مقدمه

بر حسب تحلیل سنتى، معرفت⁶⁵ تحلیل مى شود به باور،⁶⁶ صادق،⁶⁷ موجّه⁶⁸. بدین معنا که باور، صدق و توجیه شرایط ضرورى آن به شمار مى آید. بنابراین، اگر به چیزى معرفت داشته باشیم، نخست باید آن را باور کنیم و آن چیز باید صادق نیز باشد و سرانجام اینکه باید توجیه داشته باشد؛ همچنان که معرفت و یقین ـ به معناى خاص آن ـ در فلسفه و منطق اسلامى نیز مشابه آن تعریف شده است.

آنچه در معرفت شناسى عمدتاً مورد بحث بوده، ماهیت توجیه، صدق و منابع معرفت و مباحث همانند آن است. تنها پس از انتشار مقاله معروف ادموند گیتیه بود که بحث دیگرى وارد این عرصه گردید و آن کفایت و عدم کفایت تحلیل مزبور است.⁶⁹ اما بحث از باور، که آن نیز از عناصر و مؤلّفه هاى معرفت است، چندان مورد توجه قرار نگرفته و به نحوى امرى بدیهى و بى نیاز از تبیین و تفسیر تلقّى شده است. به همین دلیل، در میان فیلسوفان غربى، معمولا کسى به ماهیت و چیستى باور نپرداخت؛ چنان که در حوزه فلسفه و منطق اسلامى نیز حکم به همین منوال است. در آنجا معمولا اصطلاحاتى همچون اذعان، اعتقاد، حکم و تصدیق به کار رفته، اما تعریفى از آنها و کارکردشان صورت نگرفته است. در این باب، تنها رویکرد برخى از متکلّمان درخور توجه است، اما نه از منظر معرفتى، بلکه به انگیزه دیگرى. آنان که دغدغه ایمان دینى داشته اند، کوشیده اند رابطه ایمان و باور را تبیین نمایند. بدین منظور، به این مقوله پرداخته اند، اما چون رویکرد کلامى دارند، مباحث آنها نمى تواند چندان راهگشاى این بحث باشد.

اما در غرب، به دنبال پیشرفت هاى علم، بخصوص علوم شناختى و تلاش در جهت علمى سازى معرفت، تلاش هایى براى تبیین «باور» نیز صورت گرفته است که همچنان تداوم دارد و از این رهگذر، مسئله «باور» و نقش آن در نگرش و کنش آدمى نیز اهمیت یافته است. به دنبال آن، امروزه از معرفت شناسى به «باورشناسى»⁷⁰ نیز تعبیر مى شود.⁷¹ این امر به خوبى گویاى اهمیت و سمت و سوى جدید آن در میان معاصران است، در عین آنکه حاکى از پیوند نزدیک آن با فلسفه ذهن و علم النفس است.⁷²

در نتیجه، درباب باور دیدگاه هایى مطرح شده است که هر یک آثار و نتایج خاصى دارد؛ همان گونه که در باب سایر مؤلّفه هاى معرفت نیز این گونه است. نتیجه برخى از این دیدگاه ها، حذف قید «باور» از هندسه سه ضلعى معرفت است؛ مثل گونه هایى از رفتارگرایى. این دیدگاه، که طیف وسیعى را تشکیل مى دهد، با استفاده از دستاورهاى علم و نتایج آن، اتفاق نظر دارد که معرفت مى تواند موجود باشد، بى آنکه باورى ـ به معناى سنّتى آن ـ لازم باشد. اما گروه دیگر همچنان وجود باور را از شروط و عناصر لازم و ضرورى معرفت مى دانند. آنان باور را داراى ویژگى هایى مى دانند؛ مثل «حیث التفاتى» و «آگاهى». به نظر آنان، با استفاده از این ویژگى هاست که مى توان نحوه معرفت انسان را تبیین کرد. در این باب، دیدگاه هاى دیگرى نیز مطرح است؛ مثل دیدگاه جدایى ساحت هاى معرفت و باور یا دیدگاه منسوب به افلاطون که بر ناسازگارى باور و معرفت تأکید دارد.

