیعت»، این ابهام را در فهم معنای واژه «قانون طبیعی» دو چندان کرده است.¹²⁵

1. طبیعت

کلمه «طبیعت» در ادبیات فلسفی یونان باستان، معانی متفاوتی داشته است. فیلسوفان پیش از سقراط آن را مکرّر در معنای «ذات موجودات» به کار می بردند. همچنین ایشان «طبیعت» را به معنای نیروی ذاتی موجود در اشیا و گاهی نیز به معنای اصل و ریشه (منشأ پیدایش) موجودات می دانستند.¹²⁶

افلاطون در کتاب جمهوری¹²⁷، واژه «طبیعی» را در معنای «عادی و سالم»¹²⁸ به کاربرده است. به نظر او، آنچه عادلانه و خوب باشد موجودی طبیعی است.¹²⁹

ارسطو در کتاب فیزیک،¹³⁰ چهار معنا برای واژه «طبیعت» برشمرده و در کتاب متافیزیک،¹³¹ دو معنای دیگر بر آن افزوده است. این شش معنا عبارت است از:

1. اثر موجودات نامی؛ یعنی موجودات زنده؛

2. جزء ذاتی هر موجود نامی که موجب رشد آن موجود می شود؛

3. منشأ ذاتی اولین اثر هر موجود نامی از حیث نموّ؛

4. عناصر اولیه هر چیز؛

5. ذات موجودات طبیعی؛

6. هر نوع جوهر، به گونه ای که طبیعت نیز نوعی جوهر محسوب گردد.

اپیکور طبیعت جهان را به معنای اجسام توخالی می دانست. او واژه «طبیعت» را از ذی مقراطیس (Democritus) اخذ نمود. ذی مقراطیس این واژه را مترادف با «اتم» معرفی می کرد. وی همچنین واژه «طبیعت» را بر وجود و نیز همانند افلاطون، بر هر چیز عادی اطلاق می نمود.

رواقیان بیش از سایر فیلسوفان یونانی، از واژه «طبیعت» استفاده می کردند. آنها این کلمه را در معانی متفاوتی به کار می بردند. گاهی آن را مساوی وجود می دانستند؛ گاهی آن را در مفهوم خدا استعمال می کردند؛ در برخی عبارت های رواقیان به معنای «زئوس» (Zeus)، یعنی خدای خدایان؛ و در برخی دیگر، در معنای اصول عقلی حاکم بر جهان به کار رفته است. ایشان «طبیعت» را به معنای علّت نخستین، اراده ازلی، روح و یا آتش نیز می دانستند.¹³²

گاه مراد از این واژه در «قانون طبیعی»، فطرت بشر و گاهی نیز عقل بشر بوده است. این دو نوع کاربرد را می توان در آثار فیلسوفان غربی معتقد به خدا، به ویژه فیلسوفان مسیحی، جستوجو نمود.

2. قانون طبیعی¹³³

وجه تسمیه قانون طبیعی چیست؟ چرا آن را «طبیعی» می گویند؟ آیا ممکن است به خاطر اشتقاق آن از طبیعت انسان باشد؟ اگر چنین است، آیا مراد از «طبیعت انسان»، وجود اوست یا هدف او؟ به بیان دیگر، آیا «قانون طبیعی» یعنی قانونی که مطابق مقتضیات وجود آدمی است، یا مراد از آن قانونی است که انسان را در رسیدن به هدف هایش کمک می کند؟ آیا طبیعی بودن قانون طبیعی به این دلیل است که می توان آن را از قوای طبیعی بشر، یعنی از عقل یا وجدان او به دست آورد؟ یا اینکه می توان قانونی را «طبیعی» نامید که از جهان طبیعت اشتقاق یافته باشد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون این باشد که بگوییم: هرچند این قانون درباره انسان است، اما در طبیعت جهان، وجود دارد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون، ترکیبی از چند یا تمام وجوه مزبور باشد؟

به دلیل آنکه مفهوم واژه «طبیعت» نزد یونانیان باستان کاملا واضح نبود، این ابهام به مفهوم «قانون طبیعی» نیز سرایت نمود. نقطه آغازین تاریخ به کارگیری واژه «قانون طبیعی» در فلسفه یونان، به درستی معلوم نیست؛ اما قدر مسلّم این است که رواقیان از این واژه در آثار خود استفاده کرده اند.¹³⁴ پیش از دوره رواقیان، فیلسوفان یونانی واژه «عدالت طبیعی» را به جای «قانون طبیعی» به کار می بردند؛¹³⁵ مثلا، ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس چنین آورده است: عدالت طبیعی چیزی است که همه جا قدرت یکسان دارد و (اعتبار آن) وابسته به اراده پذیرش آن نیست.¹³⁶

رواقیان در برخی از آثار خود، طبیعت یا جهان را بسان موجود زنده ای معرفی می کردند که جهان مادی جسم آن بود و عقل ربّانی یا عقل کلی، روح مدبّری بود که در تمام آن بدن حضور داشت. عقل بشر نقش فرمانده هدایت کننده در حیات او را ایفا می کرد. علت غایی و هدف نهایی این جهان در نظر رواقیان عبارت بود از: زیستن سازگار با این جهان انداموار که نوع بشر نیز بخشی از آن به شمار می آمد. به بیان دیگر، رواقیان برترین فضیلت را، که چکیده تمام فضیلت ها بود و راه رسیدن به سعادت محسوب می شد، زیستن مطابق با طبیعت می دانستند.¹³⁷ این امر مفاد قانون طبیعی در نظر رواقیان بود.

قانون طبیعی در اندیشه یونانیان باستان، قانونی جهان شمول، ابدی و بی بدیل بوده و بنیادی ترین منبع برای اخذ بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی می شد.

نظریه های قانون طبیعی در یونان باستان

مفهوم «قانون طبیعی» ریشه در آثار فلسفی یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکی از مهم ترین و بنیادی ترین مفاهیمی است که یونانیان قدیم به بحث درباره آن علاقه مند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به میراث قانون طبیعی به قرن ششم پیش از میلاد مسیح، یعنی زمان شروع بحث های عقلی در آتن، برمی گردد.¹³⁸

تمایز میان قوانین بشری از یک سو، و قانون های منطبق بر طبیعت یا صادرشده از اراده ربّانی از سوی دیگر، در آثار یونانیان باستان به چشم می خورد، هرچند رویکرد غالب در آن زمان، درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسیری هماهنگ با سنّت اجتماعی. به بیان دیگر، قانون عبارت بود از: بیان رویکردی که مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّماً چنین تفسیری از مفهوم «قانون»، متأثّر از اصول و قواعد عقلی نیز می بود.¹³⁹

این بخش مشتمل بر سه قسمت است که آراء یونانیان باستان را درباره قانون طبیعی نقد و بررسی می کند. ابتدا ریشه های مباحث مربوط به قانون طبیعی در آثار فیلسوفان پیش سقراطی ردیابی می شود. قسمت دوم از این بخش ارزیابی سوفسطاییان را از قانون طبیعی گزارش می کند. قرائت سقراطی، افلاطونی، ارسطویی و نیز تفسیر رواقیان از «قانون طبیعی» به ترتیب در قسمت سوم با عنوان «قانون طبیعی از منظر فیلسوفان یونان باستان» توضیح داده می شود.

1. قانون طبیعی و پیش سقراطیان¹⁴⁰

نخستین فیلسوفان یونانی «قانون طبیعی» را قانونی می دانستند که مطابق طبیعت مادی اشیا باشد.¹⁴¹ این فیلسوفان توجه عمیقی به قوانین فیزیکی حاکم بر جهان مادی داشتند. به همین دلیل، یکی از مباحث مورد علاقه ایشان تحقیق درباره عنصر تشکیل دهنده جهان طبیعت بود.

در قرن ششم پیش از میلاد مسیح، تالس (Thales)، آناکسیمندر (Anaximander) و آناکسیمنس (Anaximanes) برخلاف اسلاف خود، به جای پرداختن به بحث های خیال پردازانه افسانه ای، شیوه بحث عقلی را در برخورد با مسائل مهم جهان برگزیدند. ایشان در واقع، پایه گذار مکتبی فلسفی بودند که با توسّل به آن، در صدد پاسخ گویی به بنیادی ترین مسئله هستی شناسانه زمان خود برمی آمدند. پرسش اساسی این بود که عنصر تشکیل دهنده جهان طبیعت چیست؟ از این رو، در میان آثار فیلسوفان پیش سقراطی، نوشته هایی با نام درباره طبیعت¹⁴² یافت می شود.

نامدارترین حکیمان دوره اول تفکّر فلسفی یونان باستان عبارتند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس (Phythagoras)، گزنفون (Xenophons)، هراکلیتوس (Heraclitus)، پارمنیدس (Parmenids)، زنون (Zeno)، امپدوکلس (Empedocles) و آناکساگوراس (Anaxagoras).

تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشکیل شده است.¹⁴³ آناکسیمندر می گفت: جهان طبیعت از ماده ای غیرمعیّن به وجود آمده که در هر موجودی به شکل آن موجود درمی آید.¹⁴⁴

آناکسیمنس بر این باور بود که هوا ماده اولیه جهان است.¹⁴⁵ فیثاغورس ـ که تقریباً بین سال های 580 تا 500 قبل از میلاد مسیح می زیست ـ به رابطه میان اعداد و واقعیت های موجود در جهان اعتقادی عمیق داشت. او می پنداشت که عنصر اولیه همه موجودات در جهان «عدد» است.¹⁴⁶ گزنفون همه چیز را پدید آمده از خاک، یعنی زمین، می دانست.¹⁴⁷ هراکلیتوس ـ که در حدود سال های 540 تا 475 پیش از میلاد زندگی می کرد ـ همه موجودات جهان را دارای نوعی حرکت می پنداشت،¹⁴⁸ در حالی که پارمنیدس (تقریباً 530 تا 444 ق.م) دقیقاً بر خلاف او، معتقد بود که ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد.¹⁴⁹

به رغم اینکه فیلسوفان یونانی اولین اندیشمندانی بودند که در جهت تفسیر نظم هستی از راه کشف طبیعت موجودات، گام های اولیه را برداشتند، واژه «قانون طبیعی» در آثار فیلسوفان اولیه یونان باستان به کار نرفته است. در مقابل، از کلمه «dike»، که به مفهوم «عدالت» نزدیک بود، استفاده می شد. از این رو، پژوهش کامل درباره ریشه یابی مفهوم «قانون طبیعی» در یونان باستان، ایجاب می کند تا در خصوص مفهوم «عدالت»، که در آثار اندیشمندان آن زمان به جای واژه «قانون طبیعی» به کار می رفت، تحقیق شود.

مفهوم «عدالت»¹⁵⁰ به مثابه «قانون طبیعی» در یونان پیش از سقراط: آناکسیمندر ـ که در حدود سال های 611 تا 548 قبل از میلاد می زیست ـ اولین فیلسوفی است که در یونان قدیم، واژه «عدالت» را تفسیر نمود. وی عدالت را به مثابه مرجع جهانی میان قدرت های متخاصم در طول زمان می دانست.¹⁵¹ به عقیده او، عدالت و بی عدالتی از ماده اولیه مبهم جهان اشتقاق یافته است. عبارتی که صریحاً از آناکسیمندر در اولین رساله فلسفی یونان نقل شده، چنین است: موجودات باید در طول زمان، عدالت و رضایت را جایگزین بی عدالتی خود کنند.¹⁵²

پس از گذشت یک نسل، آناکسیمنس قوانین را به دو دسته تقسیم نمود:

1. قانون مکتوب که دولت آن را وضع می کند.¹⁵³

2. قانون نانوشته که در اصطلاح، «عدالت طبیعی جهان شمول» نام دارد.¹⁵⁴

هرچند آناکسیمنس در این عبارت، واژه «عدالت طبیعی» را به کار برده، اما بدون تردید، مراد وی از «قانون نانوشته»، قانون طبیعی بوده است؛ زیرا نیم قرن پس از او، حکمای یونان همین تعریف را برای اصطلاح «قانون طبیعی» ارائه کردند.

فیثاغورسیان اعداد را نماد واقعیت های موجود می دانستند. ایشان عدالت را در نظریه «اعداد» به نوعی هماهنگی با طبیعت تفسیر نموده، عدد را نماد این هماهنگی می دانستند. فیثاغورس و پیروانش عقیده داشتند: عدد، اصلی ربّانی است که در ساختار تمام جهان نقش دارد. اعداد همچنان که حاکی از موجودات مادی بود، نماد واقعیت های غیرفیزیکی، اعم از اخلاقی و غیر آن مانند عدالت و ازدواج نیز به شمار می آمد.¹⁵⁵ فیثاغورسیان باور داشتند که اجزای عدد عنصر موجود است و همه جهان مطلقاً عدد است. آنها تغییر آرام اعداد را عدالت و روح می نامیدند؛¹⁵⁶ مثلا، عدالت بر اساس نظریه «اعداد» فیثاغورسیان، مربّع عدد دو است.^{157 158}

هراکلیتوس افسس (Heraclitus of Ephesus) تغییر مداوم موجودات را نظام جهان دانسته، آن را نظریه «عدالت» می نامید. به بیان دیگر، وی مفهوم «عدالت» را تعمیم داد تا هرگونه مصداقی از نظام جهانی تغییر اشیا، حتی قانون جنگل را، که در آن وحوش یکدیگر را می درند، فرا گیرد.¹⁵⁹ او در تعمیم مفهوم «عدالت» به عام ترین مفهوم ممکن، از آناکسیمندر پی روی کرده است.¹⁶⁰ هراکلیتوس، که به تغییر موجودات در نظام جهانی معتقد بود، در ثبات و تداوم این تغییر تردیدی نداشت. به بیان دیگر، او قانون تغییر دایمی هستی را ثابت می دانست و واژه «قانون طبیعی» را برای اولین بار، بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانین بشری بود، اطلاق نمود.¹⁶¹ به این دلیل، فیلسوفانِ حقوق هراکلیتوس را بنیانگذار بحث از قانون طبیعی می دانند.¹⁶²

به نظر می رسد که صرف نام گذاری قانون طبیعی از سوی هراکلیتوس برای بنیانگذار بودن او در مسئله قانون طبیعی کافی و رضایت بخش نباشد؛ زیرا پیش از او، آناکسیمنس نیز به وجود قانون نانوشته جهان شمول تصریح نموده بود، هرچند وی آن را به جای اینکه قانون طبیعی بنامد، «عدالت طبیعی» نامیده بود.

هراکلیتوس اولین فیلسوفی بود که مطالعات خود را بر روی انسان متمرکز نمود.¹⁶³ او اعتقاد داشت که خرد ربّانی در مقابل بی خردی انسان قرار دارد. خدا همه موجودات را خیر و در عین عدل می داند، در حالی که انسان ها برخی از موجودات را عین عدل و برخی را ناشی از بی عدالتی می شمارند.¹⁶⁴ بر این اساس، هراکلیتوس لازم می دانست که تمام قوانین ساخته دست بشر مبتنی بر قانونی ربّانی باشد.¹⁶⁵ او می گفت: تمام قوانین بشری به وسیله قانون خدا تغذیه می شود.¹⁶⁶ مقصود هراکلیتوس از «منبع ربّانی مشترک برای تمام قوانین بشری» بسیار نزدیک به برداشت او از مفهوم «لوگوس»(Logos)، یعنی عقل بود که زیربنای وحدت جهان به شمار می رفت.¹⁶⁷ در واقع، قانون طبیعی محتوای احکام عقل نزد هراکلیتوس به شمار می رفت.

تمرکز پژوهش امپدوکلس ـ که تقریباً بین سال های 492 و 432 پیش از میلاد مسیح زندگی می کرد ـ بر مفهوم «قانون طبیعی» قابل ستایش است. او از منظر علوم فیزیکی، به تحقیق درباره این مفهوم همّت گماشت.¹⁶⁸ امپدوکلس از قانونی سخن به میان آورد که گستره آن تمام جهان را فرا می گرفت.¹⁶⁹ به عقیده او، چنین قانونی «قانون طبیعی» نام داشت. این قانون با قانون های بشری، که یا انسان ها آن را وضع می کردند و یا از راه آداب و رسوم در یک جامعه به عنوان قانون تلقّی می شد، کاملا تفاوت داشت.¹⁷⁰

نمایش نامه نویس معروف یونان باستان، به نام سوفکلس (Sophocles) ـ که در حدود سال های 490 تا 405 قبل از میلاد می زیست ـ در اثر معروف خود به نام آنتی گن،¹⁷¹ به قانون طبیعی به مثابه قانونی نانوشته اشاره می کند که هم ازلی است و هم برتر از قوانین موقّت بشری. این قانون غیرمکتوبْ قانونی ربّانی بود که زئوس (خدای خدایان) آن را ایجاد کرده است.¹⁷²سوفکلس همچنین در اثر دیگری به نام ائدیپوس تیرانوس¹⁷³ به قوانینی به نام «قانون طبیعی» اشاره می کند که هم غیرزمانمند است و هم به عقیده وی، ساخته دست خدایان، و از طبیعت فانی سرچشمه نمی گیرد.¹⁷⁴

به طور خلاصه، می توان قانون طبیعی را از نظر فیلسوفان یونانی پیش سقراطی با ویژگی های ذیل معرفی نمود: قانونی نانوشته، برتر از قوانین بشری، جهان شمول، ازلی (غیر زمانمند)، و ثابت (غیر قابل تغییر).

