جایگاه امّ القضایا (اصل امتناع تناقض)در میان معارف بشرى

عسکرى سلیمانى امیرى

چکیده

از نظر منطق دانان و فیلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جایگاهى بس رفیع دارد و زیربناى تمام معارف عقلى و غیر عقلى است، به گونه اى که این اصل را به منزله واجب الوجود در میان ممکن الوجودها قرار داده اند. اما در کیفیت ابتناى علوم بر این اصل، پنج نظریه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته اند؛ برخى اوّلیات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته اند که تخصیص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى یقین مضاعف و نفى نقیض یا طرد علوم دیگر دانسته اند؛ و برخى دیگر ابتنا بر این اصل را از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم دانسته اند.

کلید واژه ها

اوّلیات، بدیهیات، نظریات، اصل امتناع تناقض، اول الاوائل، هوهویّت، مبناگرایى.

مقدّمه

فیلسوفان و منطق دانان مسلمان از نظر معرفت شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم یقینى بر دسته اى از قضایاى خودبنیاد یا مبادى مبتنى است که براى آنها استدلال نمى آورند. منطق دانان به استقراء با شش دسته از این مبادى، که از آنها به «واجبات القبول» یاد مى کنند، دست یافته اند: 1. اوّلیات؛ 2. مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات)؛ 3. مجرّبات؛ 4. حدسیات؛ 5. متواترات؛ 6. فطریات.

اما منطق دانان مسلمان خود اذعان مى کنند که همه این شش دسته حقیقتاً مبدأ نیستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّلیات و مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات) مبدأ علوم یقینى ماست و چهار دسته دیگر از مبادى برهان محسوب نمى شود.¹¹⁵ ولى به دلیل آنکه براى آوردن استدلال بر یقینى بودن این چهار دسته به تکلّف دچار نمى شویم، این چهار دسته را جزو مبادى شمرده اند. تعبیر محقق طوسى در مورد فطریات و حدسیات این است:

چون مستلزم قیاسى اند مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده اند.¹¹⁶

اما اساسى ترین مبادى علوم یقینى نزد مسلمانان همان اوّلیات است.¹¹⁷

اما از نظر منطق دانان، قضایاى واقعاً بدیهى به نوبه خود، به دو قسم تقسیم شده است: بدیهیات اولیه که تصدیق آنها احتیاج به هیچ چیزى بجز تصور دقیق اجزاى قضیه ندارد؛ و بدیهیات ثانویه که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام هاى حسى یا چیزهاى دیگر غیر از تصور اجزاى قضیه است.¹¹⁸

اوّلیات

ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى کند که بدون حدّ وسط معلوم است و این دسته را «امور عامیه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عامیه»¹¹⁹ مى نامد. همو مبادى یا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى خواند که بالذات ـ نه به واسطه غیر ـ تصدیق مى شود، و در توصیفِ سومى مى گوید: مبادى شأنیتِ تبیین هر چیزى را دارد.¹²⁰

فارابى به قضایایى با عناوین «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبیعیة للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل المتعارفه» و «العلوم المشهورة» اشاره مى کند که کلى و بدون حدّ وسط و موجب یقین ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غریزى و فطرى حاصل مى گردد، و این نوع قضایا را در مقابلِ قضایایى که به واسطه حس و تجربه حاصل مى شود، قرار مى دهد.¹²¹

روشن است که یکى از مبادى برهان در میان منطق دانان مسلمان، اوّلیات است که بر همین امور تطبیق مى شود که ارسطو آنها را امور عامیه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» نامید. اوّلیات نزد منطق دانان و فیلسوفان مسلمان، قضایایى است که هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصدیق کافى است؛ مانند «سلب و ایجاب با هم جمع نمى شوند» یا «کل از جزء خود بزرگ تر است» یا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممکن است بعضى از اوّلیات به دلیل پیچیدگى تصورى، تمام یا بعضى از اجزاى آن تصدیق نشود و این مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زیرا حکم و تصدیق به این و آن بودن در حملى ها یا حکم و تصدیق به لزوم یا عناد اجزاى قضیه در شرطى هاى متصله و منفصله این دسته از قضایا بدیهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حکم و تصدیق تحقق نمى یابد، اما این عدم تحقق حکم و تصدیق به خاطر بدیهى نبودن حکم نیست، بلکه به سبب استیفا نشدن شرط تصدیق یعنى تصور اجزاست.¹²²

اصل امتناع تناقض

یکى از مصادیق اوّلیات اصل «امتناع تناقض» است. فیلسوفان در میان اوّلیات، براى این اصل حساب جداگانه اى باز کرده و آن را مقدّم بر همه قضایا دانسته اند و از آن به «امّ القضایا» و «اوّل الاوائل» نام مى برند؛ زیرا از نظر آنان، سایر علوم، اعم از اوّلیات و بدیهى هاى پنج گانه دیگر و همه نظرى ها بر این اصل مبتنى است¹²³ و به گفته ارسطو، تبیین هر قضیه اى بر این اصل مبتنى است.¹²⁴ البته بیان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلکه توصیف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى کند.¹²⁵به تعبیر صدرالمتألّهین، انکار این اصل سقوط در شکّاکیّت است،¹²⁶ یا اصل «امتناع تناقض» در میان قضایاى علمى، به منزله واجب الوجود در میان موجودات امکانى است.¹²⁷

مفاد اصل امتناع تناقض

این اصل داراى دو مضمون است: دو نقیض با هم جمع نمى شوند (امتناع اجتماع دو نقیض) و دو نقیض با هم رفع نمى شوند (امتناع ارتفاع دو نقیض). ولى باید توجه داشت که ارتفاع دو نقیض به اجتماع دو نقیض بر مى گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقیض اند و معناى ارتفاع آن دو این است که هم aنباشد و هم a¬؛ یعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقیض aو a ¬همان اجتماع دو نقیض aو a ¬است. از این رو، امتناع ارتفاع دو نقیض را مستنتج از اجتماع دو نقیض دانسته و آن را نظرى قلمداد کرده اند.¹²⁸

استدلال ناپذیرى اصل امتناع تناقض

از نظر فیلسوفان، این اصل به هیچوجه استدلال پذیر نیست؛ زیرا اگر کسى در صدد اثبات این اصل برآید، به ناچار باید بر این اصل تکیه کند؛ چرا که آنچه اثبات کننده این اصل است باید وجودش مثبت این اصل و عدمش نافى این اصل باشد و اگر این اصل از قبل پذیرفته نشده باشد، در این صورت، مى توان وجود و عدم آن چیز را تجویز کرد و در این صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذیرش قبلى این اصل، وجود آن چیز مثبت این اصل باشد، دور در استدلال رخ مى دهد.¹²⁹

اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض

فیلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهویّت» هم به اجمال سخن به میان آورده اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته اند. مفاد اصل «هوهویّت» این است که هر چیزى خودش خودش است. صدرالمتألّهین در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرایى و اینکه هر تصدیق نظرى در نهایت، به تصدیقاتى منتهى مى شود که هیچ تصدیقى بر آن مقدّم نیست، به اصل «هوهویّت» یعنى اینکه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» یعنى شىء نقیض خود نیست و اصل امتناع اجتماع دو نقیض و اصل ارتفاع دونقیض مثال مى زند.¹³⁰بنابراین « a aاست» مفاد اصل «هوهویّت» است.

