سال سوم، شماره چهارم، تابستان 1385، 129ـ109

دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان»

رحیم قربانی

 چکیده

دان کیوپیت، که خود کشیشی ژورنالیست است، نظراتی افراطی درباره اعتماد کامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفت بخشی دین و آموزه های آن را انکار می کند. وی در این بررسی ها، دچار تناقض گویی ها، مغالطه کاری ها و بی انصافی های فراوانی شده، به گونه ای که دین را افسانه و اسطوره

معرفی کرده و همه آموزه های آن را در ردیف تعالیم خرافی جادو و طلسمات دانسته و علی رغم توجه انحصاری وی به دین مسیح، همه نتایج بررسی میان علم و مسیحیت را بر همه ادیان، حتی اسلام، تعمیم داده است. اما تقریباً همه رویکردهای وی نسبت به دین و رابطه آن با علم، به طور اساسی در معرض انتقاد اساسی قرار دارد. نوشتار حاضر بررسی انتقادی دیدگاه های وی به شمار می رود.

کلید واژه ها

دین، دنیاگرایی، خدا، ایمان، سرنوشت دین، مغالطات تعمیمی.

بازیافت نظریه کیوپیت درباره «دین»، دارای فرایند ویژه ای است. او در بیان نظرات خود در این باره، نامنسجم و آشفته است و برای تصویر نظریه ای قوی با استفاده از نوشته هایش، باید چندین مرحله طی شود. اما برای اختصار، می توان سه مرحله را ترسیم و تصویر کرد که در این مقاله بدان ها پرداخته شده است:

1. عمومیت در معنای «دین»

الف. مغالطه تعمیم

نخستین نقطه نظر در اندیشه کیوپیت، تعمیم نظریه اش درباره دین است. در کل ساختار اندیشه اش، هر آنچه به عنوان گزاره ای توصیفی، تشریحی و تحلیلی در زمینه دین به چشم می خورد، به طور اطلاقی بیان شده است؛ یعنی همه ادیان با چنین گزاره هایی فهم می شوند. او با بررسی های تاریخی، که بر این مسئله ارائه می دهد، این نکته مهم را یادآور می شود و می گوید: «داستان ما ممکن است محلّی باشد، ولی درس اخلاق آن کلی است.» او مکرّر یادآور می شود که همه ادیان در یک مسیر تحوّلی قرار دارند و هیچ دینی را از این مسیر گریزی نیست.⁸⁶

نقد: همان گونه که در عنوان یادآور شدیم، چنین تعمیمی مغالطه ای آشکار است؛ زیرا وی بدون ذکر ادلّه و بدون بررسی وجوه اشتراک و افتراق ادیان دیگری مثل اسلام با مسیحیت، به چنین تعمیمی دست زده است. وانگهی، علی رغم ادعای تعمیم، هر جا سخنی از دین و زوایای گوناگون آن پیش می کشد، از مسیحیت و تاریخ آن سخن می راند،⁸⁷ در حالی که در همه قضایای مزبور (مربوط به مسیحیت) تفاوت های اساسی و بنیادین بین مسیحیت و اسلام وجود دارد. برای مثال، او درباره واقعه نوزایی اروپای مسیحی، به عمومیت یافتن چنین واقعه ای بر همه ادیان تصریح و تأکید می کند، غافل از اینکه عوامل و اسباب مشخص نوزایی مسیحیت عبارت از یک سلسله مؤلّفه های روشنی است که در ساختار و نظام تاریخی مسیحیت به وجود آمده بود. اما تاریخ اسلام و معارف درونی آن از چنین مؤلّفه هایی عاری و خالی بوده و تقریباً همه مؤلّفه های عکس یا نقیض آن را داراست. از این رو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آینده، چنین واقعه ای غیرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاریخی دین اسلام رکودها و جمودهایی به چشم می خورد از عواملی بخصوص ناشی می شود که در جای خود، بحث و بررسی شده است (مثل اشعری گری و اخباری گری). بنابراین، به همان راحتی و سادگی که کیوپیت به همه ادیان به یک چشم نگاه می کند، عمومیتِ گزاره های مزبور واقعیت ندارد.

از سوی دیگر، چون وی بحث ها و ادعاهای خود را به طور جدلی و خطابی مطرح کرده و آنها را پیش می برد، از شیوه بیانی به سودِ خود استفاده می کند و از ارائه دلیل و برهان قطعی دوری می نماید. از این رو، هم در این مسئله ـ یعنی مغالطه تعمیم ـ و هم در سایر مسائل مطرح شده، هیچ دلیل قانع کننده برهانی و قطعی ارائه نکرده است.

ب. محتوای دین

کیوپیت در جهت مغالطه تعمیم، که به طور جدّی و گسترده مورد تأکید قرار داده، به برخی از ویژگی های اساسی یا فرعی دین و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر کرده است. اما علی رغم منحصر بودن چنین مسائلی به دین مسیحیت، وی آنها را در مورد همه ادیان مطرح کرده و از بیان این واقعیت صرف نظر نموده است که همه این ویژگی ها در حوزه مسیحیت واقعیت دارد، نه همه ادیان. از جمله این ویژگی ها، که کیوپیت برای مطلق دین برمی شمارد، محتوای دین است که دارای چند رکن اساسی می باشد.