2. قانون طبیعی و سوفسطاییان

پژوهش درباره قانون طبیعی در ذیل بحث از «عدالت»، از زاویه علوم هستی شناسی، حقوق و اخلاق در یونان باستان آغاز گردید و به سرعت، در حال گسترش بود که ناگهان در نیمه دوم قرن پنجم پیش از میلاد، با چالش های فکری سوفیست ها مواجه شد. اینک آراء مهم ترین متفکران سوفسطایی درباره قانون طبیعی از جمله دو تن از بزرگ ترین آنها یعنی پروتاگوراس ابدرا (Protagoras of Abdera) (ح490تا420 ق.م.) و گرگیاس لئونتینی (Gorgias Leontini of) (ح 483 تا 375 ق.م.) بیان می شود:

الف. پروتاگوراس: بیشترین اطلاعات درباره اندیشه پروتاگوراس را می توان از آثار افلاطون به دست آورد. مهم ترین نظریه پروتاگوراس این بود که «انسان معیار همه چیز است. انسان معیار هستی و نیستی است.»¹⁷⁵ این عبارت مستلزم آن است که هر چیز برای هر کس آنچنان که ظاهر می شود، وجود دارد. به بیان دیگر، «گزاره صادق» گزاره ای است که کسی به آن باور داشته باشد.

بنابراین، به عقیده پروتاگوراس، همه باورهای بشری درست است، حتی دو گزاره متناقضی که دو نفر به آن اعتقاد داشته باشند یا اینکه یک نفر در دو زمان متفاوت آنها را باور داشته باشد، گزاره هایی صادق است.¹⁷⁶ این نظریه نسبیت گرایانه پروتاگوراس به انکار اصل «تناقض» منجر می شود، خواه واژه «انسان» در این نظریه، به معنای نوع بشر باشد و خواه به معنای فردی از افراد انسان.

نسبیت گرایی پروتاگوراس در همه حوزه های دانش بشری رخنه نمود، به گونه ای که تمایز میان خیر و شرّ را در حوزه فلسفه اخلاق و نیز تفاوت میان کار عادلانه و غیرعادلانه را در حوزه فلسفه حقوق بکلی از بین برد. این نسبیت گرایی مفاد قانون طبیعی را در اینکه معیاری برای شناخت عدالت و نیز بروز رفتارهای اخلاقی و یا غیراخلاقی است، انکار می کند؛ زیرا بر اساس نظر پروتاگوراس، هیچ گزاره ای مادام که کسی به آن اعتقاد دارد، نادرست نیست. او بر این باور بود که هیچ معیار ثابت عینی ـ یعنی واقعی ـ به نام «قانون طبیعی» برای عدالت وجود ندارد، بلکه معیار سنجش عدالت در جوامع، با هم متفاوت است.¹⁷⁷ انسان نزد پروتاگوراس یگانه معیار درستی همه چیز است و بنابراین، عدالت معتبر تفسیری است که انسان از واژه «عدالت» دارد. به عقیده پروتاگوراس، عدالت آن چیزی نیست که با معیاری ثابت و واقعی به نام «قانون طبیعی» سنجیده شود؛ زیرا در نظر او، واژه «قانون طبیعی» به عنوان امری ثابت، واژه ای بی محتواست. تعیین معنای «عدالت» و «قانون طبیعی» بستگی به فهم عرفی هر جامعه از این دو واژه دارد.¹⁷⁸

ب. گرگیاس: گرگیاس برخلاف پروتاگوراس نسبیت گرا نبود. نظریه مشهور گرگیاس این بود که «هیچ حقیقت قابل شناختی وجود ندارد.» او ادعا می کرد:

1. هیچ چیز وجود ندارد.

2. بر فرض اینکه واقعیتی عینی موجود باشد، ما توان شناخت آن را نداریم.

3. اگر ـ به فرض ـ ما بتوانیم آن را بشناسیم، هرگز نمی توانیم دانش خود را به دیگران منتقل کنیم.¹⁷⁹

نظریه شبه پوچ گرایی گرگیاس تمایز میان خوبی و بدی را انکار نموده، وجود قانون طبیعی را به عنوان معیاری برای شناخت خوب و بد یکسره مردود می داند. گرگیاس بر این باور بود که هیچ معیاری برای اثبات درستی یا نادرستی یک عقیده وجود ندارد.

ج. سایر سوفیست ها: سوفسطاییان برای اولین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر» در پی تفکیک «حقوق طبیعی و اخلاقی» از «حقوق قانونی و وضعی» بودند. هیپیاس الیس ( Hippias ofEllis) (ح 460 تا 399 ق.م)، که از اولین سوفیست ها و معاصر سقراط به شمار می رود، بر تساوی حقوق انسان ها تأکید می کرد. وی علت این تساوی را یکسان بودن طبیعت افراد بشر می دانست. به عقیده او، این تساوی ذاتی با وضع قوانین بشری نادیده گرفته شد. هیپیاس می گفت: همه انسان ها به خاطر اشتراک در ذات انسانیت، از یک خانواده اند، هرچند به لحاظ اجتماعی، خویشاوند محسوب نگردند.¹⁸⁰ به عقیده هیپیاس، قوانین وضع شده توسط آدمیان نمی تواند مرجعی عام برای ارزیابی رفتارها باشد، بلکه این قوانین ممکن است منشأ بی عدالتی در جامعه و امری برخلاف فطرت بشر گردد.¹⁸¹

به هر حال، هیپیاس بر خلاف اغلب دانشمندان نسل های بعدی سوفسطاییان، به «قانون طبیعی»، یعنی قوانین نانوشته ازلی کلی و ثابت اعتقاد داشت.¹⁸² او می گفت: این قوانین را می توان از راه شناخت جهان طبیعت استخراج نمود. این قوانین می تواند رفتارهای صحیح را به بشر بیاموزد. بنابراین، به عقیده هیپیاس، شناخت جهان طبیعت ـ یعنی شناخت طبیعت و ذات واقعیت های موجود در جهان ـ یکی از شرایط حکیم بودن هر انسان به شمار می آید.¹⁸³

آنتی فُن (Antiphon) نیز، که از متفکران نسل دوم سوفیست ها به شمار می آید، یکی از طرف داران قانون طبیعی بود.¹⁸⁴ او بر این باور بود که بیشتر قوانین ساخته دست بشر ضد طبیعت است. قانون طبیعی قابل نقض نیست و اگر کسی درصدد نقض آن برآید، نتایج خسارت باری برای او خواهد داشت.¹⁸⁵ کسی که از طبیعت پی روی کند همواره بهترین ها را در زندگی خویش انجام می دهد. آنتی فن، که میان «عدالت طبیعی» و «عدالت قانونی» ـ یعنی ساخته دست بشر ـ فرق می نهاد، معتقد بود: عدالت قانونی بی فایده است؛ زیرا در تعارض با طبیعت قرار دارد.¹⁸⁶

علاوه بر آنتی فن، آلسیداماس (Alcidamas)، شاگرد گرگیاس، نیز یکی از حامیان قانون طبیعی بود.¹⁸⁷ نظریه معروف آلسیداماس، که وی را نزد فیلسوفان عصر جدید مشهور ساخت، این بود که خدا تمام بشر را آزاد آفریده و طبیعت بردگی را بر هیچ انسانی تحمیل نکرده است.¹⁸⁸

کلیکلس (Callicles)، که در شمار آخرین نسل از متفکّران سوفیست قرار دارد، به جای تمرکز بر جنبه عقلانی طبیعت بشر، بر جنبه های غیر عقلانی آن نیز تأکید می نمود و به همین دلیل، دامنه قانون طبیعی نزد کلیکلس علاوه بر انسان ها، حیوانات را نیز فرا می گرفت. به عقیده او، عدالت واقعی مطابق با طبیعت، شخص قوی را تشویق می کند تا اختیاراتی بیش از اشخاص ضعیف داشته باشد. این خود نوعی قانون طبیعت است که هم در رفتار حیوانات مشاهده می گردد و هم در رفتار انسان ها. کلیکلس بر این باور بود که وضع قانون موجب ظلم بر بشر است. ضعیفان قوانین را وضع می کنند تا بتوانند بر توانگران تسلّط یابند. قوانین ساخته دست بشر، هم در حوزه حقوق و هم در حوزه اخلاق، مانع رشد افراد قوی است؛ زیرا شخص قوی ذاتاً بر ضعیف تسلّط دارد و این اقتضای طبیعت است.¹⁸⁹ در حقیقت، ملاک خوب و بد در نظر کلیکلس، قوّت و ضعف جسمی و روحی است.