بنابراین، مى توان دیدگاه هاى مهم در باب باور را به چهار دیدگاه ذیل تقسیم نمود: یک دیدگاه، که منسوب به افلاطون است، بر دوگانگى هویت باور و معرفت و ناسازگارى آن دو تأکید دارد. دیدگاه دوم، که از سوى بسیارى همچون فیلسوفان و منطق دانان مسلمان پذیرفته شده است، و بعدها نیز افرادى همانند آیر⁷³ از آن جانب دارى کرده اند، به تلازم میان باور و معرفت اعتقاد دارند. دیدگاه سوم، که آن نیز طرفدارانى دارد، بر جدایى ساحت هاى باور و معرفت اصرار دارد. اما آخرین دیدگاه، دیدگاه برخى نحله هاى رفتارگرایى است که وجود عنصرى به نام باور را برنمى تابند.

به دلیل آنکه مسائلى همچون معنادارى، شناخت، ساز و کار فهم، کارکرد ذهن و مباحث مانند آن مى بایست حل گردد، مکاتب مزبور هر یک کوشیده اند پاسخى براى این مسائل بیابند. از مهم ترین مباحث دیگر، تبیین ویژگى هاى مهم ذهن و باور است. از این رو، هر یک تلاش کرده اند ویژگى هاى مزبور، بخصوص «حیث التفاتى» را مطابق نظر خود تفسیر و تبیین نمایند؛ اصطلاحى که در میان فیلسوفان مسلمان نیز سابقه دیرینه دارد. در نتیجه، قرائت هایى از این اصطلاح ارائه گردیده است. قرائت سنّتى آن توسط ابن سینا مطرح گردید که در قرون وسطا نیز تداوم یافت، اما قرائت جدید آن از سوى فیلسوف استرالیایى فرانس برنتانو⁷⁴ و شاگردان او در فلسفه تحلیلى⁷⁵ و پدیدارشناسى⁷⁶ عرضه شد که همچنان تداوم یافته و به بحث محورى در فلسفه تحلیلى مبدّل گشته است. اما مخالفان دیدگاه مزبور، کوشیده اند تفسیر دیگرى از آن ارائه نمایند تا با دیدگاه آنان مبنى بر انکار وجود باور، به معناى سنّتى آن، سازگار باشد. این دیدگاه، که بیشتر جنبه متافیزیکى و منطقى دارد، بر آن است تا تفسیر فیزیکالیستى از آن ارائه نماید.

حذف گرایى⁷⁷

از نظر هستى شناختى، دیدگاه هاى مطرح شده در باب باور را مى توان به طور کلى، به دو گروه عمده تقسیم نمود: دیدگاه هایى که به حذف باور از سه ضلعى معرفت مى انجامد، و دیدگاه هایى که معتقد به وجود باور و از این رهگذر، ضرورت آن براى معرفت، هستند.

دیدگاه اول، که معتقد است باور و حالات مثل آن وجود ندارد، یا تفسیرى از آن ارائه مى دهد که به نادیده انگاشتن آن منتهى مى شود، مشتمل بر گرایش هایى است که وجه مشترک تمامى آنها مخالفت با نظریه دو ساحتى ذهن و بدن است. به تعبیر دیگر، در فلسفه غرب، در باب ذهن و حالات آن، از قدیم الایام سه دیدگاه کلى مطرح بوده است: یکى دیدگاه دکارت است که به جدایى ساحت هاى ذهن و بدن، یعنى «دوگانه انگارى⁷⁸ نفس و بدن» معروف است.⁷⁹ بر اساس آن، نفس و ذهن موجودیتى دارد و بدن موجودیت دیگرى. به نظر دکارت، فرایند «ادراک» حالتى است ذهنى که بازتاب دهنده امرى بیرونى است. رفتار بیرونى انسان به نظر دکارت، حاکى از وجود حالت ذهنى و برنامه ریزى شده خاصى است. این دیدگاه، که دلایل خاص خود را دارد، با چالش هایى مواجه گردید.