محتوای دین در بیان وی، از قابلیت روشنگری برخوردار نیست؛ یعنی دین محتوای توصیفی ندارد تا بتواند مسائل عالم را برای ما توصیف کند و بگوید ماهیت چیزها چیست و جهان چگونه می گردد. در این زمینه است که وی پای علم تجربی را به میان آورده، می گوید: انگار تشریح جهان را امروزه علم بسی بهتر انجام می دهد تا دین. بنابراین، سر و کار دین بیشتر با الهام است تا با توضیح.⁸⁸ به تعبیر دیگر، دین صرفاً خاصیت بیان گری دارد، نه توصیف گری و در این خاصیت، مثل آثار شکسپیر است که محتوایش هیچ ما به ازای خارجی ندارد.⁸⁹

اینجاست که وی نظر خود را درباره گوهر دین بیان کرده و تصریح می کند: دین در درون، بیان و پارسایی، و در برون، تلاش اخلاقی برای تحقق آمال خویش است.⁹⁰ بدین روی، امروزه دیگر برخی وظایف دین مثل توضیح امور، به کارگزاران و نهادهای دیگری مثل علم (دانش های تجربی و نیمه تجربی) واگذار شده است.⁹¹

اینکه دین نیرومندترین شارح کمّ و کیف احوال بوده و توضیح همه این امور مذهبی باشد، تفکری است متعلّق به عصر نوزایی و در آن فرهنگ، همه چیز را تحقق مشیّت مقدّر الهی می شمردند؛ یعنی هرگونه اقتدار زمینی ادامه و بازتاب قوای کیهانی است.⁹² اما امروزه این تفکر به کنار رانده شده و علم توصیفگر طبیعی و مادی مسائل گشته است و در دراز مدت، چنین اتفاقی روی داد که مردم پی بردند نظم و اقتدار از پایین به بالا می رود، نه از بالا به پایین و از جامعه بشری ناشی می شود، نه از جهان برتر در آسمان.⁹³ در چنین رویکردی است که کیوپیت نتیجه می گیرد: دین فاقد نیروی معرفت بخشی است و بنا به تعریف، از منابع معرفت به شمار نمی آید.⁹⁴

نقد: همان گونه که یادآور شدیم، این نظر تعمیمی است از تیره بختی مسیحیت تحریف شده و آمیخته با توهّمات علم نمای یونان باستان (چنان که خود کیوپیت این آمیختگی را مورد تصریح قرار داده و به تفصیل بیان کرده است.) در توضیح، باید گفت: همه نارسایی های علمی و ناسازگاری های مسیحیت با علم و واقعیت جهان طبیعت، از محتوای خرافی و یونان زدگی آن ناشی می شود و نه گوهر و بنیاد ماورایی بودن دین؛ زیرا ویژگی مزبور، که او درباره دین برشمرده (یعنی عدم قابلیت توصیف و روشنگری)، در حقیقت، ویژگی اساسی علم است، نه گوهر دین، و این واقعیتی است که تاریخ و فلسفه علم بدان گواهی می دهد.

از سوی دیگر، قضایای دینی مسیحیت، که دارای بارهای منفی یا ناقص از معارف و حقایق هستی درباره الهیّات، طبیعت و انسان است و حمل چنین باری به خاطر تحریفی بودن آن دین است، مسلّماً دارای خاصیت معرفت بخشی و تبیینی یا توصیفی نخواهد بود و وجود این خصوصیت در ساختار یک دین، چگونه می تواند ملاکی برای بازشناسی و بررسی برخی ادیان مهم تر همچون اسلام باشد که همه متون مقدّس و آسمانی آن، اعم از قرآن و حدیث، یکسره توصیفی، معرفت بخش، تعالی بخش و هدایت گر است؟

بنابراین ـ چنان که ملاحظه می شود ـ کیوپیت در بیان خود، مبالغه و خطابه گویی مضاعفی انجام داده است. وانگهی، تناقض و ناسازگاری در ادعای وی به چشم می خورد. او دین را بتمامه و با اطلاق کامل، دارای محتوای مزبور می داند، در حالی که اگر بنابر بی اعتمادی و شک در گفتار و متون باشد، دلیلی بر انحصار چنین کاری در دین وجود ندارد و باید همه منابع معرفتی و گفتاری و حتی گفتار خود وی نیز غیرقابل اعتماد و مورد شک باشد؛ همان کاری که پست مدرنیست ها انجام داده اند.

از این رو، توصیف وی از دین ـ به بیانی که گذشت و آنچه خواهد آمد ـ یکسره غیرتوصیفی و غیر واقع گرایانه است.

ج. وظیفه دین

در نگرش اطلاقی کیوپیت، وظیفه دین یک وظیفه آرمانی به شمار می رود. در این بیان، وظیفه دین است که مفاهیم و ارزش های زندگی ما را نظم بخشد؛ نظمی که به زندگی فردی و اجتماعی ما وزن اخلاقی و هدف بدهد تا در زندگی اخلاقی، میان بستگی به دنیا و وارستگی تعادل برقرار کند. به این قرار است که کیوپیت وظیفه تاریخی دین را تجسّم ارزش های ما انسان ها معرفی می کند.⁹⁵

نقد: در این رویکرد، نکته شایان اهمیت این است که دین فقط به عنوان نظم دهنده تلقّی شده و خود ارزش ها برخاسته از خواست های انسانی و بشری است، در حالی که این وظیفه ـ همان گونه که در سایر ویژگی های مسیحیت بیان شده ـ در واقع، وظیفه مسیحیت است، نه همه ادیان؛ زیرا ادیان دیگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسیحیت، معرفت بخش، هدایتگر و ارزشگذار هستند و در حقیقت، همه ادیان وظیفه معرفت بخشی، هدایتگری و ارزش گذاری های فردی، اجتماعی، اخلاقی، مادی و دنیوی را به عهده دارند، و نظم در این امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوی برای ادیان محسوب می شود، نه یگانه وظیفه آنها. حال اگر مسیحیت در وظیفه اولیه خود، به خاطر عواملی همچون تحریف، و منطقه ای ـ فرقه ای بودنش، نارسا و ناقص است، دلیل نمی شود که همه ادیان را از این وظیفه قاصر دانسته و از خود، وظیفه ای بر دین تحمیل کرده و آن را تعریف نماییم.