به طور خلاصه، از مطالعه آثار مربوط به دانشمندان سوفیست یونان باستان در مورد قانون طبیعی، چنین به دست می آید که آراء ایشان در حوزه معرفت شناسی تأثیر عمیقی در نظریه های آنها در سایر حوزه های علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگیاس، که اساساً معرفت ثابت بشری را انکار می کردند، منکر وجود قانون طبیعی به عنوان حکم ثابت عقل بودند. ظهور فیلسوفان یونان باستان و تأثیر آموزه های ایشان بر اندیشه متفکّران یونانی و بر کرسی نشاندن احکام ثابت عقل به عنوان سنگ زیربنای معرفت بشری، موجب شد تا دانشمندان نسل دوم و نیز نسل متأخّر سوفسطایی برخلاف اسلاف خود، قانون طبیعی را به عنوان حکم ثابت عقل و یگانه معیار تشخیص خوب و بد بپذیرند.

3. قانون طبیعی و فیلسوفان یونان باستان

الف. سقراط: نام سقراط (496 ـ ح 399 ق.م) برای یونانیان یادآور یک دوره پر اهمیت تاریخ فلسفه است. از سقراط هیچ اثر مکتوبی به یادگار نمانده است. کسانی که آراء سقراط را بیان کرده اند عبارتند از: گزنفن، اریستوفنس (Aristophanes) و افلاطون.¹⁹⁰

سقراط به جای بحث درباره جهان مادی، که از ویژگی های فیلسوفان دوره پیش سقراطی بود، تمام توجه خود را به حیات بشری معطوف نمود. مباحث فلسفی سوفیست های معاصر سقراط او را بر آن داشت تا آراء خود را درباره موضوعات مورد بحث آنها بیان نماید.

از یک سو، نسبیت گرایی پروتاگوراس با تهی دانستن مفهوم «جهل»، ادعا می نمود که همه گزاره ها درست است؛ و از سوی دیگر، نظریه شبه پوچ گرایی گرگیاس، که هرگونه حقیقتی را انکار می کرد، انگیزه دانش پژوهان را در تلاش برای دست یابی به شناخت حقیقت، تضعیف می نمود.

در مقابل، سقراط اعلام نمود که شناخت، هم ارزشمند است و هم دست یافتنی. معرفت صحیح بشر نسبت به امور، بهترین ضامن انجام کار خوب و در نتیجه، رسیدن به سعادت است. سقراط دیگران را تشویق می کرد تا به دنبال کسب معرفت باشند و در آموزه های خود، می گفت: «فضیلت معرفت است.»¹⁹¹ گزنفن نیز، که از نهضت عقلانی بودن علم اخلاق حمایت می کرد، چنین گفته است: سقراط می گفت: نه تنها عدالت، بلکه تمام فضیلت ها معرفت است.¹⁹²

سقراط برخلاف پروتاگوراس، معتقد بود: همواره حقیقت دست یافتنی و همراه با زندگی خوب است. او همچنین باور داشت که جهل و نادانی بی معنا نیست؛ زیرا زندگی بد همواره با نادانی در آمیخته است. نادانی، به عقیده سقراط، سرچشمه هر نوع بدی و در نتیجه، منشأ شقاوت است. با وجود این، انجام عمل نادرست از روی اشتباه، به خاطر جهالت است که غیرعمدی تلقّی می شود.¹⁹³

دلیل اتخاذ چنین مواضعی از سوی سقراط این بود که وی برخلاف سوفیست های معاصر خویش، به ویژه پروتاگوراس و گرگیاس، به احکام ثابت عقل اعتبار بخشید و آن را در حوزه عقل نظری معیار سنجش صحّت و خطا و در حوزه عقل عملی، ملاک تفکیک خوبی از بدی قرار داد.

هرچند از سقراط مطلبی در باب قانون طبیعی حکایت نشده، اما موضع گیری او درباره معرفت عقلی، دست یافتنی بودن حقیقت و تمایز میان سعادت و شقاوت، نقش برجسته او را در تأیید مفاد قانون طبیعی، که همان احکام ثابت عقل عملی است، نشان می دهد.

آراء سقراط درباره فضیلت و معرفت، راه را برای افلاطون باز کرد تا وی بتواند بر اهمیت حکم عقل تأکید نماید. همچنین طرح این مباحث سبب شد تا بعداً ارسطو نظریه «حکمت عملی» خود را مطرح نماید و در نهایت، رواقیان و پیروان آنها نظریه قانون طبیعی را از نو طرّاحی کنند.

ب. افلاطون: اطلاع از عقیده افلاطون درباره قانون طبیعی، مبتنی بر آگاهی از آراء فلسفی او درباره واقعیت است. برای آشنایی مختصر با نظریه فلسفی افلاطون درباره واقعیت، باید آراء فیلسوفان پیش از او را از نظر دور نداشت. از یک سو، هراکلیتوس اعلام نمود که تمام موجودات جهان یکسره در حال تغییر و حرکتند، و از سوی دیگر، پارمنیدس بر ثبات موجودات و نفی هرگونه تغییر و حرکت در جهان تأکید می نمود.¹⁹⁴

افلاطون (ح 428 تا 348 ق.م) تلاش نمود تا این تناقض را حل کند. بنابراین، وی نظریه «ایده ها» را مطرح نمود. او در این نظریه، موجودات را به دو دسته ثابت و متغیّر تقسیم نمود. موجودات ثابت را صورت، ایده و یا مثال نامید. در طرح هستی شناسانه افلاطون، ایده ها موجوداتی غیر مادی اند که حواس بشر را به آنها راهی نیست، بلکه تنها با عقل می توان آنها را درک نمود.¹⁹⁵ ایده ها موجوداتی کلی، ازلی و کاملند. آنها موجوداتی حقیقی اند،¹⁹⁶ در حالی که موجودات مادی سایه هایی از ایده ها محسوب می شوند.¹⁹⁷ مثال های افلاطونی موجوداتی بسیط و غیرقابل تغییرند.¹⁹⁸

انواع موجودات مادی در جهان طبیعت، مثل آدمیان، اسب ها و گل های رز هر کدام نماینده ای از ایده های مربوط خویش در جهان غیرمادی است. بنابراین، تعداد صور غیرمادی در جهان غیر محسوس ایده ها، با تعداد موجودات مادی در جهان فیزیکی محسوس برابر است. به بیان دیگر، افلاطون در نظریه خویش، برای هر نوع مادی در جهان محسوسات، یک مثال در جهان غیرمادی فرض می کند که دارای نام مشترک است.¹⁹⁹

موجودات مادی همواره درصددند تا خود را کامل و شبیه صورت (ایده) همنام خود در جهان غیرمحسوس کنند؛ مثلا، افراد بشر در جهان محسوسات، تلاش می کنند تا همانند مثال انسانیت در عالَم «مُثُل» گردند. همچنین بهترین قوانین یا دولت ها آنهایند که نقص کمتری داشته و با قانون ایده آل یا دولت ایده آل قرابت بیشتری داشته باشند، هرچند هیچ گاه نمی توانند به تمام کمالات مثال های خویش در جهان «مُثُل» نایل گردند.²⁰⁰ مثال «خیر» نزد افلاطون، مهم ترین و متعالی ترین مثال است و نیز به لحاظ اخلاقی و از لحاظ معرفت شناختی و هستی شناختی بر هر مثال دیگری تقدّم دارد. به همین دلیل، بهترین انسان از نظر افلاطون، کسی است که خود را در زندگی، به مثال خیر نزدیک تر کند؛ یعنی کار خوب بیشتری از او سر بزند.²⁰¹ از این رو، انسان اخلاقی تشویق می شود تا از راه به دست آوردن کمالات فردی و اجتماعی، یعنی از راه استمداد از ایده «خیر»، خود را شبیه مثال انسان (انسان ایده آل) گرداند.

افلاطون در هیچ یک از آثار خود، واژه «قانون طبیعی» یا «قانون طبیعت» را به کار نبرده است.²⁰² اما در مقابل، از کلمه «عدالت طبیعی» سود برده و آن را زیربنای عدالت قانونی و سیاسی در دولت ـ شهر²⁰³ ایده آل می داند. بر اساس تعالیم افلاطون، دولت ـ شهر در جهان محسوسات، باید مطابق دولت ـ شهر ازلی و ایده آل در عالَم «مُثُل» تشکیل شود. قوانین در آن باید بازتاب قانون های ایده آل در جهان ایده ها باشد که حقیقتاً تنها قوانین واقعی به شمار می آید. عدالت در دولت ـ شهرِ زمینی نیز باید منعکس کننده مثال عدالت باشد که هم طبیعی است و هم متعالی.