دوم دیدگاه ایده آلیستى است که از سوى افرادى همچون بارکلى⁸⁰ ارائه گردید. برحسب این دیدگاه، آنچه اصالت و موجودیت دارد، ذهن و حالات آن است.

سوم نظریه رئالیستى در باب ذهن است. این نظر، که چالش معرفت شناختى و هستى شناسانه جدیدى در باب باور ایجاد مى کند، معتقد است: ذهن و حالات آن ساحت وجودى ممتازى ندارد، یا اگر دارد دور از دسترس آدمى است. این دیدگاه، که از آن به «حذف گرایى» تعبیر مى کنند، مشتمل بر گرایش هایى است که از آن جمله مى توان به نحله هاى ذیل اشاره نمود:

الف. دیدگاه اول

رفتارگرایى⁸¹ در نیمه اول قرن بیستم شکوفا شد و فیلسوفان نامدارى همچون ویتگنشتاین، کارناپ و راسل طرفدار آن به شمار مى آمدند. پس از آنان، کواین، دیوید سون، آرمسترانگ و برخى از روان شناسان از چهره هاى شاخص دیگر آن هستند که مى توان گفت: وجه مشترک تمام آنها بى توجهى به نقش باور و تلاش براى فرو کاستن آن به امور کمّى همچون رفتار است. از این منظر، اندیشه و سایر حالات درونى انسان تعیین کننده نیست؛ آنچه مى تواند به رفتار انسان شکل دهد، شرایط بیرونى است. در نتیجه رفتار انسان آگاهانه نیست ـ آن گونه که قبلا تصور مى کردند ـ بلکه واکنش هایى در برابر موقعیت ها و شرایط خاص است. دلیل و قرینه اى بر وجود این حالات ذهنى در دست نیست، مگر رفتار انسان. از این رو، با مطالعه رفتار، مى توان آن را تبیین و تفسیر نمود. این دیدگاه در درون خود، مشتمل بر دیدگاه هایى است:

1. رفتارگرایى منطقى؛⁸²

2. رفتارگرایى روش شناختى؛⁸³

3. رفتارگرایى تجربى؛⁸⁴

4. رفتارگرایى متافیزیکى.⁸⁵⁸⁶

«رفتارگرایى روش شناختى» عمدتاً از سوى روان شناسان ارائه شده است. آنان که در حقیقت ادعاى متافیزیکى نداشتند، روش علمى معتبر را منحصر در روش هاى علمى، همچون روان شناسى مى دانستند و از سوى دیگر، به نظر آنان، این علوم تنها مى تواند رفتارهاى کمّیت پذیر آدمى را تبیین نماید، اما حالات ذهنى را نیز داده هاى مناسبى براى تحقیقات علمى نمى دانستند؛⁸⁷ چنان که رفتارگرایان تجربى نیز همین نظر را دارند. از این رو، نمى توان گفت: آنان منکر وجود و دیگر حالات ذهنى هستند. بنابراین، آنچه مهم است دو نحله دیگر رفتارگرایى است؛ یعنى رفتارگرایى منطقى و متافیزیکى.

«رفتارگرایان متافیزیکى» در واقع، همان نحله «حذف گرایانه ماتریالیست» هستند که معتقدند: برداشت متعارف از ذهن و حالات آن مبتنى بر «روان شناسى عامیانه»⁸⁸ است که نمایندگان شاخص آن فودر،⁸⁹ استفان استیچ⁹⁰ و چرچلند⁹¹ هستند. به نظر آنان، روان شناسى عامیانه براى تبیین رفتار انسان و نشان دادن عقلانیت آن، به وجود «باور» متوسّل مى شود. از این رو، باور پیش فرض این گونه رفتارهاست، اما اگر کسى به روان شناسى عامیانه باور نداشته نباشد، چنان که با روان شناسى علمى جایى براى آن باقى نمى ماند، مى تواند فرض مذکور را نادیده انگارد. بنابر این نظر، باور واقعیتى جز واقعیت رفتارى ندارد.