اصل «هوهویّت» ضرورى ترین اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى تر است، و اصل امتناع تناقض از این اصل ضرورت مى یابد؛ زیرا در این اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضیه، aبودن را براى a مى پذیرد و به همین دلیل، در ناحیه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى کند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى بیند، دیگر ذهن نمى تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل کند. بدین سان، اصل امتناع تناقض شکل مى گیرد: «یا a a است یاa a ¬ است»؛ «a a است یا a aنیست.» بنابراین، اصل «هوهویّت» را باید در کنار اصل امتناع تناقض، بلکه مقدّم بر آن «امّ القضایا» و «اوّل الاوائل» دانست. شاید بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهین، اصل «هوهویّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زیرا او براى نشان دادن مصادیق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهویّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض را ارائه مطرح مى کند و این تقدیم و تأخیر نمى تواند بى جهت باشد.¹³¹

باید توجه داشت که وقتى گفته مى شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهویّت» نشأت مى گیرد، به این معنا نیست که اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهویّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى شود، بلکه به این معناست که میان این دو اصل بدیهى و اوّلى این رابطه حاکم است و بنابراین، نباید یکى از این دو را از دیگرى بیگانه دانست و از این رو، با قدرى مسامحه، مى توان اصل «هوهویّت» را از اصل امتناع تناقض بیرون کشید؛ زیرا اگر پرسش شود که چرا « a aاست»؟ مى توان این گونه پاسخ داد: چون نمى توان گفت: « a aنیست» یا نمى توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»

ابتناى علوم نظرى و بدیهى هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض

چنان که دیدیم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط یا مبادى عامیه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه کرده و به نحوى همه قضایاى علمى دیگر را بر این مبادى مبتنى کرده است. ابن سینا در الهیات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است:

اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول هاى صادقى است که هر چیزى در تحلیل به آن برمى گردد، به گونه اى که بالقوّه یا بالفعل در هر شیئى مقول مى شود و هر چیزى به آن روشن مى شود یا روشنى اش را مى یابد؛ آن چنان که در کتاب برهان تبیین کرده ایم.¹³²

به دنبال او، صدرالمتألّهین در توصیف این اصل، گفته است:

اوّل الاقاویل الحقّة الاوّلیّة التى انکاره مبنى کل سفسطة هو القول بانّه لاواسطة بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار لجمیع المقدّمات و النتائج.¹³³

و در تعلیقات بر شفاء گفته است:

و احقّ ذلک ما ینتهى الیه کل عقد و تصدیق عند التحلیل، حتّى أنّه یکون مقولا فى کل عقد إما بالقوّة او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لایخلو عن النفى و الاثبات و لایتّصف بهما جمیعاً.¹³⁴

کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم

ابن سینا مى گوید: مبادى واجب القبول شعبه هاى اصل امتناع تناقض هستند. این اصل در علوم، جز در موارد مناظره با مغالطه گران بالفعل استفاده نمى شود. استفاده از این اصل به سه صورت است:

1. یکى در تکمیل تصدیق در مقدّمه کبراى قیاس تا نتیجه هم مانند کبرا اعتبار یابد. این نوع استفاده به این صورت است که اگر کبرا موجبه است سالبه آن صادق نیست، و اگر سالبه است موجبه آن صادق نیست و بنابراین، اگر نتیجه موجبه است سالبه آن صادق نیست، و اگر سالبه است موجبه آن صادق نیست. روشن است که در استدلال ها، این اصل به طور مستقیم و بالفعل کاربرد ندارد، هرچند مورد اعتقاد است.

2. کاربرد دوم این اصل در تکمیل قیاس هاى خلف است، به این صورت که اگر «الف ب است» صادق نباشد، آنگاه «الف ب نیست» صادق است. استفاده از این اصل در قیاس «خلف» نیز به صورت مضمر و بالقوّه است و در قوّه کبراى استدلال است. گویا در استدلال گفته مى شود: براى اینکه هر شیئى یا موجبه صادق است یا سالبه.

3. کاربرد سوم با دو کاربرد قبلى متفاوت است. در این کاربرد، خود اصل امتناع تناقض در استدلال ذکر مى شود، با این تفاوت که موضوع یا موضوع و محمول قضیه تخصیص مى خورد: مانند «هر مقدارى یا مباین است یا مشارک.» این قضیه همان اصل امتناع تناقض «الشىء امّا ان یصدّق علیه الایجاب او یصدّق علیه السلب» است که موضوع آن (شىء) به مقدار تخصیص خورده و محمول آن (موجبه و سالبه) به مباین و مشارک تخصیص خورده است.¹³⁵

روشن است که کاربرد نوع سوم نیاز به بررسى بیشترى دارد؛ زیرا شیخ الرئیس ادعا مى کند که هر مبدأى از بدیهیات که در علوم مبدأ قرار مى گیرد، شعبه اى از این اصل است؛ مثلا، یکى از اصل هاى بدیهى اصل «علّیت» است. حال این اصل را چگونه مى توان به اصل امتناع تناقض برگرداند؟

اینکه اصل امتناع تناقض مبناى هر قضیه صادقى است قابل مناقشه نیست، اما در کیفیت ابتناى سایر بدیهیات بر اصل امتناع تناقض، نظریات گوناگونى ابراز شده است. اگر اصل امتناع تناقض را مبناى سایر بدیهیات قرار دهیم، آیا در این صورت، تمام علوم، بجز این اصل، نظرى خواهند بود؟ یا همچنان بخشى از علوم ما، که مبادى علوم نظرى در نظر گرفته مى شود واقعاً بدیهى است؟ و به هر حال، ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض چگونه است؟ در ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض، پنج نظریه مطرح شده است:

1. نظریه «تولیدى»

این نظریه مدعى است همان گونه که علوم نظرى از علوم بدیهى با استدلال استنتاج مى شود، همه اوّلیات نیز از اصل امتناع تناقض استنتاج مى شود. فخر رازى بر این باور است که اصل امتناع تناقض اصلى است که سایر بدیهیات (اوّلیات) از آن استنتاج مى گردد. او استنتاجى بودن سایر بدیهیات را با این عبارت بیان مى کند: «و أمّا سائر التصدیقات البدیهیة فیشبه ان یکون فرعاً على هذه القضیه.» واژه «فرعیّت» در عبارت او دالّ بر استنتاجى بودن است. هرچند واژه «یشبه» در عبارت مزبور دالّ بر نوعى تردید در استنتاجى بودن است، ولى او در کتاب المحصّل بدون تردید، سایر بدیهیات را ـ که به گمان او تکیه کنندگان به این اصل تنها سه قضیه را ذکر کرده اند ـ متفرّع بر اصل امتناع تناقض مى داند:

أنّا رأینا المعوّلین على البدیهیات یذکرون لها امثلة اربعة: احدها انّ النفى و الاثبات لایجتمعان و لایرتفعان؛ و ثانیها انّ الکلّ اعظم من الجزء؛ و ثالثها انّ الاشیاء المساویة لشىء واحد متساویة؛ و رابعها انّ الجسم الواحد فى الآن الواحد لایکون فى مکانین و وجدنا هذه الثلاثة الاخیرة متفرّعة على الاوّل.¹³⁶

صریح تر از این، عبارتى است که او در شرح عیون الحکمه ذکر کرده است. او پس از ارجاع دو قضیه دوم و سوم از قضایاى مزبور به اصل امتناع تناقض، به صراحت مى گوید:

فنقول: جزم العقل بهاتین القضیتین إنّما کان بواسطة تلک القضیة الاخرى فلم تکن هاتان القضیتان من الاوّلیات.¹³⁷

نفى اوّلى بودن این دو قضیه دالّ بر نظرى بودن آن دو در نظر اوست. علاوه بر آن، محقق طوسى از «فرعیّت»، استنتاجى و غیربدیهى بودن را فهم کرده، در نقد آن مى گوید:

لو کانت الثلاثة الاخیرة متفرّعة على الاوّل لکانت نظریّة غیر بدیهیّة، لکنّهم عدوّها فى البدیهیّات.¹³⁸

به هر حال، فخر رازى براى سه قضیه اخیر، استدلال مى آورد و فرعیّت را از آن نتیجه مى گیرد. این استدلال ها مورد نقد محقق طوسى قرار گرفته است. در اینجا، هم اصل استدلال فخر رازى و هم نقد محقق طوسى را از نظر مى گذرانیم:

قضیه اول: «الکلُّ اعظم من الجزء.»