در عالم «مُثُل» افلاطونی، مثال «قانون» با مثال «عدالت» هیچ تضادی ندارد. از این رو، به نظر افلاطون، وجود تضاد میان قوانین و عدالت در برخی نقاط جهان، نتیجه تضاد میان پدیدارهای آنها در جهان محسوس است.²⁰⁴

به عقیده افلاطون، بالاترین مرتبه عقل عملی²⁰⁵ منبع قانون است. به همین دلیل، فقط قانونگذار حکیم، توانایی شناخت قوانین صحیح را برای جامعه خویشتن دارد. در مخالفت با کسانی که اعتقاد داشتند قانون صحیح فقط قانون موضوعه است و طبیعت هیچ نقشی در قانون ندارد، افلاطون ریشه قانون را در طبیعت می دانست و نیروی اولیه به حرکت درآورنده طبیعت را روح بشر معرفی می کرد. به این دلیل، قوانین اولیه ای که از تولیدات روح بشر است، مانند خودِ طبیعت، ریشه سایر قوانین محسوب می شود.²⁰⁶ در اینجا، نظریه افلاطون درباره قانون طبیعی به دست می آید که بعداً رواقیان آن را بیشتر پروراندند. در واقع، افلاطون قانون برتر را قانون عقل می داند که همه قوانین در جهان محسوسات باید بر اساس آن وضع گردند و نباید هیچ مخالفتی با آن قانون برتر داشته باشد.

افلاطون بر این باور بود که بهترین قانون آن است که بتوان به وسیله آن، فضایل اخلاقی، بخصوص حکمت، خویشتن داری، شجاعت و عدالت را به دست آورد.²⁰⁷ چنین قانونی در جهان محسوسات، کامل ترین نمونه از مثالِ قانون در عالَم «مُثُل» خواهد بود. افلاطون می گوید: قانون گذاری و ایجاد نظم سیاسی کامل ترین وسیله کسب فضیلت است؛²⁰⁸ زیرا قوانینْ وسایلی اطمینان بخش برای رساندن انسان به سعادت و کسب فضایل هستند.

افلاطون در بین مطالبی که تلویحاً درباره قانون طبیعی بیان کرده است، دولت را به مثابه تنها خدمتگزارِ قانون معرفی می نماید. وی می گوید: بهترین حکومت آن است که در آن، قانون بر تمام قدرت های موجود سلطه داشته باشد و دولت، خدمتگزاری متواضع برای آن قانون باشد²⁰⁹ و بنابراین، شهروندان در جامعه کاملا خشنود بوده، از این طریق، سعادت واقعی خویش را به دست آورند.²¹⁰ قانونگذار باید تلاش کند تا عدالت واقعی و حقایق علمی را در امر قانون گذاری به منظور پی روی از قانون در نظر بگیرد.²¹¹

ج. ارسطو: ارسطو ـ که از سال 384 تا 320 قبل از میلاد مسیح در یونان زندگی می کرد ـ در آموزه های فلسفی خویش، اشاره هایی نیز به مسائلی از فلسفه حقوق داشت. آراء او در بسیاری از جهات، به ویژه در مورد نتایج عملی مربوط به قانون و دولت، با آراء افلاطون گره خورده است. ارسطو نیز همانند افلاطون منکر تمایز قراردادی میان خیر و شر بود. به بیان دیگر، او رأی مردم را ملاک خوبی یا بدی یک عمل نمی دانست. با وجود این، نظریه های اخلاقی و حقوقی ارسطو در برخی موارد، از آراء افلاطون فاصله گرفته است. افلاطون فلسفه حقوق خود را بر فرضیه عالم «مُثُل»، یعنی نظریه ایده ها در حوزه هستی شناسی، مبتنی نمود؛ اما ارسطو با انکار این نظریه، آراء خود را در حوزه فلسفه حقوق و سیاست بر آموزه علت های چهارگانه (مادی، صوری، فاعلی و غایی)، به ویژه مفهوم هدفمندی جهان²¹² و علت غایی، استوار کرد.²¹³ ملاک ارسطو درباره زندگی خوب از ملاک افلاطونی در این باره، یعنی مثال خیر در عالَم «مُثُل»، بسیار فاصله دارد. معیاری که ارسطو به وسیله آن خوبی و بدی را می سنجد در جهان دیگری نیست، بلکه در همین عالم، در درون انسان وجود دارد. انسان ها این معیار را به وسیله عقل در درون ذات خویش می یابند. این معیار همان قانون طبیعی است که ارسطو از آن نامی به میان نیاورده است. در فلسفه ارسطو، فرایند میل طبیعی انسان به انجام افعال نیک و سپس حرکت آدمی در مسیری معیّن برای وصول به سعادت، که با رعایت معیار عقلی، یا به عبارت دیگر، با توجه به مضمون قانون طبیعی صورت می گیرد، به شیوه ذیل صورت می گیرد:

فلسفه ارسطو درباره طبیعت غایتمند است؛ یعنی مبتنی بر اعتقاد به وجود علت غایی در جهان است.²¹⁴ بر اساس این نظریه، ارسطو معتقد بود: تمام موجودات میل وصول به کمال نهایی متناسب با ذات خویش دارند. از این رو، به سوی علت غایی، یعنی هدف نهایی خویش، در حال حرکتند. بنابراین، کاربرد ارسطویی واژه «ذات» در مورد طبیعت موجودات، پویا (غیر ثابت) است؛ به این معنا که مراد از مصداق «ذات» یک موجود در دو زمان متفاوت، واحد نیست. ارسطو کل جهان هستی را به منزله یک موجود زنده می دانست که همواره تلاش می کند به کمال مطلوب خود دست یابد. انسان نیز در این فرایند، پاره ای از پیکره جهان هستی است که به سبب میل ذاتی اش به تکامل، همواره از قوّه همزادش به سوی فعلیت مطلق در حال حرکت است.²¹⁵

ارسطو، در دو رساله مهم خود، یعنی کتاب اخلاق نیکوماخوس²¹⁶ و رساله سیاست²¹⁷این نظریه غایت شناسانه خود را درباره طبیعت انسان بیان کرده است. وی می گوید: غایت انسان ها در انجام افعال خویش، رسیدن به خیر است.²¹⁸ مصداق غایت به نظر ارسطو، آن چیزی است که به خاطر آن عملی انجام می شود.²¹⁹ وی علت غایی را در میان علت های چهارگانه (مادی، صوری، فاعلی و غایی)، مهم ترین علت می دانست. این خیر، که غایت انسان در انجام افعال است، فاعل را در حرکت به سوی سعادت خویش، تشویق می کند. در واقع، علت غایی، یعنی کمال نهایی، خطّ مشی انسان را در تمام فعالیت هایش ترسیم می کند.²²⁰ ارسطو می گوید: هر عمل اختیاری انسان هدفی را که در ذهن فاعلش وجود دارد، تعقیب می کند. این هدف، زندگی خوب است.²²¹ رسیدن به این برترین هدف نهایی، که «سعادت» نیز نامیده می شود، با استخدام عقل در مسیر زندگی امکان پذیر می گردد.²²²

فضیلت اخلاقی به عقیده ارسطو، صفتی نفسانی است که با قوّه انتخاب آدمی، که مبتنی بر قصد فاعل است، ارتباط تنگاتنگ دارد. این قوّه انتخاب باید همواره تحت نظارت عقل عملی باشد.²²³ به بیان دیگر، امیال و گرایش های انسان باید با مفاد قانون طبیعی سازگار باشد تا وی بتواند به سعادت برسد. به همین دلیل، ارسطو همواره بر نقش عقل در وجود قانون تأکید میورزد. وی می گوید: قانون فرمانی است که از عقل عملی صادر می شود.²²⁴

در کتاب بلاغت،²²⁵ ارسطو با صراحت بیشتری درباره طبیعی بودن قانون سخن گفته است: کارهای عادلانه و غیرعادلانه با مراجعه به دو نوع قانون تعریف می شوند: 1. قانون خاص؛ 2. قانون عام. «قانون خاص» قانونی است که مردم آن را در بین خود وضع می کنند. اما «قانون عام» قانون نانوشته ای است که مبتنی بر طبیعت باشد. در طبیعت، اصلی همگانی درباره عدالت و بی عدالتی وجود دارد که همه مردم در نهاد خویش از آن آگاهی دارند، حتی اگر مردم هیچ ارتباطی با یکدیگر نداشته باشند.²²⁶

چنان که ملاحظه گردید، ارسطو نیز مانند سقراط و افلاطون، در آثار خویش نامی از «قانون طبیعی» نیاورده است، اما با تعریفی که در عبارت مزبور از تفاوت میان قوانین عام و خاص بیان کرده معلوم می شود که مقصود او از «قانون عام» همان قانون طبیعی است. ارسطو در عبارت مذکور، تصریح می کند که قانون خاص همواره مربوط به جامعه ای معیّن است که به آن «قانون موضوعه» نیز گفته می شود. این نوع قانون را یا انسان ها مستقیماً وضع می کنند و یا مبتنی بر آداب و رسوم و سنّت های خاص در هر جامعه ای است. اما قانون عام در نظر ارسطو، که همان قانون طبیعی ثابت نانوشته است، همه جوامع بشری را دربر می گیرد و همه انسان ها از آن اطلاع دارند و بر اساس آن، رفتار عادلانه را از غیرعادلانه تمیز می دهند. در پرتو رعایت این قانون است که انسان ها به سعادت می رسند.