اما «رفتارگرایى منطقى»، که در نیمه دوم قرن بیستم متداول بود، بر این باور است که جملات مربوط به حالات ذهنى از نظر معنا، با جملات مربوط به رفتار مترادف است. آنان با تأثیرپذیرى از اثبات گرایى منطقى (پوزیتیویسم) رایج در قرن بیستم، معتقدند: یک گزاره در صورتى معنادار است که بتواند به رفتار فیزیکى یا هر پدیده رفتارى ترجمه شود، و اگر این گونه نباشد، مى توان نتیجه گرفت که آن جمله یا گزاره بى معناست. اما این دیدگاه، که پس از آن تاریخ، بکلى مردود دانسته مى شود، دیدگاه «فیزیکالیستى» در باب باور و حالات ذهنى است که بر حسب آن، باید تمامى حالات ذهنى را به پدیده هاى فیزیکى فروکاست.

قرائت معتدل ترى از رفتارگرایى منسوب به گیلبرت رایل⁹² وجود دارد. بنابر نظر او، «باور» یعنى: تمایل و گرایش به رفتار یا انجام عملى خاص. اگر کسى به امرى باور داشته باشد، به این معناست که وى تمایلى به انجام یا گفتن آن دارد و نه بیش از آن.

اشکالات رفتارگرایى

به طور کلى، مى توان «رفتارگرایى» را به معتدل و افراطى تقسیم نمود. وجه مشترک تمام رفتارگرایان معتدل آن است که معتقدند: مى توان تمامى حالات ذهنى افراد را برحسب رفتار بیرونى آنان تفسیر و تبیین کرد و در واقع، آنچه قابل مطالعه و تحقیق است، همین رفتار بیرونى آدمى است. اما رفتارگرایان افراطى معتقدند: چیزى به نام «باور» و دیگر حالات ذهنى انسان وجود ندارد؛ آنچه هست همین رفتار بیرونى است و علم روزى این توانایى را خواهد یافت که امر دیگرى را جایگزین باور نماید.

این ادعاى رفتارگرایان افراطى با نقدهایى مواجه شده است. از جمله نقدهاى آن، «خود شکنى»⁹³ این نظریه است؛ بدین معنا که اگر نظریه جایگزینى⁹⁴ آنان درست باشد، باید به درستى خود آن نیز باور نداشته باشیم؛ زیرا فرض بر این است که باور جایگاهى در نظریات علمى نداشته باشد. در نتیجه، نمى توانیم درستى آن نظریه را تصدیق نماییم. علاوه بر این، اگر قرار است چیزى جایگزین باور شود در کجا، چگونه و با کدام معیار؟ در حالى که تبیینى براى نحوه جایگزینى آن ارائه نداده اند و سرانجام باید گفت که بر این اساس، آنچه انسان ها معمولا از درد و حالات نظایر آنها دارند، احساس درد است نه درد واقعى.⁹⁵

«رفتارگرایى معتدل» نیز با نقدهایى مواجه است. یکى از نقدها این است که برخى از حالات ذهنى انسان، آثار و پیامدهاى رفتارى و بیرونى ندارد؛ مثل کسى که خوردن بستنى را دوست دارد، اما بنا به دلایلى از خوردن آن منع شده است. اگر مى توان تمام حالات ذهنى انسان را برحسب رفتار بیرونى او تبیین و تفسیر کرد، این گونه موارد چگونه قابل توجیه و تفسیر است؟ یکى دیگر از نقدها آن است که رفتارگرایان رابطه علّى میان حالات ذهنى و و رفتار را انکار مى کنند. در آن صورت، این پرسش قابل طرح است که چه چیزى مى تواند علت رفتار انسان تلقّى شود.⁹⁶