فخر رازى مى گوید:

اگر کل از جزء خود بزرگ تر نباشد ]و در نتیجه، کل با جزء خود مساوى باشد[ در این صورت، بود و نبود جزء دیگر ]در نفس الامر[ یکى است. بنابراین، جزء دیگر، هم وجود دارد و هم وجود ندارد.¹³⁹

از نظر محقق طوسى، این استدلال مصادره به مطلوب است. به همین دلیل، در نقد آن مى گوید: استدلال فخر رازى بر این اساس سامان یافته که کل همان یک جزء به اضافه جزء دیگر است، و حال آنکه مقصود از قضیه «الکلُّ اعظم من الجزء» نیز همین است؛ یعنى در استنتاج این قضیه از اصل امتناع تناقض، از همین قضیه استفاده شده است. بنابراین، اخذ این اصل در استدلال، مصادره به مطلوب است.¹⁴⁰

قضیه دوم: «اشیاى مساوى با شیئى، مساوى اند.»

استدلال فخر رازى این است که اگر اشیاى مساوى با شیئى برابر نباشند، در این صورت، اگر «الف»، که با سواد برابر است، واقعاً سواد باشد و اگر «الف» که با غیر سواد برابر است واقعاً غیر سواد باشد، آنگاه در «الف» دو نقیض سواد و غیر سواد جمع شده است.¹⁴¹

از نظر محقق طوسى، این استدلال داراى دو تقریر است: در تقریر اول، اثبات مدعا از راه برهان مستقیم است که با آن مدعا به اثبات نمى رسد، و در تقریر دوم، اثبات مدعا از طریق برهان «خلف» است که در این صورت، دلیل از مدعا واضح تر نیست. بدین روى، در نقد آن، بر اساس تقریر اول مى گوید: مضمون استدلال فخر رازى این است که اگر یک شىء با دو شىء مختلف برابر باشد، خودش با خودش مخالف است، و حال آنکه ادعا تساوى اشیاى دیگر با هم است، نه مخالفت شىء با خودش.

و در ردّ تقریر دوم یا به تعبیر دیگر، اثبات مدعا از راه برهان «خلف» مى گوید: این استدلال در این صورت از مدعا روشن تر نیست تا بر اساس آن، مدعا اثبات شود؛ زیرا قضیه «شىء مساوى با دو امر مختلف مخالف با خودش است» روشن تر از قضیه «دو شىء مساوى با شىء سوم مساوى اند» نیست.¹⁴²

فخر رازى در شرح عیون الحکمه، تقریر دیگرى از استنتاج اصل «تساوى» از اصل «امتناع تناقض» دارد که نشان مى دهد وى از برهان «خلف» استفاده مى کند:

هرگاه اشیایى با یک شىء مساوى باشند، در این صورت، حقیقت آن اشیا با حقیقت این شىء واحد است. اگر آن اشیا باهم مساوى نباشند، حقیقتشان یکى نیست. بنابراین، آن اشیا، هم حقیقتشان یکى است و هم حقیقتشان یکى نیست.¹⁴³

بنابراین، اشکال دوم محقق طوسى ناظر به این تقریر است.

قضیه سوم: «یک جسم در آن واحد در دو مکان متباین قرار نمى گیرد.»

فخر رازى استدلال مى کند:

اگر یک جسم در آنِ واحد در دو مکان باشد، در این صورت، میان یک جسم که در دو مکان است و میان دو جسمى که در دو مکان است، تمایزى نیست. در صورت اخیر، وجود و عدم جسم دوم متمایز نیست. لذا، هم مى توان گفت: دو جسم در این مکان هست و هم مى توان گفت: دو جسم در این مکان نیست.¹⁴⁴

محقق طوسى در نقد آن مى گوید:

معناى «عدم تمایز» در استدلال رازى دقیقاً به معناى «اتحاد» نیست؛ زیرا با آنکه دو مثل، که در تمام جهات مثل و غیرمتمایزند، واحد نیستند. بنابراین، استدلال باید این گونه تقریر شود: اگر یک جسم در دو مکان باشد، یک جسم، دو جسم خواهد شد. ولى به هر حال، بى نیاز اصل حکم از این استدلال است.¹⁴⁵

فخر رازى پس از استدلال مزبور، به خودش اشکال مى کند که هر عاقلى درستى قضایاى سه گانه را درمى یابد، اگرچه استدلال هاى دقیق مزبور به ذهنش خطور نکند. بنابراین، این قضایا از استدلال بى نیازند و در پاسخ مى گوید:

صدق قضایاى سه گانه مبتنى بر استدلال ذکر شده است و لذا، عقلا مى گویند: اگر کل بزرگ تر از جزء نباشد، جزء دیگر هیچ اثرى ندارد و نیز اگر یک شىء با دو شىء مختلف مساوى باشد، شىء با خودش مخالف خواهد بود.¹⁴⁶

نقد محقق طوسى در این قسمت این است که این استدلال ها روشن تر از مدعا نیست¹⁴⁷ و بنابراین، نظرى دانستن این قضایا بى مورد است.

به هر حال، فخر رازى مدعى است که اصل امتناع تناقض مادر قضایاست و همه قضایاى صادق دیگر بىواسطه یا باواسطه از آن استنتاج مى شود.

از نظر شهید مطهّرى، اصل این نظریه، که همه قضایاى صادق از اصل امتناع تناقض استنتاج مى شود، به سه دلیل مردود است:

اولا، این خلاف وجدان است؛ یعنى وقتى ما به علوم بدیهى اوّلى خودمان مراجعه مى کنیم، مى بینیم آنها را از اصل امتناع تناقض استنتاج نکرده ایم.

ثانیاً، در هر استنتاجى دو مقدّمه لازم است؛ مثلا، در قیاس هاى اقترانى، صغرا و کبرا لازم است. پس در این صورت، علاوه بر اصل امتناع تناقض، به عنوان یکى از مقدّمات قیاس، لازم است اصل بدیهى دیگرى به عنوان مقدّمه دوم قیاس وجود داشته باشد تا قیاس تشکیل شود و نتیجه به دست آید، وگرنه از یک قضیه قیاس تشکیل نمى شود.

ثالثاً، در این استدلال، باید منتج بودن قیاس ـ مثلا، منتج بودن شکل اول بىواسطه و بدون اصل امتناع تناقض ـ پذیرفته شده باشد تا با آن و اصل امتناع تناقض، سایر بدیهیات استنتاج شود،¹⁴⁸ و پذیرفتن آن به معناى این است که در کنار اصل امتناع تناقض، اصل بدیهى دیگرى هم وجود دارد.

2. نظریه «تخصیصى یا مصداق خاص»

طبق این نظریه، همه موارد اوّلیات صورت هاى خاصى از اصل امتناع تناقض هستند؛ مثلا، اصل امتناع تناقض در مورد مقادیر، به صورت قانون «مساوات» و در مورد علّیت به صورت اصل «امتناع صدفه» و در موارد دیگر، به صورت هاى دیگر بیان مى شود.¹⁴⁹ ظاهراً از عبارات صدرالمتألّهین به دست مى آید که ایشان قایل به این نظریه است و جالب آنکه ایشان استدلال فخر رازى در المباحث المشرقیة¹⁵⁰ را با اصلاحاتى براى مدعاى خود استخدام مى کند و در پایان، مى گوید:

تمام بدیهیات و نظریات عندالتحلیل، به اصل امتناع تناقض برمى گردند.¹⁵¹

و ریشه این مدعا که همه قضایا عندالتحلیل به این اصل برمى گردد، گفته ابن سینا در الهیات شفاء است. شیخ الرئیس مى گوید:

و اوّل کلّ الاقاویل الصادقة الذى ینتهى الیه کل شىء فى التحلیل حتى انّه یکون مقولا بالقوّة او بالفعل فى کل شىء یبیّن او یتبیّن به کما بیّنا فى کتاب البرهان و هو انّه لاواسطة بین الایجاب و السلب.¹⁵²