د. دلیل پابرجا ماندن دین

کشیش مزبور دلیل پابرجا ماندن دین را در کارساز بودن آن تحلیل کرده، وجود مستمر دین در عرصه کره خاکی در دوره پیشرفت را توجیه می کند. این توجیه به خاطر ناسازگاری نظر و عمل، و نظریه و واقعیت است؛ زیرا با بیان و گزارش وی از تهی شدن قالب دین از هر نوع روح تعالی، تقدّس، معرفت بخشی، هدایتگری و عیان شدن این مسئله بر همگان، باید کسی در دنیا ـ دست کم در غرب ـ معتقد به دین باقی نمانده باشد، و در کل، هیچ دینی به حیات خود ادامه ندهد. از سوی دیگر، برخلاف چنین تصوری، نه تنها دین حیات خود را از دست نداده، بلکه روز به روز قوّت می گیرد و گرایش انسان ها به دین فزونی می یابد. این ناسازگاری باید توجیه شود که چرا علی رغم بی ثمر بودن دین، همچنان پابرجا بوده و به حیات خود ادامه می دهد؟

این پرسشی است که کیوپیت بارها در نوشته های خود مطرح کرده و گاهی بدون پاسخ و گاهی با دادن پاسخ های مبهم، از کنار آن گذشته است. یکی از پاسخ های مبهم او این است که دین سنّتی به این دلیل پابرجا مانده که هنوز کارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده کار برمی آید.⁹⁶

نقد: اما این پاسخ همچنان مبهم است؛ یعنی از هر جهت که مربوط به تعامل دین با عرصه های گوناگون باشد، مبهم است. ابهام این پاسخ نه یک ابهام، بلکه ابهام های تودرتوی فراوانی را شامل می شود. بهتر است برای روشن شدن تصویر این ابهام، به برخی از جنبه های آن توجه شود:

ـ مراد از «دین» چیست؛ مسیحیت، یهود، مکاتب سنّتی معنوی، یا اسلام؟ یا دین بخصوصی مراد نیست و به طور مطلق بیان شده است؟ اگر مطلق است، دین منظور نظر وی چیست؟ چه مؤلّفه هایی، چه تعریفی و چه ارکانی دارد؟

ـ مراد از «کارسازی» چیست؟ کارسازی در چه چیزی؟ کارسازی در درون خود دین یا در بیرون (برای متدیّنان)؟ کارسازی برای درون انسان ها یا برای بیرون انسان ها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و...)؟ کارسازی برای انسان ها یا برای حاکمان؟

ـ مراد از «توانمندی» چیست؟ اگر دین دارای ویژگی توصیفی نباشد چه توانمندی می تواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندی بدون توصیفگری قابل تصور است، چه بُعد یا ابعادی را پوشش می دهد؟ آیا توانمندی دین برای انسان مراد است یا توانمندی دین برای حفظ خودش؟

ـ مراد از اینکه «دین از عهده کار برمی آید»، چیست؟ آیا همان کارسازی مراد است، یا معنای دیگری اراده شده؟ اگر معنای دیگری مراد است، منظور از «برآمدن از عهده کار» چیست؟ کدام کار منظور نظر است؟ کار دنیوی برای انسان ها؟ یا برای حاکمان به منظور سلطه و حکم رانی؟ و یا کار معنوی متدیّنان در ارتباط با ماورا یا آرمان ها؟

چندین پرسش بی پاسخ دیگر از این دست نیز وجود دارد که کشیش کلیسای «قدّیس فیلیپ» هیچ پاسخ معقول، منطقی و مستندی برای آنها ارائه نکرده است، و با توجه به ناسازگاری ها و نارسایی توجیه مزبور پاسخ مستدلی ندارد.

هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی

کیوپیت پس از اینکه محتوای دین را از اعتبار و ارزش قدسی و معرفتی ساقط دانست، نوبت به خلع سلاح دین از همه جنبه های متعالی و پویایی رسید. او در این مرحله، به نحوه های گوناگونی دین را بی اعتبار و خلع سلاح کرده است؛ گاهی با تشبیه اندیشه های ماورایی دین به ستاره شناسی، گاهی با نظریه برون فکنی تخیّل بشر بر اساس مبانی فلسفه هگل، و گاهی نیز با ضمیر ناخودآگاه فروید و خواست جنسی انسان ها، این مسئله را تبیین کرده است.

او در بخشی از گفتارش این گونه می گوید: «آنچه درباره سعد و نحس ستارگان گفته شد (نادرست و باطل و بلکه مبهم و مغشوش است و) به طور جدّی تر در مورد اندیشه های مهم تر درباره قوا و عوامل غیبی دست اندرکار جهان نیز صادق است. در باب مشیّت آسمانی، کارسازی علّی نیایش، کارکرد در جهت ایزدی، فعالیت روح القدس و مانند اینها چه می توان گفت؟»⁹⁷

وی در ادامه، به خاطر تبیین ناپذیر بودن مسائل دینی و مذهبی، آنها را با ابهام و نادرستی احکام ستارگان و پیش گویی های مربوط به آن، سنجیده و بدون ارزش معرفی نموده است.

علاوه بر این، در تفسیر و تعبیر فلسفه هگل، ناگهان نظریه «روح مطلق» هگل را برای بیان نظریه خود مبنی بر انسانی بودن و آسمانی نبودن دین شرح و بسط می دهد و بر این اساس ادعا می کند، تصورات دینی را می توان «برون فکنی تخیّل بشر» خواند. او در این تحلیل، دین را مانع راه انسان می داند که شاید روزی به مرور زمان، انسان بتواند با رسیدن به مرحله بالایی از خودآگاهی، آن را کنار زده، در خود مستحیل گرداند. این همان نظریه ای است که اعضای «باشگاه دکترهای جوان» در آلمان قریب سال 1835 ارائه کردند. البته گروه مزبور بعدها قدمی فراتر نهاد و دیگر افکار دینی را تصورات و خیالات موجّه ندانست، بلکه آنها را توهّمات منسوخ و زیانمند شمرد.⁹⁸

ناگفته نماند که تحلیل کیوپیت از ماهیت مسائل دینی، گرچه خودش تصریح نکرده، اما نتیجه ای جز این در پی ندارد که مسائل دینی همه باطل، منسوخ، زیانمند و خرافی هستند.