به طور کلى، دو انگیزه براى رفتارگرایى بیان نموده اند: انگیزه نخست مقابله با دوگانه انگارى دکارتى است، و انگیزه دوم علم گرایى و پذیرش دیدگاه اثبات گرایى.⁹⁷ به نظر مى رسد مى توان هر دو پیش فرض رفتارگرایى را نادیده انگاشت؛ زیرا در خصوص انگیزه نخست، حداکثر مى توان قرائت دکارتى از دوگانه انگارى را نادرست دانست، اما این سخن دلیل براى انکار و نفى هرگونه قرائتى از آن نمى شود. انگیزه دوم آنان نیز اعتبار خود را از دست داده است و نوعاً اتفاق نظر دارند که علم امروزه در جایگاه مورد نظر اثبات گرایان نیست تا بتوان چنان توقّعى از آن داشت. به هر حال، این نقدها موجب شده است تا رویکرد رفتارى به باور، چندان تداوم نیابد. از این رو، دیدگاه دیگرى مطرح شد که «کارکردگرایى» است.

ب. کارکردگرایى

«کارکردگرایى»،⁹⁸ در معناى عامش، ارتباطى نزدیک با مصلحت گرایى (پراگماتیسم) دارد که در عرصه هاى آموزش و پرورش سلطه فراوان دارد. اما آنچه در این بحث مورد نظر است، کارکردگرایى در باب نفس و ذهن است که مى توان آن را دیدگاه «ماتریالیستى»⁹⁹نامید. کارکردگرایان همانند رفتارگرایان، معمولا از دو ساحتى بودن نفس و بدن ناراضى اند، اما در عین حال، راه حل رفتارگرایان و رویکرد فیزیکالیستى آنان را نیز نمى پسندند. آنان معتقدند: برخى از حالات ذهنى و درونى وجود دارند و نباید آنها را با همان رفتار فیزیکى و بیرونى یکى پنداشت. در عین حال، آنچه دوگانه انگاران مى گفتند نیز نادرست است. بنابر نظر آنان، انسان واجد حالاتى است که به کارکردهاى اعصاب مربوط مى شود و این حالات ذهنى نقش علّى میان داده هاى ورودى و خروجى را دارند؛ بدین معنا که مى توان با استفاده از نمادهاى منطقى و بر حسب اصول حاکم بر پردازش اطلاعات در رایانه، ذهن را ماشینى دانست که سخت افزار آن مغز و نرم افزار آن، همین حالات ذهنى است. به تعبیرى دیگر، ذهن و دیگر حالات آن نقش ترموستات بخارى را دارد که در صورت گرم شدن اتاق، بخارى خاموش مى شود و در صورت سرد شدن، آن را روشن مى کند. افرادى همچون بلاک، لیکان پاتنم، و روزنتال به این دیدگاه باور دارند.

بنابراین، نخستین نحله این گرایش «کارکردگرایى ماشینى»¹⁰⁰ بود. بر حسب این نظر، انسان دقیقاً به ماشینى مى ماند که مى تواند اطلاعات داده شده را بگیرد و پردازش نماید. حالات ذهنى انسان نقش علّى میان داده ها و اطلاعات خروجى دارد. به دنبال این دیدگاه، مطالعه بر روى «هوش مصنوعى» صورت گرفت. منظور از آن، ساخت ماشین محاسبه اى است که بتواند وظایف «هوش طبیعى» را انجام دهد. بدین روى، آزمایش هایى صورت داده اند. دیدگاه رایانه اى ذهن¹⁰¹ از نتایج آن است. برحسب آن، ذهن آینه اى است که اشیا در آن منطبق مى شود. از این رو، مى توان از تطابق جزء به جزء¹⁰² میان روابط نحوى¹⁰³ و معنایى¹⁰⁴ سخن گفت که از سوى افرادى همچون راسل در بحث صدق و تفسیر مطابقت ارائه شده است.