صدرالمتألّهین ضمن تأکید بر اینکه سایر اوّلیات بدیهى و اوّلى اند، در عین حال، معتقد است: همه بدیهیات و نظریات متفرّع و متقوّم به اصل امتناع تناقض اند. تفاوت نظریه صدرالمتألّهین با نظریه فخر رازى در این است که فخر رازى از استدلال خود، نظرى بودن و غیر اوّلى بودن سایر اوّلیات را نتیجه مى گیرد، اما از نظر صدرالمتألّهین بدیهیات اوّلیه از اصل امتناع تناقض بیگانه نیست، بلکه همان اصل امتناع تناقض است که مقیّد به ویژگى خاص شده است. حتى گویا استدلال صدرالمتألّهین نشان مى دهد که بدیهیات غیر اوّلى هم به اصل امتناع تناقض ارجاع داده مى شود؛ زیرا وى مى گوید:

اوّل الاقاویل الحقّة التى انکاره مبنى کل سفسطة هو القول بانّه لاواسطة بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار جمیع المقدّمات و النتائج.¹⁵³

از نظر صدرالمتألّهین، ارجاع تحلیلى این اصول بدیهى به اصل امتناع تناقض، آنها را از بداهت خارج نمى کند. از این رو، صدرالمتألّهین معتقد است: نسبت اوّلیات به اصل امتناع تناقض مانند نسبت واجب الوجود به ماهیّات ممکنه است؛ زیرا تصدیق به تمام قضایاى بدیهى و نظرى محتاج به تصدیق به این اصل است، و این اصل اوّلى التصدیق و بى نیاز از تصدیق دیگر است. همان گونه که واجب الوجود وجود صرف است و سایر وجودها مقیّد به ماهیات خاص است، همچنین همه بدیهیات و نظریات ـ غیر از اصل امتناع تناقض ـ در حقیقت، همان اصل امتناع تناقض با قید خاص هستند؛ زیرا علم به اینکه:

گزاره اول: «موجود یا واجب است یا ممکن» علم است به اینکه «موجود یا از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب خالى نیست» یا «موجود یا از ثبوت امکان یا لاثبوت امکان خالى نیست.» و این دقیقاً همان اصل امتناع تناقض با قید خاص است.

گزاره دوم: «کل از جزء خود بزرگ تر است.» صدرالمتألّهین مى گوید: معناى بزرگ تر بودن کل بر جزئش این است که چون زیادى کل بر جزئش معدوم نیست، پس به دلیل امتناع ارتفاع نقیضین، این زیادى موجود است. و نیز:

گزاره سوم: «اشیاى مساوى با شىء واحد، مساوى اند» همان قضیه اصل امتناع تناقض است که در ماده مساوى بودن و مساوى نبودن اختصاص یافته است؛ زیرا به دلیل آنکه مساوات بین اشیایى که در طبیعت نوعى با شیئى مشارکند، ثابت شده، عدم مساوات بینشان منتفى است؛ زیرا اگر طبیعت اشیایى که مساوى اند مختلف باشد، طبیعتشان هم مختلف خواهد شد و این مستلزم اجتماع نقیضین است.

گزاره چهارم: «شىء واحد در دو مکان قرار نمى گیرد» نیز چنین است؛ زیرا اگر شىء واحد در دو مکان قرار گیرد، حکم آن از حکم دو شیئى که در دو مکان قرار مى گیرد، متمایز نمى شود، و هرگاه شىء واحد در وحدتش از دو شىء متمایز نشود، در این صورت، وجود شىء دوم مانند عدمش است. بنابراین، در شىء دوم، وجود و عدم جمع شده است.

از نظر صدرالمتألّهین، در میان این چهار گزاره، دو گزاره اول بدیهى است؛ زیرا در قوّه این قول است که «نفى و اثبات رفع نمى شود» و دو گزاره اخیر نیز بدیهى است؛ زیرا در قوّه این قول است که «نفى و اثبات جمع نمى شود.» تمام قضایاى دیگر، چه بدیهى و چه نظرى، در تحلیل به اصل امتناع تناقض برمى گردد.¹⁵⁴

تفاوت نظریه تخصیصى و نظریه استنتاجى و نقد آن: صدرالمتألّهین در توصیف اصل امتناع تناقض مى گوید:

اما سائر القضایا و التصدیقات البدیهیة او النظریة فهى متفرّعة على هذه القضیة و متقوّمة بها و نسبتها الى الجمیع کنسبة الوجود الواجبى الى وجود الماهیات الممکنة لانّ جمیع القضایا یحتاج التصدیق بهذه القضیة و هى اوّلیة التصدیق غیر مفتقرة الى تصدیق آخر فکما انّ الواجب ـ جل ذکره ـ ... فکذلک کل قضیة غیر اُولى الاوائل بدیهیة کانت او نظریة فهى بالحقیقة هذه القضیة مع قید مخصوص فانّ العلم بأنّ الموجود إمّا واجب أو ممکن علم بانّ الموجود لایخلو عن ثبوت الوجوب و لاثبوته او عن ثبوت الامکان و لاثبوته و هذا هو بعینه العلم الاوّل و القضیّة الاوّلیة لکن مع قید خاص.¹⁵⁵

سپس بعد از ذکر سه قضیه اوّلى دیگر و ارجاع آنها به اصل امتناع تناقض، مى گوید:

و کذا القیاس نفى سائر القضایا البدیهیّه و النظریّه فى رجوعها عند التحلیل الى هذه القضیّه. فظهر انّ هذه القضیّة اوّل الاوائل فى باب العلم التصدیقى.¹⁵⁶

حق آن است که نظریه تخصیصى و نظریه استنتاجى تفاوت چندانى با هم ندارند؛ زیرا هر دو نظریه به صراحت، فرعیّت را پذیرفته اند، و فرعیّت چیزى جز استنتاج نیست. ولى در عین حال، نظریه تخصیصى سایر اوّلیات را همچنان اوّلى مى داند.

نظریه تخصیصى در منطق: در مبحث کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم، براى این اصل از شیخ الرئیس سه کاربرد نقل کردیم که کاربرد سوم در خصوص تخصیص خوردن اصل امتناع تناقض به موارد خاص است که با تخصیص این اصل در چهره جدید، مستقیماً در بعضى از علوم به عنوان مبدأ برهان مورد استفاده قرار مى گیرد. در توضیح مطلب، باید گفت: اصل امتناع تناقض در قیاس، به دو صورت بالقوّه یا بالفعل به کار مى رود. اگر به صورت بالفعل به کار رود یا جزء اول (موضوع) یا هر دو جزء آن تخصیص مى خورد؛ مانند «کل مقدار إمّا مشارک و إمّا مباین» که شىء به مقدار و ایجاب و سلب به مشارک و مباین تخصیص خورده است. یا «العدد إمّا زوج و إمّا فرد» که شىء به عدد و ایجاب و سلب به زوج و فرد تخصیص خورده است. لازم به ذکر است که در این دو نمونه، در اصل «نقیض مشارک» غیر مشارک و «نقیض زوج» غیر زوج است و در هر دو مورد، مساوى نقیض یعنى «مباین» و «فرد» را به جاى نقیض نشانده اند.¹⁵⁷

آیا اصل امتناع تناقض در منطق، مبدأ همه علوم دیگر است؟ شیخ الرئیس در برهان شفاء ادعا مى کند که مبادى واجب القبول منشعب از اصل امتناع تناقض است:

المبادىء الواجب قبولها و خصوصاً المبدأ الاول الذى منه تتشعّب کلّها.¹⁵⁸

مقصود او از «الواجب قبولها» چیست؟ ابن سینا در اشارات «الواجب قبولها» را چهار دسته دانسته است:

و الواجب قبولها اوّلیات و مشاهدات و مجرّبات و ما معها من الحدسیّات و المتواترات و قضایا قیاساتها معها.¹⁵⁹