نقد: گفته های کیوپیت همچنان بر پیکره و ساختار مسیحیت صادق است، نه همه ادیان. البته این تحلیل اگر اندکی فیلسوفانه و هستی شناسانه بررسی شود، حتی در مورد مسیحیت هم به طور مطلق صادق نخواهد بود؛ زیرا برداشت ها و تصورات خود وی از مسائل و امور دینی مثل نیایش، بسیار سطحی و نادرست است و این نادرستی از تعبیر «کارسازی علّی نیایش» به وضوح نمایان است؛ زیرا هیچ مکتب الهی و آسمانی برای نیایش، «نقش و تأثیر و کارسازی علّی» تصویر و تبیین نکرده و این تصویر، حاصل تصورات ناقص و باطل خود کیوپیت است.

و. اعمال دینی

کیوپیت در بررسی و تحلیل اعمال و مناسک دینی، به نکاتی رسیده است که تصریح به آنها را مهم و مؤثر می داند. برای نمونه، او می گوید: اعمال دینی را باید به خاطر اعمال دینی و کاملا بی چشمداشت بجا آورد؛ مثلا، نماز خواندن را باید به خاطر خود عمل، نه به خاطر نوعی پاداش آتی انجام داد؛ چون انجام آن به خودی خود مطلوب است. البته وی در جای جای نوشته های خود، به این مسئله اشارات و تصریحاتی داشته و جوهره سخنش همین است که اعمال دینی به خودی خود، دارای اعتبار و ارزش هستند، نه به خاطر امری دیگر.⁹⁹

نقد: با توجه به روند فکری کیوپیت، منظور او از مطلوبیت خود اعمال دینی، نوعی نگرش متعالی به مسئله عبادت نیست که در شریعت اسلام مطرح شده؛ نگرشی که در آن، عبادت نه برای ترس از دوزخ است و نه برای رسیدن به پاداش بهشتی، بلکه عبادت بدین سبب انجام می پذیرد که عبادت است و فرمان برداری از خدا به شمار می رود. منظور کیوپیت چنین نگرشی نیست، بلکه نگرش او نوعی نگرش این جهانی نسبت به دین و همه گزاره های مربوط به آن است؛ یعنی اعمال دینی مثل نماز نه به خاطر اینکه عبادت خداست، نه به خاطر اینکه قیامتی هست و در آنجا پاداش بهشتی نصیب عابد خواهد شد، و نه به خاطر اینکه نماز امری عبادی و معنوی است، بلکه به خاطر این است که نماز یک فعل مادی و این جهانی است و می تواند بشر را از فشارهای روحی و روانی و رنج های زندگی برهاند و نوعی آرامش و آسایش به زندگی او ببخشد. در همین زمینه است که او سرچشمه های درونی ایمان را فرامی خواند، نه برای سبب یابی رویدادها، بلکه برای تجهیز قوا در رویارویی با آنها.

از این رو، خود وی تصریح می کند که در ارزشمندی ستایش و نیایش تردید نداشتم و معتقد بودم: هر فرد برای غلبه بر رنج و بدی، نیاز مبرم دارد که سرچشمه های دینی درون خود را بپروراند. با این رهیافت، نه خدا واقعیت دارد، نه ایمان داشتن به غیب، و نه هیچ یک از گزاره های دینی، و باید نشانه ها و غرایب دینی را کنار گذاشت و برای دین، دنبال دلایل عینی نگشت.

با این رهیافت است که کیوپیت اعمال دینی را فی نفسه مطلوب می داند و روشن است که مراد وی از «مطلوبیت»، مطلوبیت آسمانی و خدایی نیست، بلکه مطلوبیت مادی و این جهانی است.

ز. اعتقاد به شفادهندگی خدا

با رهیافت مزبور، کیوپیت گام های دیگری در مسیر توجیه و تبیین این جهانی دین و گزاره های آن برداشته است. یکی از گام های بعدی این است که او نه تنها در سبب یابی رویدادها، از اسباب ماورای طبیعت دست شسته، به سبب های طبیعی و کاملا مادی روی آورده، بلکه اعتقاد به اسباب ماورایی را نوعی دیوانگی می داند.¹⁰⁰

گام دیگر این است که او اعتقاد به شفادهندگی خدا را نوعی «تروریسم» می داند و بهترین راه رهایی از این قبیل تروریسم را بینش علمی معرفی می کند؛ زیرا در اندیشه او، خدا همه مصیبت ها و شرور دنیوی را باعث شده و بر اساس کینه توزی خود از بندگان عاصی، چنین بلاها و ابتلاهایی بر زندگی آدمیان افکنده است. این نوع نگرش بدترین نوع «تروریسم» در زندگی بشر را به تصویر می کشد.¹⁰¹

گام دیگرش بر روی بال فرشتگان و همزادان بشر نهاده شده است. او چنین ابراز می دارد که مردم کم و بیش پی برده اند که توضیحات علمی بهتر از توضیحات اجنّه و ارواح پیشین است و این تصور قدیمی، که جهانی نامرئی از موجودات فراطبیعی مثل فرشتگان رحمت و ملائکه عذاب در ورای این جهان قرار دارد، دیگر ضروری به نظر نمی رسد.