اما بسیارى از فلاسفه تحلیلى ذهن نسبت به آزمون آنان، فرضیه مذکور و اصولا هوش مصنوعى، که بتواند قابل رقابت با هوش طبیعى باشد، واکنش منفى نشان داده اند. قیاس ناپذیرى رایانه و هوش طبیعى از دیگر اشکالات دیدگاه مزبور است. براى این منظور، مثال هاى نقضى متعدد ارائه شده است.¹⁰⁵

این دیدگاه با اشکالاتى دیگرى نیز مواجه شد¹⁰⁶ که نتیجه آن، «کارکردگرایى غایت شناسانه»¹⁰⁷ بود. این نحله از کارکرگرایى بر آن است تا با اجتناب از تفسیر ماشینى ذهن، کاکردگرایى را بر حسب غایت، توجیه و تفسیر نماید. اما این دیدگاه نیز با مشکلاتى مواجه است. از آن جمله، مخالفت آن با یافت حضورى انسان است. انسان با مراجعه به خود درمى یابد که وى همانند ماشین خودکار نیست.¹⁰⁸ از این رو، دیدگاه معتدل ترى از کارکردگرایى به وجود آمد که بر سودمندى اصول حاکم بر پردازش اطلاعات در رایانه تأکید دارد، نه اینکه آن را دقیقاً الگویى براى ذهن انسان بداند.¹⁰⁹

در مجموع، آنچه با قاطعیت مى توان مدعى شد این است که تاکنون هیچ تفسیر فیزیکى و مادى رضایت بخشى از حالات روانى انسان ارائه نشده است. تفسیر کارکردگرایان نیز معمولا بر یک پیش فرض اثبات گرایانه و علم پرستانه مبتنى است و آن بهره مندى آشکار آن از آموزه «اثبات گرایى»¹¹⁰ است که مى کوشد تمامى پدیده ها را کمّى نموده، بر حسب امور قابل اندازه گیرى کمّى مورد مطالعه قرار دهد. بنابراین، اگر کسى این آموزه را نپذیرد و علم را در چنان جایگاهى نبیند که توان گره گشایى تمامى مسائل را دارد ـ چنان که امروزه بسیارى به همین دیدگاه باور دارند ـ مى تواند کارکردگرایى را نیز منکر شود. از سوى دیگر، دلایل بسیارى اقامه شده که انسان واجد چنین حالاتى است. در نتیجه، به آسانى نمى توان به دیدگاه نخست معتقد شد.

ب. دیدگاه دوم

دیدگاه متافیزیکى دوم، که به وجود باور معتقد است، نیز طیف وسیعى را شامل مى شود. آنچه درخور توجه است دو گرایش سنّتى و جدید آن است. گرایش سنّتى آن معتقد است: باور امرى مطلق است؛ انسان یا باور دارد یا ندارد. از این رو، شقّ سومى وجود ندارد. اما دیدگاه جدید باور را امرى ذومراتب مى داند؛ بدین معنا که انسان مى تواند مراتبى از باور را داشته باشد، بى آنکه به «حذف گرایى» معتقد باشد. این دیدگاه به نظریه «احتمال گرایى»¹¹¹ معروف است و از برخى آموزه هاى دیگر، که امروزه در منطق، مبانى تصمیم و عقلانیت مطرح است ـ مثل «قضیه بیز»¹¹² ـ سود مى برد.

قدر مشترک هردو دیدگاه آن است که به وجود «باور» معتقدند و آن را امرى مضاف مى دانند که متعلّقى لازم دارد. آنان معتقدند: انسان داراى حالات ذهنى فراوانى است همچون باور، ترس و امید. تمام این حالات، حالات ذهنى انسان هستند، اما در عین حال، تفاوت هایى نیز دارند. برخى از آنها، حالت هاى غیرگزاره اى¹¹³ هستند؛ مثل برخى تجارب انسان. اضطراب و درد از این امور هستند. هرچند مى توان آنها را نیز در قالب یک گزاره بیان کرد که در این صورت، متعلّقى لازم دارد؛ اما اصالتاً گزاره اى نیستند. به همین دلیل، متصف به صدق و کذب نمى شوند؛ زیرا صدق و کذب اصالتاً وصف قضایا هستند، نه تصورات و امور عینى. اما باور و برخى حالت هاى دیگر این ویژگى را دارند که گزاره اى¹¹⁴ هستند. قید «گزاره» براى باور به این معناست که متعلّق آن، همانند متعلّق معرفت، یک گزاره است. از همین روست که به این حالات ذهنى، «نگرش هاى گزاره اى»¹¹⁵ نیز اطلاق مى شود که آن را از ابتکارات راسل مى دانند.