اگر مقصود او در برهان شفاء همین باشد که در اشارات آورده است، باید همگام با صدرالمتألّهین بپذیریم که مجرّبات، مشاهدات و متواترات هم شعبه هایى از اصل امتناع تناقض هستند. اما از توصیف فارابى درباره «الواجب قبولها»، معلوم مى شود که مقصود او خصوص اوّلیات است که یا بالقوّه در استدلال به کار مى رود یا بالفعل در صورتى که تخصیص بخورد.¹⁶⁰ بنابراین، آیا از نظر ابن سینا مشاهدات، مجرّبات، حدسیات و متواترات شعبه هایى از اصل امتناع تناقض هستند یا خیر؟ ظاهراً باید گفت که از نظر ابن سینا، فقط انواع گوناگون اوّلیات، شعبه هایى از اصل امتناع تناقض هستند، نه غیر آن از بدیهیات دیگر؛ زیرا او در موضعى دیگر از برهان شفاء، مبادى برهانى را که به هیچ وجه حدّ وسط ندارند و بجز از راه عقل کسب نمى شوند «علم متعارف» و «الواجب قبولها» مى نامد:

و المقدّمة التى هى مبدأ برهان و لا وسط لها البتة و لاتکتسب من جهة غیر العقل فانّها تسمّى العلم المتعارف و المقدّمة الواجب قبولها.¹⁶¹

علاوه بر آن، ابن سینا نوع توصیفات فارابى در مورد «الواجب قبولها» را در این موضع ذکر کرده است.¹⁶² بدین سان، مى توان گفت: «الواجب قبولها» در عبارت شیخ الرئیس در برهان شفاء، که مدعى مى شود شعبه هایى از اصل امتناع تناقض هستند، خصوص اوّلیات است، نه سایر بدیهیات و نظریات.

اما عبارت ابن سینا در الهیّات شفاء ایهام دارد؛ زیرا او همه قضایایى را که بداهتشان یا تبیینشان را از این اصل مى گیرند در تحلیل، به این اصل بازگشت مى دهد و اشاره مى کند که این مطلب را در کتاب برهان تبیین کرده ام:

«اوّل کل الاقاویل الصادقة الذى ینتهى الیه کل شىء فى التحلیل حتى انّه یکون مقولا بالقوّة او بالفعل فى کل شىء یبیّن او یتبیّن به کما بیّنا فى کتاب البرهان و هو انّه لاواسطة بین الایجاب و السلب.¹⁶³

روشن است که مقصود او از «یبیّن» خصوص نظرى هاست و محتمل است که مقصود او از «یتبیّن» خصوص اوّلیات باشد یا اعم از اوّلیات و بدیهیات. ولى به دلیل آنکه به کتاب برهان خود ارجاع داده است، مى توان برداشت کرد که سایر بدیهیات از حیطه بحث او خارج است. ولى بنا به رأى صدرالمتألّهین، سایر بدیهیات هم در بحث داخل هستند؛ مثلا، از نظر صدرالمتألّهین، اکنون که به این صفحه کاغذ مى نگرى و آن را سفید مى یابى و مى گویى سفید است، بر اساس اصل امتناع تناقض ناسفیدى نفى مى شود، وگرنه این کاغذ، هم سفید و هم ناسفید است که جز اصل تناقض چیزى نیست.

اما مهم نشان دادن کیفیت تخصیص اصل امتناع تناقض به اصول مطرح شده است. به مثال اخیر، که آن اصل در موضوع و محمول هایش تخصیص خورده است، توجه کنید: در مثال «العدد امّا زوج و امّا فرد»، موضوع عام شىء، که شامل عدد و امور دیگرى مى شد، تخصیص خورده و محدود به خصوص عدد شده است، و ایجاب و سلب هر چیزى که مى توانست به صورت منفصله بر شىء حمل شود تخصیص خورده و محدود به خصوص زوج و فرد گردیده است. اما وقتى سه مثال اخیر صدرالمتألّهین را بررسى مى کنیم، روشن نمى شود که چگونه تخصیص خورده است. به تعبیر دیگر، اگر موضوع و محمول تخصیص بخورد باید سه عنوان داشته باشیم که یکى موضوع قرار گیرد و از شىء تخصیص بخورد و دو عنوان دیگر داشته باشیم که یکى از آنها از حمل ایجابى شىء بر شىء اول تخصیص بخورد و دیگرى از حمل سلبى شىء از شىء اول. در قضیه «الکل اعظم من الجزء» چنین تخصیص هایى چگونه قابل فهم است؟

استنتاجى بودن نظریه تخصیصى در منطق: اساساً «تخصیص» به معناى تطبیق کلى بر مصداق است. اگر قبول کرده باشیم «هر انسانى میراست»، مى توانیم موضوع انسان را به زید تخصیص بزنیم و بگوییم: «زید میراست.» این استدلال از نوع شکل اول است: «سقراط انسان است. هر انسانى میراست. پس سقراط میراست.» بنابراین، اصولا قیاس، که سیر از کلى به جزئى است، به معناى تخصیص زدن حکم کلى به موارد جزئى است. البته تخصیص از نوع مزبور بسیط است و به سادگى برهان آن تنظیم مى شود. اما هرگاه گفته شود که اوّلیات، بلکه همه بدیهیات در تحلیل به اصل امتناع تناقض برمى گردد، به این معناست که مى توان استدلال قیاسى اقامه کرد و در آن نشان داد که چگونه از اصل امتناع تناقض با قیاس، به آن بدیهى اوّلى مى رسیم. براى نمونه، قضیه بدیهى اوّلى «هر انسانى یا سفید است یا ناسفید» همان اصل امتناع تناقض (الشىء امّا یصدق علیه الایجاب او السلب) است که موضوع به انسان و محمول ها به سفید و ناسفید تخصیص خورده است، و مى توان برهان و استدلال آن را چنین نشان داد: «الانسان شىءٌ. و کل شىء إمّا یصدق علیه ایجاب امر او سلب امر. فالانسان إمّا یصدق علیه ایجاب امر او سلب امر» و «الانسان إمّا یصدق علیه ایجاب امر او سلب امر. و کل شىء یصدق علیه ایجاب امر او سلب امر یصدق علیه ایجاب ابیض او سلب ابیض. فالانسان یصدق علیه ایجاب ابیض او سلب ابیض.» به عبارت ساده تر، «انسان چیزى است و هر چیزى یا کذا است یا غیرکذا. پس انسان یا کذا است یا غیر کذا» و «انسان یا کذا است یا غیر کذا. و هر انسانى که یا کذا یا غیر کذا باشد، یا سفید است یا ناسفید. پس انسان یا سفید است یا ناسفید.» بدین سان، این نتیجه از اصل امتناع تناقض استنتاج شده است. عنوان «کذا» هر چیزى مى تواند باشد، خواه عین موضوع باشد؛ مانند «انسان یا انسان است یا ناانسان»، خواه نقیض موضوع باشد؛ مانند «انسان یا ناانسان است یا ناناانسان» و خواه شىء سومى باشد؛ مانند «انسان یا سفید است یا ناسفید» یا نقیض شىء سوم؛ مانند: «انسان یا ناسفید است یا ناناسفید.»

نقد علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى بر صدرالمتألّهین: بى تردید، از نظر علّامه طباطبائى، میان اصل امتناع تناقض و سایر قضایاى صادق نسبتى وجود دارد، اما او تقریر صدرالمتألّهین را براى بیان این نسبت، مورد مناقشه قرار مى دهد و در ردّ آن مى گوید: قضیه اصل امتناع تناقض منفصله حقیقیه است و قضایاى حملیه منحل به منفصله نمى شود:

و أمّا الرجوع بالتحلیل بمعنى تحصیل الحدود الوسطى و تألیف المقدّمات فغیر جار البته. فانّ اوّل الاوائل قضیة منفصلة حقیقیة لاینحلّ الیها القضایا الحملیّة و هو ظاهر.¹⁶⁴

از نظر علّامه، اگر در اثبات بدیهیات، از استدلال استفاده کنیم، در واقع ماده آن بدیهى را اول نمى دانیم و با تحصیل حدّ وسط، آن را به بدیهى ختم مى کنیم، در حالى که از نظر علّامه، بدیهیات نه از حیث صورت و نه از حیث ماده، محتاج اصل امتناع تناقض نیست:

فرقى که بدیهیات با نظریات دارند این است که نظریات براى دریافت ماده و صورت، مستمند دیگران هستند، ولى بدیهیات ماده و صورت را از خود دارند... پس سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین (اوّل الاوائل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظرى به بدیهى مى باشد که احتیاج مادى و صورى است.¹⁶⁵

شهید مطهّرى در ردّ نظریه صدرالمتألّهین گفته است:

اولا، خلاف وجدان است که تمام بدیهیات ما همان تخصیص اصل امتناع تناقض باشند. ثانیاً، اختلاف قضایا تابع اختلاف اجزاى تشکیل دهنده آنها ـ یعنى موضوع و محمول ـ است. و موضوع و محمول در سایر اصول، با موضوع و محمول در اصل امتناع تناقض مختلف است.¹⁶⁶

نقد آیة اللّه جوادى آملى بر علّامه طباطبائى: استاد جوادى آملى ابتدا اشکال علّامه مبنى بر بى نیازى بدیهیات از نظر ماده و صورت را به اصل امتناع تناقض تقریر کرده، بعد بدان پاسخ مى گوید:

اشکالى که مورد توجه استاد علّامه طباطبائى قرار گرفته این است که اگر در سلسله مواد، فقط به یک قضیه بالضروره راست، که همان مبدأ عدم تناقض است، بازگردیم، در این صورت، بر ضرورت صدق دیگر گزاره هاى نظرى و یا بدیهى غیر اوّلى نمى توان برهان اقامه کرد؛ زیرا هر استدلالى در صورتى که از جهت صورت، بدیهى الانتاج و یا اوّلى باشد نیازمند به دو مقدّمه صغرا و کبراست و چون یقینى بودن نتیجه متفرّع بر یقینى بودن هر دو مقدّمه مى باشد، اگر یکى از دو مقدّمه یقینى باشد و دیگرى یقینى نباشد، نتیجه غیریقینى خواهد بود؛ زیرا نتیجه همواره تابع اخسّ مقدّمتین است. پس براى رسیدن به نتیجه یقینى به بیش از یک مقدّمه یقینى نیازمند خواهیم بود.

پاسخ این است که اصل عدم تناقض یک قضیه حملیه نیست، بلکه منفصله حقیقیّه است و قضایاى مختلفى که به حس و یا غیر آن ادراک مى شوند و صورت بدیهى دارند، گرچه یقینى نیستند ـ زیرا یقین عبارت از جزم به ثبوت محمول براى موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از همان موضوع است ـ لیکن با استناد به اصل مذکور، ضرورت صدق پیدا مى کنند، مانند اینکه: اندیشه هست (اصل وجود اندیشه با علم حضورى ثابت است.) و هر شىء یا موجود یا معدوم است. پس اندیشه و ادراک، که موجود است، معدوم نمى تواند باشد و بالضروره موجود است.¹⁶⁷

ولى آن چیزى که استاد جوادى آملى در پاسخ آورده اند دقیقاً همان استفاده از اصل امتناع تناقض در تتمیم قضیه یا استقرار علم است که حضرت علّامه در صدد اثبات این نوع ابتناى بدیهیات و نظریات به اصل امتناع تناقض است. (توضیح آن خواهد آمد.) علّامه در تعلیقات بر اسفار مى گفت: هر گزاره اى که بدان دست یافته اى ـ مثلا، با علم حضورى به آن رسیده اى ـ باید آن را در قالب قیاس استثنایى منفصله حقیقیه ریخت تا با اثبات مؤلّفه ایجابى، نقیض آن نفى شود و علم استقرار یابد.

3. نظریه «تتمیم تصدیق (استقرار علم) یا استنتاج یقین مضاعف»

علّامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم در پاسخ به این اشکال که اگر علوم نظرى به علوم بدیهى برمى گردند، باید گفت که هیچ بدیهى مبتنى بر بدیهى دیگر نیست، در حالى که این نظریه (نظریه ابتناى نظرى بر بدیهى) اصل امتناع تناقض را مبناى همه بدیهیات قرار مى دهد؛ مى گوید: ابتناى بدیهى بر اصل امتناع تناقض استنتاجى و تولیدى نمى باشد و ابتنا بر اصل امتناع تناقض را بر اساس نظریه «تتمیم تصدیق و استقرار علم» تبیین مى کند.¹⁶⁸ علّامه طباطبائى بر اساس اینکه یقین در منطق، از دو عنصر ایجابى و سلبى تشکیل مى شود، به نظریه «تتمیم تصدیق یا استقرار علم» رسیده است. طبق این نظریه، رجوع سایر قضایاى بدیهى و نظرى به اصل امتناع تناقض براى تتمیم و کامل شدن تصدیق در آن قضایاست. به تعبیر دیگر، براى استقرار علم یعنى ادراک مانع از نقیض، باید به این اصل تکیه کنیم؛ زیرا یقین به این معناست که ـ مثلا ـ «الف ب است» و «ممکن نیست که الف ب نباشد.»

بخش دوم با اصل امتناع تناقض تأمین مى شود و براى تتمیم تصدیق از قیاس استثنایى استفاده مى شود که یکى از مقدّمات آن اصل امتناع تناقض است. در این قیاس، یکى از دو طرف نقیض استثنا مى شود تا طرف دیگر سلباً یا ایجاباً اثبات گردد؛ مثلا، در مورد «الشىء ثابت لنفسه» گفته مى شود: «یا قضیه "الشىء ثابت لنفسه" صادق است یا نقیضش. لکن این قضیه صادق است. پس نقیض آن بالضروره کاذب است.»

ممّا ینبغى ان یتنبّه له ان رجوع سائر القضایا البدیهیة و النظریة الى هذه القضیة تتمیم للتصدیق بها بقیاس استثنائى توضع فیه هذه القضیة ثُمّ یستثنى فیه احد طرفى النقیض لتثبت الطرف الآخر سلباً او ایجاباً کأن یقال فى قولنا: «الشىء ثابت لنفسه» و هى بدیهیة اولیة إمّا تصدق هذه القضیة او یصدق نقیضها، لکنها صادقة فنقیضها کاذب بالضرورة.¹⁶⁹

به تقریر شهید مطهّرى:

حکم جزمى عبارت است از: ادراک مانع از طرف مخالف؛ مثلا، حکم جزمى درباره اینکه «زید قائم است» وقتى میسّر مى شود که حکم حالتى را به خود بگیرد که احتمال عدم قیام را سدّ کند و سدّ این احتمال بدون کمک اصل امتناع تناقض میسّر نیست و با کمک اصل عدم تناقض است که علم به اینکه حتماً «زید قائم است»... و اگر این اصل را از فکر بشر بیرون بکشیم ذهن به هیچ چیزى حالت جزمى و علم قطعى پیدا نمى کند. پس نیازمندى همه علم هاى بدیهى و نظرى به اصل امتناع تناقض نیازمندى حکم است در جزمى بودن.¹⁷⁰

همان گونه که مشاهده مى شود، علّامه طباطبائى براى به دست آوردن یقین مضاعف، چاره اى ندیده است جز آنکه از قیاس هاى استثنایى استفاده کند و بخش دوم یقین مضاعف را از این طریق به دست آورد. بنابراین، نظریه علّامه هم نوعى استنتاج است. از این رو، این نظریه را مى توان نظریه «استنتاج یقین مضاعف» یا «نظریه استنتاج براى استقرار علم و یقین» نامید.

مقایسه نظریه صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائى: بى شک، باید گفت: هر دو نظریه استنتاجى است، با این تفاوت که حضرت علّامه با قیاس استثنایى و وضع یکى از مؤلّفه ها نقیض همان مؤلّفه را نفى مى کند و بدان بسنده مى نماید و صدرالمتألّهین گاهى با قیاس استثنایى وضع مقدّم نقیض مؤلّفه را به امتناع اجتماع نقیضین نفى مى کند و گاهى با نفى یکى از مؤلّفه هاى منفصله حقیقیه، به دلیل امتناع ارتفاع تناقض، مؤلّفه دیگر را استنتاج مى کند.