از این مهم تر، جایی که نه خدای واقعی وجود داشته باشد، نه ملائکه ای و نه جهان و اسباب فراطبیعی، دیگر اعتقاد به «معجزه» نیز توجیهی نخواهد داشت. از این رو، او معتقد است: اعتقاد به معجزه را باید پیوسته منع کرد؛ همان گونه که به خیال خودش، حضرت عیسی(علیه السلام)این کار را کرد.¹⁰²

نقد: ناسازگاری ها و ناپختگی هایی در آموزه های ساختگی و تحریفی مسیحیت موج می زند که هر اندیشمندی را به تأمّل وامی دارد. اما نکته در این است که تأمّل در چه جهتی؟ آیا تأمّل یک جانبه معقول و منطقی است؟ اینکه تنها مسیحیت را «دین حق» بپنداریم و چون همان دین حق (!) در درون خود ناسازه های فراوانی بروز داده، مطلق دین و عقاید دینی را به کناری بزنیم و با خلع سلاح کردن دین از معنویت و الوهیت، تنها راه حل و رهایی خجسته را «بینش علمی» بپنداریم، چه خدمتی به دین و ایمان، و جامعه بشری کرده ایم؟

اظهارات کیوپیت درباره گام های الحاد، که به قول خودش، او را به یک «کشیش انگلیکن شکّاک مخالف با شور دین تبدیل کرده»، حتی یک لحظه هم او را به تأمّل و بررسی دقیق ادیان دیگر مثل اسلام، بودیسم و زرتشتی سوق نداده است. این دیگر چه منطقی است که فلسفه دین را صرفاً با تکیه بر اندیشه های خرافی و آکنده از پارادوکس مسیحیت پرداخته و تصویر نموده و با اطلاق اندیشی و استبداد جزم گرایانه، مطلق دین را عاری از هر نوع حقیقت ماورایی دانسته و صرفاً نوعی واکنش روانی انسان ها به زندگی معرفی کرده است؟

این سؤال پردامنه ای است که کیوپیت و همه جزم اندیشان انحصارطلب با آن مواجه بوده و هیچ پاسخی به آن نداده اند تا جهالت آنها نسبت به سایر ادیان و آموزه های بنیادین آنها را توجیه و تبیین سازد.

ح. دین این جهانی و نقش نوین دین

با همه اطلاق گرایی موهومی که کیوپیت در «فلسفه دین» خود در پیش گرفته، پس از عریان کردن اندام دین (مفهوم کلّی دین) از همه لباس های احکام، مناسک، عقاید و اصول فردی و اجتماعی و زینت های خرافی و بدعتی و جایگزین کردن همه مؤلّفه های دنیاگرایی و این جهانی شدن همه ابعاد بشر به جای آن لباس ها و زینت ها، به دینی نوین با ساختار و نقشی کاملا نوین می رسد که بسیار شایان توجه و تأمّل است. او می گوید: همه آموزه های دینی غیرعینی هستند و به هیچ روی، از واقعیت خارجی سخن نمی گویند، و این یعنی: «اسطوره» و نمادین بودن دین. از سوی دیگر، همه آموزه های آن یکسره امری هستند، نه اخباری. بدین سان، همه آموزه ها به طور نمادین و رمزی، از حیات کنونی در عالم ماده سخن می گویند و به هیچ روی، از عالمی ورای جهان طبیعت و جهانی پس از این جهان سخن به میان نمی آورند؛ مثلا، بر این اساس، آموزه «رستاخیز» در اندیشه کیوپیت، حیات دیگری را پس از حیات کنونی نوید نمی دهد، بلکه به ما می گوید: اکنون بدون ترس از مرگ، زندگی تازه ای را در پیش گیریم. از این رو، دین همان اخلاق است؛ یعنی چگونه زیستن و چگونه مردن، و بس.¹⁰³

در این رهیافت از دین، همه آموزه های دین شکلی انسان گرایانه، طبیعت باورانه و به دور از اعتقاد به خدای خالق، عالم غیب و هدایت و کمال روحی معنوی در ابدیت و معجزه انبیا و وجود قیامت به خود می گیرد که همه دنیاطلبان و طبیعت باوران خداگریز در پی تحقق چنین ساختاری برای همه ادیان هستند.

همان گونه که کیوپیت خود به صراحت این مطلب را درباره مسیحیتِ آکنده از خرافه می گوید، وقتی این اندیشه ها را به طور کامل قبول کنیم و خود را از درد نوعی پدر آسمانی برهانیم، آنگاه سرانجام ایمان ما یکسره انسانی، وجودی، اختیاری، پاک و بری از خرافه می گردد. رسیدن به این هدف، سرنوشت مسیحیت است و هر روز به آن نزدیک تر می شویم.

بنابراین، دین در ساختار کاملا اومانیستی و غیر قدسی خود، نقش ارزش باوری برای خوب زیستن در این دنیا پیدا می کند. از این رو، کیوپیت نتیجه می گیرد که دین چیزی نیست، مگر ارزش هایی که در نهادهای اجتماعی ما و در اعمال ما تجلّی می یابد و به جای ساختار گروهی، که ادیان اسطوره ای داشتند، ساختار فردی به خود گرفته است و بیشتر با خویشتن سازی سر و کار دارد، و این خویشتن سازی بر اساس نیازهای طبیعی و مادی ـ و اگر بهتر و دقیق تر بگوییم نیازهای خودخواهانه انسان ـ شکل می گیرد و کاملا جنبه مادی دارد، نه خودسازی معنوی که در اخلاق و معنویات دینی مطرح است؛ چرا که دین در رهیافت وی، کاملا این جهانی است، کاملا انسانی است، کاملا مسئولیت خود ماست، و اخلاقاً هم مبارز و کوشا شده است. در نهایت، چنین دینی است که ما را از ناهشیاری تیره و آشوبناک طبیعت برآورده و آدممان کرده است.¹⁰⁴

2. مراد اصلی کیوپیت از مصداق دین

همان گونه که اشاره شد، کیوپیت به طور کاملا خطابی و جدلی، ادعا و مغالطه تعمیم نظریاتش را در زمینه دین مطرح کرده است؛ یعنی مراد اصلی وی از دین مسلّماً در مسیحیت مصداق می یابد، بخصوص با توجه به تصریحات خود وی، و ویژگی هایی که برای دین برشمرده است. بررسی این ویژگی ها و مقایسه مختصر آنها در پیکره مسیحیت با ساختار اسلام، عمق مغالطه کاری کیوپیت را آشکار می سازد.