د. رواقیان:²²⁷ فلسفه رواقی چشم انداز جدیدی را درباره نظریه قانون طبیعی در حوزه فلسفی یونان باستان بر اساس آموزه های افلاطون و ارسطو در مورد قانون طبیعی باز نمود. از این رو، رواقیان نقش مهمی در رشد و توسعه این نظریه داشتند. تأثیرگذارترین مکتب فکری در دوره انتشار فرهنگ یونانی مآبی²²⁸ مکتب فلسفی رواقیان بود. مؤسّس این مکتب زنون قبرسی (Zeno of Citium) نام داشت که در حدود سال های 336 تا 246 پیش از میلاد مسیح می زیست. مورّخان فلسفه، عمر تقریبی این نحله فکری را پنج قرن و تاریخ ظهور آن را سال 300 قبل از میلاد تعیین کرده اند.²²⁹ به دلیل اینکه آثار مکتوب فیلسوفان دوره اول و دوره میانی رواقی یا بکلی از بین رفته و یا تنها برخی از آن باقی مانده، اصلی ترین منابع اطلاع از محتوای اندیشه رواقیان نوشته های آخرین فیلسوفان رواقی ـ رومی و نیز آثار مفسّران اندیشه رواقی مانند سیسرون (106 تا 44 ق.م. Cicero)، پلوتارک (50 تا 120 م. Plutarch) و دیوگنس لائرتیوس (قرن سوم میلادی Diogenes Laertius) است.

گرچه نسبت دادن مجموعه کاملی از اصول نظری به همه رواقیان کار دشواری است، اما برخی اصول مشترک میان اندیشوران رواقی وجود دارد که به وسیله آنها، می توان مکتب فلسفی رواقی را از سایر مکاتب فکری تمیز داد. در اینجا، به برخی از این اصول مشترک به اختصار، اشاره می شود:

فیلسوفان رواقی مادی گرا بودند.²³⁰ ایشان همه چیز را به استثنای زمان، مکان و خلأ، مادی می پنداشتند.²³¹ بنابراین، روح و آثار آن، از جمله ادراک، را امری مجرّد از ماده نمی دانستند.²³² نزد آنها، فضایل و رذایل حالت های مادی افراد تلقّی می شد.²³³ رواقیان اعتقاد داشتند: عالم هستی مشتمل بر دو عنصر جهان شمول جسمانی است: «ماده منفعل» و «خدای فعّال.»²³⁴ عالم طبیعت را موجود زنده ای می پنداشتند که دارای نفس عاقله ای است که در سراسر اجزای طبیعت حضور دارد. آن نفس عاقله اراده برتر در جهان است که «عقل» یا «خدا» نامیده می شود. مراد رواقیان از واژه «خدا» شخص اداره کننده جهان بود که گاهی با وجود آتش یا با طبیعت و یا با قضا و قدر متعیّن می گشت.²³⁵ او مسئول حفظ نظم جهان بود و همواره خود را در این نظم نشان می داد.²³⁶

بر اساس آموزه های رواقیان، جهان انسان محور بود. به بیان دیگر، عقل ربّانی جهان را خلق نموده است و مشیّت الهی برای رسیدن بشر به خیر و نیکی، جهان را اداره می کند.²³⁷ انسان ها باید با طبیعت کلی جهان به گونه ای هماهنگ زندگی کنند تا به این وسیله، به سعادت مورد علاقه خویش نایل شوند.²³⁸ بنابراین، چون طبیعت انسان بخشی از طبیعت جهان است، انسان به منظور یافتن توان زندگی هماهنگ با عالم طبیعت، باید ابتدا ذات خویش را به عنوان جزئی از طبیعت جهان بشناسد.²³⁹

دیوگنس لائرتیوس در این زمینه چنین می نویسد: زندگی فضیلت مندانه عبارت است از: زندگی بر طبق طبیعت. کریسیپوس (Chrysippus) در اولین کتاب خویش، گفته است: طبیعت ما انسان ها بخشی از کل جهان محسوب می شود و به همین دلیل، هدف زندگی عبارت است از: زندگی منطبق بر طبیعت و یا به عبارت واضح تر، زندگی منطبق بر طبیعت خود ما و نیز طبیعت جهان؛ حیاتی که ما در آن از انجام هرگونه عملی که قانون مشترکِ²⁴⁰ میان همه اشیا آن را ممنوع کرده است، خودداری کنیم. مراد از «قانون مشترک» عقل سلیم است که بر همه چیز تسلّط دارد، و او فرمانروای جهان، یعنی زئوس است.²⁴¹

زیستن بر طبق طبیعت، در فرهنگ رواقیان، به معنای زندگی کردن مطابق احکام عقل حاکم بر جهان است.²⁴² به دلیل اینکه عقل بشری بخشی از عقل ربّانی است، شعار معروف رواقیان این بود که «مطابق با عقل بشری زندگی کنید.»

خطیب نامدار رومی و یکی از مفسّران فلسفه رواقی به نام سیسرون می گوید: زنون همه فضیلت ها را در پی روی از عقل می دانست.²⁴³ زیستن بر طبق قانون عقل، همان زندگی شرافتمندانه و همراه با فضیلت است. فضیلت تنها خیری است که سعادت انسان خردمند را تأمین می کند.²⁴⁴ در حقیقت، فضیلت نزد شخص حکیم، علت غایی و هدف نهایی از زندگی است. زندگی فضیلت مندانه در نتیجه پی روی از طبیعت و قانون طبیعت به دست می آید. از این رو، تمام اعمال حکیم کاملا هماهنگ با ذات و سرشت اوست.²⁴⁵ بر اساس اندیشه رواقیان، معیار اصلی برای ارزشمندی و یا بی ارزشی یک عمل، مطابق بودن یا مطابق نبودن آن عمل با (قانون) طبیعت است.²⁴⁶ رواقیان عقل را ایجادکننده قانون برتر در جهان می دانستند و این قانون را «قانون طبیعی» می نامیدند.²⁴⁷

یکی دیگر از مفاهیم محوری در فلسفه رواقی، مفهوم «وظیفه»²⁴⁸ است. زیستن همراه با فضیلت وظیفه هر خردمند است. هم فضایل و هم وظایف، ریشه در گرایش های طبیعی انسان دارند؛ یعنی از طبیعت بشر سرچشمه می گیرند. رواقیان اعتقاد داشتند که اگر گرایش های طبیعی بشر به طور کامل شناخته شود، عقل مطابق این گرایش ها احکام خویش را صادر نموده، انسان را به اطاعت از این احکام فرمان می دهد. برخی از این احکام مربوط به غایات اخلاقی و بقیه مربوط به مقدّمات وصول به آن غایات است.²⁴⁹ رواقیان وظیفه انسان ها را فرمان برداری از عقل، یعنی اجرای مفاد قانون طبیعی می دانستند. ایشان پی روی از احساسات و عواطف را در حوزه اخلاق مانع بزرگی در راه انجام وظیفه و نوعی رذیلت می پنداشتند. رذیلت در ادبیات رواقیان، عبارت است از: حالتی که در آن، عقل تحت تأثیر احساسات غیرعاقلانه واقع گیرد.²⁵⁰ ایشان احساسات و عواطف را نوعی حرکت غیرعاقلانه و غیرطبیعی روح می دانستند که هم مانع صدور احکام صحیح عقلی می شد و هم باعث نافرمانی از عقل.²⁵¹ به نظر رواقیان، عاقل در صورتی زندگی فضیلت مندانه دارد که احساسات و عواطف را از خود دور کند.²⁵²

زنون انواع این احساسات و عواطف را چهار چیز می دانست: اندوه، ترس، آرزو (یا هوس) و لذّت.²⁵³ وی اعتقاد داشت: ریشه همه احساسات و عواطف رذیلت زا نوعی افراطی گری و فقدان اعتدال است. به همین دلیل، احساسات و عواطف را نوعی بیماری برای تفکر عقلی تلقّی می نمود. زنون معتقد بود: انسان خردمند، که از قانون طبیعی، یعنی احکام صادر شده از سوی عقل پی روی می کند، از تمام این بیماری ها مبرّاست.²⁵⁴

بعدها سیسرون رومی نظریه «قانون طبیعی» رواقیان را به صورتی بلیغ و رسا به متون فلسفی و حقوقی روم اضافه نمود و باعث رشد و شکوفایی بیشتر آن گردید.