در معرفت شناسى معمولا میان «باور» و «ایمان» تمایز مى گذارند، به این معنا که از «باور» تعبیر مى کنند به «باور که»،¹¹⁶ اما از «ایمان» تعبیر مى کنند به «ایمان به»؛¹¹⁷¹¹⁸ یعنى باور و ایمان هر دو متعلّق دارند، تفاوت آنها در این است که متعلّق باور «گزاره» است، اما متعلّق ایمان گزاره نیست؛ مثل ایمان به خدا و ایمان به قیامت. در نتیجه، باور با دیگر حالات ذهنى انسان تفاوت دارد؛ به این معنا که باور نوع خاصى از حالات ذهنى انسان است.

به دلیل آنکه باور یک حالت ذهنى براى انسان است و از سوى دیگر، از ویژگى هاى باور آن است که حیث «التفاتى»¹¹⁹ دارد، مى توان آن را امرى دانست قایم میان انسان و یک گزاره. از همین رو، برخى باور را تعریف کرده اند به: ارتباط خاص میان شخص و متعلّق باور؛ یعنى: گزاره. از دید آنان، باور عبارت است از: حالت ناظر به شىء.¹²⁰ به تعبیر دیگر، باور داراى دو مؤلّفه است: حالت گرایشى و متعلّق گزاره اى. حال این حالت، که به نوعى متوجه یک متعلّق گزاره اى است، همان باور است که مى تواند صادق باشد یا نباشد. (البته منظور از «حالت»، همان تمایلى نیست که افرادى همچون گیلبرت رایل مدعى بودند.) بدین معنا که هر معرفتى مستلزم باور است، اما عکس آن صادق نیست.¹²¹ بنابراین، «معرفت» نوع خاصى از باور است که ناظر و متوجه به یک گزاره است؛ یعنى همواره متعلّق گزاره اى مى خواهد. امروز دیدگاه غالب همین است که مى توان آن را نظریه «تصویرى و بازنمایى»¹²² نیز نامید. اما این پرسش همچنان باقى است که منظور از آن حالت چیست (که بعداً به آن خواهیم پرداخت).

حال اگر باور متعلّقى لازم دارد، این پرسش مطرح مى شود که متعلّق باور چیست؟ پاسخ این پرسش را در بخش بعدى دنبال مى کنیم. پیش از آن، لازم است مسئله دیگرى را مورد اشاره قرار دهیم و آن نسبت میان باور و آگاهى است؛ بدین معنا که آیا مى توان گفت: هر باورى لزوماً آگاهانه است یا نه؟

باور و آگاهى

برخى از فیلسوفان براین عقیده اند که حالات ذهنى ما قابلیت «درون نگرى»¹²³ بىواسطه و مستقیم دارند. طبق این دیدگاه، ما فقط از طریق نگاه درونى و به عبارت دیگر، از طریق مشاهده بلاواسطه محتواى اذهان خود، مى توانیم باورهاى خود را بشناسیم. همچنان که دکارت بر همین عقیده بود: هیچ چیزى در من و به عبارت دیگر، در ذهن من نیست که من نسبت به آن آگاه نباشم. افزون بر دکارت، جورج بارکلى برهانى را مدّنظر داشت، مبنى بر اینکه اگر حالت ذهنى از واقعیتى پدید نیامده باشد که متفکر نسبت به آن آگاه است، وجود ندارد: هر فردى خود بهترین داور است که چه امورى را ادراک مى کند و چه امورى را نه. اگر همه ریاضیدان هاى عالم بگویند که من نسبت به خطوط و زوایایى آگاهى دارم که تصورات گوناگونى از بُعد را در ذهن من به وجود مى آورند، مادام که خود نسبت به آنها آگاه نباشم، بیهوده و عبث خواهد بود.¹²⁴ برحسب این نظر، باور و آگاهى تلازم دارند.