الف. منابع فرهنگی مسیحیت

به دلیل آنکه مسیحیت دینی تحریف شده و پر از بدعت و خرافه بوده و ارکان پیچیده شکل گیری آن مورد مطالعه و بررسی بسیاری از پژوهشگران است، امروز بر بسیاری از اندیشمندان روشن شده که یکی از عوامل ناسازگاری درونی و ناکارآمدی آن در طول تاریخ، آمیختگی آن با افسانه ها، خرافات، فلسفه ها و علوم یونانی است. این واقعیت به قدری به حقیقت نزدیک است که حتی خود کیوپیت نیز نتوانسته از اعتراف و تصریح بدان طفره رود، بلکه به صراحت بیان کرده است که منابع فرهنگی باستانی مسیحیت صرفاً انجیلی نبود؛ رکن بزرگی از فلسفه و کیهان شناسی یونانی را نیز دربر می گرفت.

کیهان شناسی مسیحی یکسره برگرفته از افلاطون و شاگردانش ادوکسوس، ارسطو و بطلمیوس بود. او در این بیان، به تشریح عقاید مسیحی درباره جهان پیرامون و ابعاد کیهان پرداخته که تماماً بر اساس فلسفه و طبیعیات یونان باستان است.¹⁰⁵ وجود این ویژگی در مسیحیت، موجب پیدایش ناسازه های محتوایی برای عمل و عقیده در درون این دین شد، در حالی که اسلام اساس و بنیان خود را به صورت خودجوش و خودبنیاد ارائه نموده و از هیچ فرهنگ و فلسفه ای پی روی و نسخه برداری نکرده است، به گونه ای که قرآن، خود همگان را به مبارزه و تحقیق طلبیده، می فرماید: اگر این قرآن از سوی کسان دیگری جز خداوند بود، مسلّماً در آن اختلاف های فراوان می یافتید.¹⁰⁶

ب. سلطه جویی مسیحیت

کیوپیت در تبیین شالوده مسیحیت، این گونه اظهار می دارد که قیاس نظم اجتماعی و نظم کیهانی در ساختار کلیسا و مسیحیت، تمهیدی بود برای سلطه جویی، و البته تمهید برای سلطه جویی کلیسا و مسیحیت در طول تاریخ، فراوان بود که «قیاس نظم اجتماعی» و «نظم کیهانی» یکی از آنهاست. یکی دیگر از این تمهیدات «انحصارطلبی در علم و عقل» بود. کلیسا عقل و علم، و فهم و درک حقایق را در انحصار خود گرفت و یگانه حق تفسیر و تبیین کتاب مقدّس و حقایق خلقت را فقط به خود می داد و دیگران همه یکسره جاهل و نیازمند کلیسا بودند؛ فقط آنچه را کلیسا املا می کرد باید بفهمند و آنچه را منع می کرد و نفی می نمود، باید نفی و منع کنند. جاهل نگه داشتن مردم از اساسی ترین ارکان چنین تمهیدی بود؛ یعنی مردم را جاهل نگهدار تا بر آنها سلطه داشته باشی. تمهید دیگری که در پی جاهل نگه داشتن مردم تدارک دیده شده بود، از بین بردن اسناد و مدارک حقایق تاریخی و تحریف وقایع و حقایق بود.¹⁰⁷

به هر حال، دین در تاریخ مسیحیت، ابزاری برای سلطه جویی عده ای دنیاطلبِ به ظاهر عابدو زاهد بر مردم بیچاره بود که در این باره از هیچ فریب کاری دریغ نمی کردند. این در حالی است که اسلام مؤلّفه های دیگری برای حکومت داشت؛ ـ آری، حکومت، نه سلطه جویی! زیرا فرق بسیار است میان سلطه جویی و حکومت ـ مؤلّفه هایی همچون، عدالت و برادری در همه ابعاد دینی، اجتماعی، معنوی و علمی و ترغیب مردم به تعلّم و تعقّل.

ج. سبب فرایند دنیاگرایی در مسیحیت

کیوپیت یکی از ارکان اساسی این جهانی شدن دین را تمایز بیش از حد و اندازه روحانی و غیرروحانی در تعالیم مسیحیت می داند. او می گوید: مسبّب فرایند دنیاگرایی در تمدّن مسیحی این بود که مسیحیت بیش از ادیان دیگر، میان روحانی و غیرروحانی، میان مینوی و دنیوی تمایز قایل است. چنین تمایزی اگر با اسباب دیگری همدست شود، مردم مسیحی را دنیاگرا خواهد کرد و چنین تمایز افراطی فقط در خود مسیحیت است. (البته برخی دیگر از ادیان مثل بودیسم نیز این عقیده را دارند.) این تمایز قایل شدن، خود نیز تمهیدی دیگر برای سلطه جویی بود؛ زیرا توجه دادن مردم به ماورا و آن سوی دنیا و مادیات، مهم ترین عامل دست یابی سلطه جویان کلیسا به آمال دنیوی و خواسته های مادی به شمار می رود. بنابراین، مسیحیت از درون گرفتار دنیاگرایی خواهد شد ـ که شده است.¹⁰⁸ این مشخصه نیز ویژگی مسیحیت است و اسلام چنین تمایز مفرطی را مطرح و تبلیغ نکرده است.