جمع بندی و نتیجه

همراه با شروع مباحث عقلی در یونان باستان در سده ششم پیش از میلاد مسیح، بحث از «قانون طبیعی» آغاز گردید. یونانیان باستان قانون طبیعی را قانونی جهان شمول، ابدی و جانشین ناپذیر دانسته، آن را بنیادی ترین منبع برای اخذ بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی می کردند. البته ایشان در ابتدا، به جای استفاده از واژه «قانون طبیعی»، کلمه «عدالت طبیعی» را به کار می بردند.

پیش سقراطیان قانون طبیعی را قانونی مطابق طبیعت مادی اشیا می دانستند. سوفسطاییان در اعتبار قانون طبیعی اختلاف نظر داشتند. بیشتر آنها مانند پروتاگوراس، گرگیاس و پیروان آنها به دلیل داشتن گرایش شدید به نسبیت گرایی معرفت شناسانه، مفاد قانون طبیعی را، که به معنای حکم ثابت عقل در تنظیم رفتارهای بشر بود، انکار می کردند. اما گروهی از ایشان مانند هیپیاس، آنتی فن، آلسیداماس و کلیکلس به طرف داری از اعتبار قانون طبیعی پرداختند.

در مقابل سوفسطاییان، فیلسوفان یونانی، مثل سقراط، افلاطون و ارسطو، که احکام عقل را پایه ای ثابت برای معرفت بشر می دانستند، از سرسخت ترین حامیان قانون طبیعی در دوره یونان باستان محسوب می شدند.

رواقیان، که در بحث از اعتبار احکام عقل با افلاطون و ارسطو هم عقیده بودند، نقش مهمی در شکوفایی مباحث مربوط به قانون طبیعی در دوره یونان باستان داشتند. ایشان مفاد قانون طبیعی را زیستن بر طبق طبیعت و یا به عبارت واضح تر، زندگی مطابق احکام عقل می دانستند. قانون طبیعی از نظر رواقیان، قانون برتر در جهان بود که عقل حاکم بر جهان آن را ایجاد کرده است.

مطالعه انتقادی درباره آموزه «قانون طبیعی» در دوره یونان باستان، نکات ذیل را برای پژوهنده مشخص می کند: وجه تسمیه «قانون طبیعی» در هیچ یک از آثار متفکّران دوره یونان باستان روشن نیست. نکته مسلّم این است که ایشان قانون طبیعی را مترادف با احکام عقل می دانستند؛ اما اینکه چرا بر آن عنوان «قانون» اطلاق می کردند یا اینکه چرا به آن «طبیعی» می گفتند، پرسشی است که در کلمات نظریه پردازان قانون طبیعی در یونان باستان به آن پاسخ روشنی داده نشده است.

کلمه «طبیعت» در متون فلسفه یونان، لفظ مشترکی است که دارای کاربردهای متنوّعی بود. این تنوّع در استعمال تا حدّ قابل توجهی بر ابهام مراد از «قانون طبیعی» افزوده است. به بیان دیگر، محتوای قانون طبیعی امری مبهم است. همه نظریه پردازان قانون طبیعی در یونان باستان، به نوعی آن را قانونی نانوشته دانسته اند. اما در چیستی مفاد این قانون نانوشته، که به عقیده آنها حکم عقل است، ابهام وجود دارد. حتی رواقیان نیز، که بیش از اسلاف خود درباره قانون طبیعی توضیح داده و آن را به «زیستن مطابق طبیعت» یا «زندگی بر طبق احکام عقل» تفسیر نموده اند، هرگز مراد خویش را از «طبیعت» یا «حکم عقل» بیان نکرده اند.

به هر حال، این ابهام ها حسّاسیت خواننده را در درک مفهوم صحیح از «قانون طبیعی» برمی انگیزد و نوید پژوهشی عمیق در ادامه بحث از قانون طبیعی در ادبیات فلسفی ـ حقوقی متون دوره بعد از یونان باستان، یعنی دوره رومیان باستان را به او بشارت می دهد، به ویژه پس از اطلاع از اینکه آموزه «قانون طبیعی» در حوزه فلسفه حقوق غرب، سنگ زیربنای مستحکم اثبات حقوق طبیعی بشر در دوره جدید تلقّی شده است.

118. Natural Law.

119. Anthropology.

120. Historical - Critical Investgations.

121. David Novak, Natural Law in Judaism (Cambridge, Cambridge University Press, 1998), p. 123.

122. Natural Rights.

123ـ ناگفته نماند که این کاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در میان اهل قلم، امرى رایج گردیده است، به گونه اى که علم قانون گذارى و شاخه هاى آن، که ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى شود، غافل از آنکه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگلیسى Rights است، نه Law. نتیجه این امر سردرگمى در مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است که آیا مقصود از آن Philosophy of Lawاست یا Philosophy of Rights، در حالى که این دو حوزه از دانش کاملا مستقلّ از یکدیگرند.

124. Knud Haakonssen, "Natural Law", in L. Becker. & C. Becker. eds., Encyclopedia of Ethics, vol. 2 (London, Routledge, 2001), p. 1205.

125. James Bonar, "Natural Law", in J.M. Baldwin ed., Dictionary of Philosophy and Psychology (London, Macmillan, 1902), p. 133؛ Alexander D¨Entreves, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy (New York, Hutrchinson, 1951), p. 16.

126. Robert Grant, "Patristic Philosophy", in P. Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol.6. (New York, Macmillan, 1967), p.5.

127. Republic.

128. Normal and Healthy.

129. Plato, The Republic [C. 375 B.C.], in p. Shorey trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters (Princeton, Princeton University Press, 1961) IV, 444d, VI, 501b.

130. Aristotle, Physics [C. 335-323 B.C.], in W. Charlton trans., (Oxford, Clarendon Press, 1970), Book II, Ch.1

131. Aristotle, Metaphysics [C.335-323 B.C.], in J. Warrington trans. (London, Dent / New York, Dutton, Every man¨s Library, 1956), Book Delta, Ch. IV, 1014b-1015a.

132. Robert Grant, "Patristic Philosophy", in P. Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 6, p. 8.

133ـ این واژه برگردان عبارت هاى انگلیسى Natural Law و The Law of Natureاست که از اصطلاح هاى لاتینى «Lex Naturae» و «Jus Naturale» گرفته شده است. این دو اصطلاح نیز از عبارت یونانى «Phusikon Dikaion» اشتقاق یافته است.

134. John Wild, Plato¨s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago, The University of Chicago Press, 1953), p. 135.

135. Francis Eterovich, Approaches to Natural Law from Plato to Kant, (New York, Exposition Press, 1972), pp. 16 & 19.

136. Aristotle, Nicomachean Ethics, [C.347-340B.C.], in C. Rowe trans. (Oxford, Oxford University Press, 2002), Ch. V. 7.

137. William Robson, Civilization and the Growth of Law (London, Macmillan, 1935), p. 203.

138. J. Rufus Fears, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in McLean E. ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law (Wilmington, DE, ISI Books, 2000), p. 20.

139. Charles Haines, The Revival of Natural Law Concepts, (NewYork, Russell,1965),p. 6.

140. Pre - Socratics.

141ـ این نوع تفسیر دقیقاً در دوره جدید، درباره قوانین علوم طبیعى ارائه گردید.

142. On Nature (Peri Physeos.)

143. Alfred William Benn, The Greek Philosophers (London, Smith, Elder, 1914), p. 4؛ W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1 (Cambridge, University Press, 1962), p 54؛ Robin Waterfield, The Frist Philosophers: The Presocratics and Sophists (Oxford, Oxford University Press, 2000), p.4.

144. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, P. 5؛ W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol.1, P. 76؛ Robin Waterfield, The Frist Philosophers: The Presocratics and Sophists (Oxford, Oxford University Press, 2000), p.5.

145. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, p. 6؛ W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1, p.116؛ Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 9.

146. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, p. 13؛ W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1, p. 229.

147. G. S. Kirk & J.E. Raven and M. Schofield, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Cambridge, University Press, 1957), P. 173؛ W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, p. 383.

148. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), PP. 49 & 53؛ Michael Crowe, The Changing Profile of the Natural Law (The Hauge, Martinus, Nijhoff, 1977), p 3.

149. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, (Cambridge, Cambridge University Prees, 1965), Vol. 2, p. 34؛ Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p, 53.

150. Justice.

151. Charles kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 161.

152. Alfred William Benn, The Greek Philosohers, p. 5.

153. Written or state law.

154. Unwritten law or universal natural justice.

155. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1, pp. 229 & 239.

156. J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism (Toronto, University of Toronto Press, 1966), p. 78.

157. W. K. C. Ghutrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1, p. 302؛ J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, p. 97.