نقد نظریه علّامه طباطبائى: نقد علّامه بر صدرالمتألّهین این بود که تحصیل حدود وسطى و تألیف مقدّمات در بدیهیات اولیه به وساطت اصل امتناع تناقض جارى نمى شود؛ زیرا این اصل منفصله حقیقیه است و قضایاى حملى به آن منحل نمى شود:

أمّا الرجوع بالتحلیل بمعنى تحصیل الحدود الوسطى و تألیف المقدّمات فغیر جار البتة فانّ اوّل الاوائل قضیّة منفصلة حقیقیّة لاینحلّ الیها القضایا الحملیّه و هو ظاهر.¹⁷¹

ولى همان گونه که دیدیم، علّامه هم مانند صدرالمتألّهین، قیاس استثنایى تشکیل مى دهد و مى دانیم که مقدّمه دوم یا استثنا در قیاس هاى استثنایى به منزله حدّ وسط است. بنابراین، تبیین علّامه و تبیین صدرالمتألّهین در مورد این اصل، تفاوت ماهوى ندارد، هرچند اهداف این دو متفاوت است. به عبارت دیگر، طرد نقیض یک قضیه، خود قضیه اى است و چگونه مى توان این اصل را به دست آورد؟

علاوه بر آن، در تبیین علّامه مشکل دیگرى بروز مى کند و آن اینکه در برهان، باید هر دو مقدّمه یقینى باشند تا از آن نتیجه یقینى به دست آید و اگر بنا باشد با این استدلال، یقین را استنتاج کنیم معلوم مى شود مستثناى ما داراى یقین نیست، و اگر یقین آن مسلّم نباشد نمى توان آن را جزو مقدّمه قرار داد.

4. نظریه «طرد تصدیق هاى دیگر»

شهید مطهّرى براى ابتناى سایر بدیهیات و نظریات بر اصل امتناع تناقض، تقریر دیگرى علاوه بر تقریر علّامه طباطبائى ارائه داده است: از نظر ایشان، ابتناى علوم تصدیقى ما بر اصل امتناع تناقض براى جلوگیرى از حصول تصدیق هاى دیگر در مقابل علوم پذیرفته شده است:

اگر اصل امتناع تناقض در فکر موجود نمى بود، هیچ علمى مانع وجود علم دیگر نمى شد. توضیح آنکه بعضى از علم ها (ادراکات جزمى) مانع وجود علم هاى دیگر نیستند؛ مثل علم به اینکه «این کاغذ سفید است» با علم به اینکه «زید ایستاده است.» ولى بعضى علم ها مانع وجود علم هاى دیگر، بلکه مانع وجود پاره اى احتمالات است؛ مثل علم به اینکه «زید ایستاده است» مانع از این علم است که «زید نایستاده است.» این مانعیت با دخالت اصل امتناع تناقض صورت مى گیرد و اگر این اصل را از فکر بشر بیرون بکشیم هیچ علمى مانع هیچ علمى نخواهد بود. بنابراین، مانعى در فکر نخواهد بود که شخص در عین اینکه علم جزمى دارد به اینکه زید قائم است، علم جزمى پیدا کند که زید قائم نیست یا لااقل احتمال بدهد که زید قائم نیست.

بنابر تقریر اول (تقریر علّامه طباطبائى)، اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم پایه جزم و یقین خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت و هیچ گونه تصدیق جزمى در هیچ موضوعى براى ذهن حاصل نخواهد شد، هرچند صدها هزار برهان همراه خود داشته باشد. و بنابر تقریر دوم، هیچ جزمى مانع جزم دیگر نخواهد شد و مانعى نخواهد بود که ذهن در عین اینکه به یک طرف قضیه (نفى یا اثبات) گراییده است، به طرف دیگر نیز بگراید و هیچ طرفى را انتخاب نکند.¹⁷²

این تقریر هم از نوعى استنتاج برخوردار است، ولى ادعا مى شود که بدیهیات و اوّلیات همچنان بدیهى و اوّلى هستند.

تفاوت چهار نظریه گذشته: در میان چهار نظریه بیان شده، تفاوت دو نظریه اول با دو نظریه اخیر جوهرى مى نماید؛ زیرا دو نظریه اول در این امر مشترکند که همه تصدیقات بدیهى و نظرى بجز اصل امتناع تناقض از این اصل استنتاج مى شوند. البته این نکته در نظریه صدرالمتألّهین وجود دارد که بعضى از اوّلیات از اصل امتناع اجتماع دو نقیض استنتاج مى شود و بعضى از اصل امتناع ارتفاع دو نقیض. و تفاوت غیر جوهرى این دو نظریه این است که آیا سایر اوّلیات با فرض استنتاجى بودن، بدیهى هستند یا نظرى؟ در این مورد، فخر رازى ادعا مى کند سایر قضایا نظرى هستند و صدرالمتألّهین بداهت سایر اوّلیات را حفظ مى کند.

اما در دو نظریه اخیر، اساساً بدیهیات نه در ماده و نه در صورت از اصل امتناع تناقض استنتاج نمى شوند. از این رو، کیفیت نیاز بدیهیات به اصل امتناع تناقض با کیفیت نیاز نظریات به بدیهیات متفاوت است؛ زیرا نظریات از نظر ماده و صورت به بدیهیات تکیه مى کنند. به عبارت دیگر، نظریات از دو نظر به بدیهیات وابسته اند: یکى از نظر استنتاج که هر قضیه نظرى به قضایاى بدیهى وابسته است، و دیگرى از نظر تتمیم تصدیق و حصول و استقرار علم و یقین، یا از نظر طرد تصدیق هاى مخالف که در این قسمت، هر تصدیقى به اصل امتناع تناقض وابسته است.

استنتاج یا برقرارى روابط منطقى: استنتاج در منطق، این مفهوم را به ذهن القا مى کند که نتیجه مجهول بوده و در پرتو مقدّمات، معلوم شده است. اما اگر به ذهن خود مراجعه کنیم چه بسا عبارتى دالّ بر استنتاج را به کار بگیریم، ولى خود باور داریم که استنتاجى به معناى منطقى آن صورت نبسته است. اما در عین حال، گویا استنتاجى رخ داده است؛ مثلا، اگر این باور واقعاً درست باشد که هر چه از راه حس مى آید مطابق واقع است و از این رو، اگر این کاغذ را سفید مى بینم واقعاً کاغذ سفید است. حال اگر پذیرفته ایم که «این کاغذ سفید است» مى توان نتیجه گیرى کرد که پس «این کاغذ سفید است.» این همان اصل «هوهویّت» است که هر چیزى خودش خودش است و ممکن نیست خودش خودش نباشد. از این رو، اگر این کاغذ سفید است پس این کاغذ سفید است و ممکن نیست این کاغذ سفید نباشد. این نوع استنتاج به قدرى بدیهى است که «استنتاج» نامیدن آن بیهوده مى نماید. اما همین استنتاج بیهوده وقتى که احتمال نفى آن را بدهیم به قدرى استوار جلوه مى کند که متقن تر از این نوع استنتاج ممکن نیست و اتقان هر نوع استنتاجى ریشه در اتقان این استنتاج دارد. بنابراین، بعید نیست که فخر رازى و بخصوص صدرالمتألّهین، مقصودشان از «فرعیّت» بیش از این نباشد؛ زیرا صدرالمتألّهین تأکید دارد که همه قضایا عندالتحلیل به اصل امتناع تناقض بازگشت مى کند. بدین روى، اگر این تحلیل انجام نشود از استنتاج خبرى نیست؛ همان گونه که یک ماهیت عندالتحلیل داراى جنس و فصل است و مى توان ماهیت را به اجمال در نظر گرفت و آن را به جنس و فصل تحلیل نکرد.