د. نشانه های طبیعت گرایی در هنر اروپایی و مسیحیت

در هنر و معماری اروپایی در دوران نوزایی، نشانه هایی از طبیعت گرایی به چشم می خورد که مسیحیت را با نمادهای طبیعت و این جهانی مأنوس گردانیده است. کیوپیت با اشاره به این واقعه تاریخی، می گوید: برگ های حجّاری شده بر روی سرستون های کلیسای «ساوت ول» نمونه های اولیه طبیعت گرایی در هنر اروپایی است.

معماری اروپایی مسیحی، ظواهر طبیعت را به طور طبیعت گرایانه در خود دارد و پیغام اصلی این ظواهر آن است که همه امور از فوق طبیعت و تقدّس، به زمینی و دنیایی شدن تنزّل یافته و از جایگاه خود سقوط کرده است. در این معماری، معماران و طرّاحان هنر مسیحی از خدا به طبیعت، از آسمان به زمین، از تعالی معنوی به پیشرفت مادی، و از آخرت گرایی به دنیا و طبیعت گرایی روی آورده و نمادهای چنین بازگشتی را در قالب معماری نوین و پخته جای داده اند؛ همان معماری که توسط آبا و اجداد انسانی طرح ریزی شده است.¹⁰⁹

این در حالی است که در معماری اسلامی، در اوج شکوفایی و تعالی تمدّن و معارف اسلامی، طبیعت صرف نقش نیافته، بلکه همان برگ هایی که کیوپیت از آنها به عنوان «نماد طبیعت گرایی در معماری مسیحی» یاد کرده، در معماری اسلامی، به عنوان نماد عشق متعالی و رشد و تعالی معنوی به کار رفته و تصویر شده است. نور از وحدت به کثرات تابیده و سرازیر شده و همه طبیعت مظهر و تجلّی وحدتی است که در اوج جای دارد.

هـ . سرنوشت مسیحیت

همان گونه که اشاره شد، کیوپیت رسیدن به هدف ویژه این جهانی شدن را سرنوشت مسیحیت معرفی کرده است، که این نکته، خود گواه محکمی برای انحصار تحلیل ها و بررسی های وی در مسیحیت است.¹¹⁰

با بررسی مؤلّفه های فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و محتوایی اسلام، روشن می شود که علی رغم ادعای کیوپیت ـ که گفته است: مسلمانان اندیشمند، که فکر می کنند اسلام گرفتار سرنوشت مسیحیت نخواهد شد، سخت در اشتباه هستند¹¹¹ ـ اسلام نه تنها گرفتار سرنوشت شوم مسیحیت، که کیوپیت آن را ترسیم کرده است و غرب به آن نزدیک شده، نخواهد شد، بلکه روز به روز همه جنبه های تعالی معنوی و پیشرفت مادی خود را به ظهور خواهد رساند.

3. ایمان و الهیّات

کیوپیت در جهت تحلیل خود از دین، به رهیافت های مشابهی درباره ایمان و الهیّات رسیده که تأمّل در آنها دارای اهمیت است.

الف. ایمان و اقسام آن

وی در تشریح «ایمان»، به دو نوع ایمان اشاره کرده و آن را تبیین نموده است. در نظر او، ایمان یا «بیانگر» است و یا «توصیفگر». «ایمان بیانگر» ایمانی است که مثل نوشته ها و بیان های شکسپیر مابه ازای خارجی و عینی ندارد؛ یعنی محتوای آن صرفاً بیانگر احساسات درونی است؛ مثلا، اگر یک مسیحی مثل پاسکال می گوید: من به خدا ایمان دارم، منظورش این نیست که خدایی در حقیقت و واقعیت خارجی وجود دارد و او به آن خدا ایمان دارد، بلکه بیانگر این است که احساسات درونی او ویژگی هایی برای او می نمایاند که در خارج، ناپیدا و غیرعینی است و حقیقتی را توصیف نمی کند.

«ایمان توصیفگر» نیز ایمانی است که محتوایش مابه ازای خارجی دارد و واقعیت خارجی را توصیف می کند؛ مثلا، هنگامی که پاسکال از خدای ناپیدا و ایمان به او سخن می گوید، در واقع، سخن از خدای واقعی است که ناپیداست؛ یعنی چنین خدایی عینیت دارد و ایمان وی آن را توصیف می کند.

بیان و تعبیر مناسب تری که نسبت به بیانگر و توصیفگر بودن ایمان، می توان به کار برد، «ایمان ناواقعگرا» برای «بیانگر»، و «ایمان واقعگرا» برای «توصیفگر» است که کیوپیت در پایان بحث، به آن اشاره می کند.

او در تبیین ایمان و حقیقت آن، ایمانِ توصیفگر را به طور کامل رد کرده و ادعا نموده که ایمان در انسان ها یکسره ناواقعگرا و بیانگر است؛ یعنی هیچ ایمانی در هیچ انسانی واقعگرا و توصیفگر حقایق و وقایع خارجی نیست.¹¹²

ب. کردار دینی و ایمان دینی

او در فرق میان دو نوع ایمان مزبور و طرد مطلق ایمان واقعگرا و توصیفگر، اساساً حقیقت ایمان را نیز طرد کرده و به جای آن، «کردار دینی» را مطرح نموده است. او می گوید: در طول تاریخ، هیچ نوع ایمان دینی وجود نداشته است، بلکه ما در بررسی های تاریخی خود، درباره دوره های تاریخی ادیان، با کردار دینی مواجه هستیم، نه ایمان دینی. و قرون ایمان و عصر ایمانی، که تاریخ نگاران در منابع تاریخی ذکر کرده اند، تصویری است که اقلّیتی کوچک از اربابان قدرتمند برای ما ترسیم کرده اند.