158ـ براى اطلاع بیشتر از نظریه فیثاغورسیان، ر.ک.Guthrie, 1962؛ 301-6 . همچنین براى آشنایى با محتواى نظریه فیثاغورسیان درباره مفاهیم عدالت، ترکیب و فرصت ر.ک. J. A. Philip, 1966: 76-110

159ـ براى اطلاع از نظریه هراکلیتوس درباره «عدالت» ر.ک.

The Fragments, XLIV, LXVIII, LXIX, LXXXII and LXXXVII.

160. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 206.

161. Heinrich Rommen, The Natural Law, in T. Hanley trans. (New York, Vail- Ballou Press, 1947), p. 6.

162. Michael Crowe, The Changing Profile of The Natural Law, P. 4.

163. Ibid, p. 10.

164. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1, p. 427.

165. Henrich Rommen, The Natural Law, P. 6؛ W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol.1, p. 427.

166. Fragment, CXIV.

167. G. S. Kirk & J. E. Raven & M. Schofield, The Pre-Socratic Philosophers, pp. 186 - 188.

168. Theo Gerard Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato (Assen, Van Gorcum, 1968), p. 181.

169. James Wilbur & Allen,Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers (New York, Prometheus, 1979), p. 164؛ Fragment, 135.

170. James Wilbur & Allen, Harold, The Worlds of The Early Greek Philosophers, P. 166.

171. Antigone.

172. Sophocles, Antigone [C. 442 B. C.], in Blundell M. Whitlock trans., (Newbury Port, Focus Publishing, 1998), p. 38؛ Fragment, 450-457.

173. Oedipus Tyronnus.

174. Sophocles, Oedipus Tyrannus [c.429-425 B.C.], in R. Jebb trans., (Cambridge, Cambridge University Press, 1902), p. 117؛ Fragment, p. 863-871.

175. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 211.

176. W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge, Cambridge University Press, 1971), p. 268؛ Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, pp. 207-208.

177. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 210.

178. Jacqueline de, Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans. (Oxford, Clarendon Press, 1992), p. 212.

179. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 273؛ Jacqueline de. Romilly, The Grea Sophists in Perclean Athens, p. 112؛ Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and sophists, p. 223.

180. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9.

181. Mario Untersteiner, The Sophists, in K. Freeman trans (Oxford, Blakwell, 1954), p. 280؛ W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 284-285.

182. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9؛ W. K. C. Guthrie, The Sophists, P. 285.

183. Mario Untersteiner, The Sophists, p. 278.

184. Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates (London, Jonathan Cape, 1988), p. 44؛ W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

185. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 259.

186. George Sabine, A History of Political Theory (London, Harrap, 1937), p 40.

187. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

188. Ibid, pp. 159 & 313.

189. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice (Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1987), P. 27.

190ـ آثار گزنفن، که در آنها آراء سقراط بیان شده، عبارت است از: Oeconomicus، Apologia، Symposium و Memorabilia. اریستوفنس شمایى از نظریه هاى سقراط را در کتاب Clouds بیان کرده است. اما مهم ترین منبع براى شناخت سقراط، دیالوگ هاى افلاطون به ویژه دیالوگ هاى اول اوست.

191. Gregory Vlastos, Socratic Studies (Cambridge, Cambridge University Press, 1994), P. 101؛ Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, P. 39.

192. Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [c. 390 B.C.], in E. Marchant trans (London, Heinemann, 1923), p. 225؛ Memorabilia, 3.9.5.

193. W. K. C. Guthrie, Socrates (Cambridge, Cambridge University Press, 1969), p. 130.

194. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle (London, Methuen, 1950), pp. 87-88.

195. Plato, Phaedo [C. 398 B. C.], in H. Tredennick trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters (Princeton, Princeton University Press, 1961), p. 48-49, Phaedo: 65d-66a.

196. Plato, The Republic [C.375 B.C.] in P. Shorey trans., in E. Hamilton & H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters (Princeton, Princeton University Press, 1961), X. 597.

197. Ibid, p. 821 & X. 596 d-e.

198. Plato, Phaedo, pp. 61-62 & 78c-e.

199. Plato, Rebublic, p. 821, & X. 596a؛ A. Wedberg, "The Theory of Ideas", in G. Velastos ed. Modern Studies in Philosophy: Plato, A Collection of Critical Essays (New York, Anchor Books, 1971), p. 29.

200. Plato, Phaedo, p. 61-62 & 74d-75a.

201. Gerasimos Santas, "The Form of the Good in plato¨s Republic", in G. Fine ed., Plato 1 Metaphysics and Epistemology (Oxford, Oxford Univeirsity Press, 1999), pp. 247-248.

202. Glenn Morrow, Plato¨s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws (Princeton, Princeton University press, 1960), p. 565؛ Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

203. Polis.

204. Carl Joachim Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago, The University of Chicago Press, 1958), p. 17.

205ـ افلاطون این مرتبه والاى عقل را Nous مى نامد.

206. Glenn Morrow, Plato¨s Cretan City, pp. 564-565.

207. Ibid, p. 561.

208. Plato, Laws [c. 350 B.C.], in A.E. Taylor trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters (Princeton, Princeton University Press, 1961), p. 1300 & 708d.

209. Ibid, p. 715d.

210. Glenn Morrow, Plato¨s Cretan City, p. 562.

211. Plato, Statesman [c.351 B.C.], in J.B. Skemp trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of plato, Including the Letters (Princeton, Princeton University Press, 1961), PP. 1070-1071, & 300c-e.

212. Telos.

213. Werner Jaeger, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans., (Oxford, Clarendon Press, 1934), p. 171؛ W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, pp. 126, 149.

214. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

215. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, pp. 130-134.

216. Nicomachean Ethics.

217. Politics.

218. Aristotle, Nicomachean Ethics, I. 1-1094a 2-3؛ Politics [C. 347-340 B. C.], in T. A. Singlair trans., (Harmondsworth, Penguin Books, 1962), I. 1-1252a3.

219. Aristotle, Physics [c.335-323 B.C.], in W Charlton trans, (Oxford, Clarendon Press, 1970), II. 3-194b3؛ Metaphysics [c.335-323 B.C.], in J. Warrington tarns, (London, Dent / New York, Dutton, Everyman¨s Library, 1956), V. 2-1013a.

220. Aristotle, Politics [c.347-340 B.C.], in T. A. Singlair trans., I. 2-1252b32.

221. Harry Jaffa, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy (Chicago, Rand McNally, 1972), p. 67.

222. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 153.

223. Aristotle, Nicomachean Ethics, II. 6-1107a 1-40؛ W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 155.

224. Aristotle, Nicomachean Ethics, X. 9-1180 a 23.

225. Rhetoric.

226. Aristotle, Rhetoric [c. 340-335 B.C.], in G. Kennedy trans., (Oxford, Oxford University Press, 1991), I. 1373b.

227. The Stoics.

228. Hellenistic age.

229. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9 (London, Routledge, 1998), pp. 142-143؛ Knud Haakonssen, "Natural Law", in L. Becker & C. Becker eds. Encyclopedia of Ethics, Vol. 2 (London, Routledge, 2001), p. 1206.

230. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism (London, Athlone Press, 1971), p. 224.

231. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, p. 142.

232. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, in R. D. Hicks trans., (London, William Heinemann / Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1925), Vol. 2. P. 261, VII. 156؛ F. H. Sandbach, "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism (London, Athlone Press, 1971), p. 10.

233. A. A. Long, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism (London, Athlone Press, 1971), p. 176.

234. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, pp. 142, 144.

235. Ibid, p. 146.

236. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A.A. Long ed., in Problems in Stoicism, p. 222.

237. Ibid, p. 223.

238. David Walker, The Oxford Companion to Law (Oxford, Clarendon Press, 1980), p. 868.

239. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism (London, Athlone Press, 1971), p. 96.

240ـ «قانون مشترک» در این عبارت، همان «قانون طبیعى» است.

241. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Vol.2, pp. 195-197, VII. 87-88.

242. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, Vol.5, p. 23. (1965)

243. Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B. C.], in H. Rackham trans, (London, William Heinemann, 1933), I. 10. 38 & p. 447.

244. I. G. Kidd, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Atholone Press, 1971), P. 150.

245. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism (London, Athlone Press, 1971). p. 96.

246. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, p. 154.

247. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, Vol. 5, p. 23.

248. Obligation.

249. J. M. Rist, The Stoic Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1969), p. 12.

250. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, p. 157.

251. Diogenes Leartius, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2, p. 217, VII. 110.

252. Ibid, P. 221, VII. 117.

253. Ibid, p. 217, VII. 111.

254. Cicero, The Natura Deorum Academica, I. 10. 38, p. 447.