از سوى دیگر، دیدیم که علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى به صراحت به نوعى استنتاج متلزم شده اند. اگر هر قضیه اى عندالتحلیل معاند با نقیضش نباشد چگونه مى توان با پذیرش آن، نقیضش را طرد کرد؟ بنابراین، اگر مقصودمان از «استنتاج» این نوع استنتاج باشد که در آن ادعا نمى شود مجهولى معلوم مى شود، بدیهیات، بلکه اوّلیات همچنان در بدیهى و اوّلى بودنشان استوارند و هیچ یک از دو اشکال مصادره به مطلوب و واضح تر نبودن مقدّمات نسبت به نتایج در برهان هاى خلف، که محقق طوسى بدان تمسّک کرده است، وارد نخواهد بود، و به نظر مى رسد که محقق طوسى با این نوع استنتاج ـ که در آن ادعا نمى شود بدیهیات مجهولند و با اصل امتناع تناقض معلوم مى شوند ـ مخالف نباشد؛ زیرا او هم مى پذیرد که بعضى از اصول متعارف در علوم همان اصل امتناع تناقض است که به مورد، تخصیص خورده است.¹⁷³ و ما نشان دادیم «تخصیص» خود نوعى استدلال و استنتاج است و بدین سان، با نظریه دیگرى روبه رو مى شویم که در این نظریه، نیاز همه قضایا از جمله بدیهیات و اوّلیات به اصل امتناع تناقض از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم است.

5. نظریه نیاز ثانوى یا علم به علم

از نظر استاد مصباح، نیاز هر قضیه اى به اصل امتناع تناقض، نیازى ثانوى براى مضاعف شدن علم و حصول تصدیق دیگرى است که متعلّق آن خود آن قضایاست؛ زیرا روشن است که نیاز قضایاى بدیهى ـ مثلا ـ به این اصل، از قبیل نیاز قضایاى نظرى به قضایاى بدیهى نیست، وگرنه فرقى بین قضایاى بدیهى و نظرى باقى نمى ماند و حداکثر مى بایست اصل امتناع تناقض را از بدیهیات دانست و مابقى را نظرى در نظر گرفت. بنابراین، حصول اعتقاد جزمى به هر قضیه اى متوقّف بر التفات به اصل امتناع تناقض نیست، بلکه حداکثر چیزى که مى توان در ابتناى سایر قضایا بر اصل امتناع تناقض گفت این است که مدعى شویم توجه و التفات به امتناع نقیض یک قضیه مبتنى بر التفات به اصل امتناع تناقض است. حتى ممکن است این ابتنا را نیز منع کنیم، بخصوص اگر اصل امتناع تناقض را از قضایاى منطقى قرار دهیم.¹⁷⁴ طبق این نظر، اصل امتناع تناقض را نمى توان به منزله واجب الوجود براى وجود ممکنات دانست.

منابع

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق)؛

ـ ـــــ ، الشفاء، الهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى تا)؛

ـ ـــــ ، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370)؛

ـ حلّى، جمال الدین حسن، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)؛

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبة دارالتراث، بى تا)؛

ـ ـــــ ، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، 1373)، ج 1؛

ـ شیرازى، صدرالدین محمّد، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)؛

ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛

ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل، (بى جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛

ـ فارابى، التنبیه على سبیل السعاده، تحقیق جعفر آل یاسین، (تهران، حکمت، 1370)؛

ـ ـــــ ، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق)، ج 1؛

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1؛

ـ ـــــ ، تعلیقة على نهایة الحکمه، (قم، مؤسسة فى طریق الحق، بى تا)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى تا)، ج 2؛

115ـ جمال الدین حسن حلّى، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)، ص 201.

116ـ محمّدبن محمّدطوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1367)، ص 346.

117ـ جمال الدین حسن حلّى، الجوهرالنضید، ص 201. به تعبیر محقق طوسى: «والعمدة هى الاوّلیات.»

118ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1، ص 237.

119ـ «و اعنى بالعامیة مثل انّ القول على کل شىء امّا موجبة و اما سالبة» (ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، «بیروت، دارالقلم، 1980»، ج 2، ص 420.)

120ـ همان، ص 333ـ335 و 420.

121ـ فارابى، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق)، ج 1، ص 269ـ270 / فارابى، التنبیه على سبیل السعادة، تحقیق جعفر آل یاسین، (تهران، حکمت، 1370)، ص 81.

122ـ جمال الدین حسن حلّى، الجوهرالنضید، ص 200.

123ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى تا)، ج 2، ص 107.

124ـ ارسطو، منطق ارسطو، ص 420.

125ـ «و لانّ المبادىء العامیّة یمکن ان یکون البعض و هى التى من شأنها ان یبیّن منها کل شىء (و اعنى بالعامیّة مثل انّ القول على کل شىء امّا موجبة و إما سالبة.» (همان، ص 420)

126ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة فى اسفارالعقلیة الاربعة، (بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا)، ج 1، ص 90.

127ـ همان، ج 1، ص 444 / همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)، ص 41.

128ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1370)، ص 217.

129ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 443 / همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، ج 1، ص 182ـ183. صدرالمتألّهین همچنین به تبع فخر رازى (المباحث المشرقیة، ج 1، ص 468)، دلیل دیگرى اقامه مى کند: «کل دلیل یدلّ على انّهما لایجتمعان فى شىء فلابدّ ان یعرف منه اولا انّ کونه دلیلا على هذا المطلب و لا کونه دلیلا علیه لایجتمعن فیه اذ لو جاز ذلک و احتمل لم یکن اقامة الدلالة على استحالة ذلک الاجتماع مانعاً من استحالة ذلک الاجتماع و مع هذا الاحتمال اىّ کون الدلیل کما دلّ على امتناع اجتماعهما کذلک لم یدلّ على ذلک الامتناع لم یکن الدلیل دلیلا و لم یحصل المطلوب و اذا کانت دلالة الدلیل على هذه القضیة موقوفة على ثبوتها فلو بیّنا ثبوتها بقضیة اخرى لزم ثبوت الشىء بنفسه فثبت انّ اقامة الدلیل على ثبوت هذه القضیة غیر ممکن.» (صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیه، ص 443.) همچنین نظیر همین استدلال را در تعلیقه بر الهیات شفاء آورده است. (ج 1، ص 183.)

130ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 26ـ27.

131ـ همان.

132ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)، ص 48.

133ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ص 90.

134ـ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، ص 182.

135ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق)، ص 190ـ191.

136ـ فخرالدین رازى، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبة دارالتراث، بى تا)، ص 27.

137ـ همو، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، 1373)، ج 1، ص 203.

138ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخیص المحصّل، (بى جا، دارالاضواء، 1405 ق)، ص 27.

139ـ همو، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، ص 202 / فخرالدین رازى، المحصّل، ص 95.

140ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخیص المحصّل، ص 27.

141ـ فخرالدین رازى، المحصّل، ص 95.

142ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخیص المحصّل، ص 27ـ28.

143ـ همو، عیون الحکمة مع شرح عیون الحکمة، ص 203.

144ـ فخرالدین رازى، المحصّل، ص 95ـ96.

145ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخیص المحصّل، ص 28.

146ـ فخرالدین رازى، المحصّل، ص 97.

147ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخیص المحصّل، ص 28.

148ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 107.

149ـ همان.

150ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1، ص 468.

151ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 444ـ445.

152ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص 48.

153ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 90.

154ـ همان، ج 3، ص 444ـ445.

155ـ همان، ج 3، ص 444.

156ـ همان، ج 3، ص 445.

157ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 156.

158ـ همان، ص 190.

159ـ همو، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1، ص 213.

160ـ فارابى، المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 338ـ339.

161ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 110.

162ـ همان، ص 111.

163ـ همو، الشفاء، الهیات، ص 48.

164ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 3، تعلیقات علّامه، ص 445.

165ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 110.

166ـ همان، ج 2، ص 107.

167ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى تا)، ص 88ـ89.

168ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 106ـ111.

169ـ همان، ج 2، ص 107 / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 3، تعلیقات علّامه، ص 445.

170ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 108.

171ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 3، تعلیقات علّامه، ص 445.

172ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 108.

173ـ جمال الدین حسن حلّى، الجوهرالنضید، ص 215.

174ـ محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة فى طریق الحق، بى تا)، ص 383 / همو، آموزش فلسفه، ج 1، ص 143.