در واقع، اعمال و مناسک خرافی و اسطوره ای که ادیان سنّتی به ما املا کرده اند، به نادرستی ایمان تلقّی شده اند، در حالی که این اعمال نه ایمان، بلکه کردار دینی به شمار می روند و مهم ترین ملاک و میزان سنجش این کردار نیز درصد حضور مردم در کلیساهاست.¹¹³

ج. خدا در دین مسیحیت

کیوپیت با رویکرد خود نسبت به ناواقع گرایی دین، به رهیافت ناواقع گرایی خدا رسید. او در تشریح ایمان نیز به خدای غیر عینی و ناواقعی (غیر واقعی) رسید و این گونه توضیح داد: دین خدای عینی را مطرح می کند، ولی انسان ها در ایمانشان به خدا، به خدای غیرعینی ـ یعنی ناپیدا و غیرواقعی ـ ایمان دارند؛ یعنی در عمل، نمی توان به خدای عینی ایمان داشت؛ مثلا، پاسکال را در نظر بگیرید که علی رغم دین داری مسیحایی شدیدش (که مسیحیت خدای عینی را به عنوان خدا توصیف می کند)، به خدایی غیرعینی معتقد بود و بدان ایمان داشت. از سوی دیگر، دکارت، که ارتدوکس (مسیحی عرفگرا) بود، علی رغم قایل بودن به خدای عینی مسیحیت، کاملا غیرمذهبی بود؛ زیرا این ایمان او را از فعالیت علمی و فکری اش، که کاملا غیردینی و غیرمسیحی است، مانع نشد.¹¹⁴

او در این رهیافت، خدا را فقط به عنوان «تلقین برای امیدواری به آینده و حیات» تعریف و توصیف کرده است.¹¹⁵

د. خدا در رویکرد نوین

کیوپیت در تحلیل خود از دین و خدا، به غیرعینی و غیر واقعی بودن خدا رسید و از این رهگذر، خدا و دین سنّتی را فقط به عنوان عامل محرّکی برای احساسات و فشارهای درونی انسان ها معرفی نمود. اما رویکرد نوین به دین و خدا ـ همان گونه که دین را تجسّم بخش ارزش ها دانست ـ خدا را نیز چکیده ارزش های ما معرفی کرد. او می گوید: نباید مفاهیم دینی مثل «خدا» را بد فهمید و عینی تلقّی کرد، بلکه خدای راستین به مفهوم نوعی موجود محتشم ماورای طبیعی نیست، بلکه خدا به مفهوم آرمان دینی ماست. او ادعا می کند که در آیین جدید و رویکرد نوین، خدا بنا به تعریف، چکیده ارزش های ماست و وحدت آرمانی ارزش ها تکلیف ما را در قبال ارزش ها و قدرت خلّاق آنها به ما می نمایاند.¹¹⁶

مشخص است که چنین تصویری از خدا به خاطر دوری از خرافات مسیحی درباره اقانیم سه گانه (پدر ـ پسر ـ روح القدس) ارائه شده است که خدا را نوعی وجود انسانی فرض می کردند؛ چنان که خود کیوپیت هم این امر را پنهان نداشته و آن را اظهار نموده است. خدا در اساطیر، بدان روی وجودی عینی تصویر شده است که تفکر کهن می خواست برای ارزش ها مرجعی انسانوار قایل شود و اعتقاد داشت: واژه های مهم باید مابه ازایی داشته باشد. اما او در بیان ریشه اعتقاد کهن نیز بر ارزش های انسانی تکیه کرده و بر این اساس، خدای سنّتی را تبیین نموده است.¹¹⁷

منابع

ـ آثار دان کیوپیت: web page: AfterGod

ـ ادیب، محمّدباقر، «دفاعی از واقع گرایی در الهیّات»، روزنامه کیهان، 20 مرداد 1383، ش 18016.

ـ اقبال، کوشا، «نقدی بر انسان گرایی اسلامی»، http:\www.drsoroush.com

ـ «در ستایش بیماری»، روزنامه شرق، 30 اردیبهشت 1383، ش 193.

ـ رضایی راد، محمّد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهری (همشهری ماه)، 3 آذر 1380، ش 9.

ـ کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380).

86ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380)، ص 12.

87ـ براى نمونه: دان کیوپیت، پیشین، ص 39 و بعد.

88ـ همان، ص 44.

89ـ همان، ص 72.

90ـ همان، ص 44.

91ـ همان، ص 45.

92ـ همان، ص 55 و بعد.

93ـ همان، ص 63.

94ـ همان، ص 44 و 74 به بعد.

95ـ همان، ص 45 و 328 / محمّد رضایى راد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهرى (همشهرى ماه)، 3 آذر 1380، ش 9.

96ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 45 و 47.

97ـ همان، ص 65 به بعد.

98ـ همان، ص 168.

99ـ همان، ص 48 به بعد.

100101ـ همان، ص 47.

102ـ همان، ص48/ محمّدباقر ادیب، «دفاعى از واقع گرایى درالهیّات»، روزنامه کیهان، 20مرداد1383،ش18016.

103ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ص 98.

104ـ همان، ص 327 و بعد.

105ـ همان، ص 54 و 63.

106ـ نساء: 84.

107ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ص 56.

108ـ همان، ص 44.

109ـ همان، ص 40.

110ـ همان، ص 325 / محمّدباقر ادیب، پیشین.

111ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 12.

112ـ همان، ص 72 به بعد.

113ـ همان، ص 75 و بعد / محمّدباقر ادیب، پیشین.

114ـ همان، ص 74 و بعد / محمّدباقر ادیب، پیشین.

115ـ همان، ص 47 و 243 / محمّد رضایى راد، پیشین.

116ـ همان، ص 324 / محمّدباقر ادیب، پیشین.

117ـ همان، ص 74.