اما این دیدگاه با چالش هایى مواجه بوده و از سوى بسیارى مورد نقد واقع شده است. یک اشکال آن این است که در مواردى، بهترین تبیین از رفتار خودمان ایجاب مى کند نگرشى را به خود نسبت دهیم که قابلیت درون نگرى بلاواسطه ندارد. برخى از حالات التفاتى مهم در فرایندهاى روان شناختى، قابل دست یابى ارادى نیست و ما نسبت به آنها در حالى که فعّالند، آگاه نیستیم. این حالات گاهى حالات «مادون باورى»¹²⁵ نامیده مى شوند.

فروید¹²⁶ و نظریه پردازان بسیارى پیش از او قایلند که تنها با توسّل به امیال و باورهاى آگاهانه نمى توان بسیارى از رفتارها را به نحو شایسته تبیین نمود؛ مثلا، ممکن است شما به نحو آگاهانه نتوانید قرار ملاقاتى را که با همکارتان دارید و برایتان مطلوب نیست، به تأخیر اندازید؛ در عین حال، قرار ملاقات را با تأخیر انجام مى دهید. اگر این قبیل تأخیر نمودن از ویژگى هاى شما نیست، در آن صورت، یک میل ناآگاهانه به اجتناب از ملاقات با همکارتان مى تواند، بخشى از بهترین تبیین رفتارى باشد که انجام مى دهید. بنابراین، دلیلى در درست نیست که تصور کنیم همه حالات روانى ناآگاهانه ما قابل درون نگرى و خودکاوى مستقیم هستند.

علاوه برآن، نتیجه طبیعى این دیدگاه «درون گرایى افراطى»¹²⁷ در باب «توجیه» است که در تقابل با «درون گرایى معتدل»¹²⁸ قرار دارد. وجه مشترک هر دو دیدگاه در این است که در توجیه، بر نقش روابط درونى باورها یا گزاره ها تأکید دارند، اما تمایزشان در این است که علم و آگاهى انسان به اینکه در چنین حالتى قرار دارد و به تعبیر دیگر، به علم خودش، علم داشته باشد، در درون گرایى افراطى شرط است؛ همان دیدگاهى که در اینجا بر شفّافیت باورها اصرار مىورزد، اما این در درون گرایى معتدل شرط نیست.¹²⁹ بنابراین، دیدگاهى که بر شفّافیت و قابلیت درون نگرى باورها اصرار ورزد، به درون گرایى افراطى منتهى مى شود. بنابر نظر آنان، آنچه به یک باور اعتبار مى بخشد روابط درونى آن است. این دیدگاه، که شامل انسجام گرایى¹³⁰ و مبناگرایى¹³¹ مى شود، پیشینه بلندى در تاریخ تفکر دارد.¹³² اما امروزه این دیدگاه معمولا مردود دانسته مى شود. آنچه نوعاً مقبول است، درون گرایى معتدل و بعضاً نظریات برون گرایانه¹³³ است.

مسئله «برون گرایى» و «درون گرایى» بیانگر دو دیدگاه مهم در معرفت شناسى معاصر محسوب مى شوند. اگر «بیرون گرایى» و «درون گرایى» را به طور کلى تصویر نماییم، باید بگوییم: «درون گرایى» معرفت را عموماً و توجیه را خصوصاً وابسته به عواملى مى داند که در دسترس آگاهانه فاعل شناسایى قرار دارد. بنابر نظر درون گرایان، وجود معرفت و توجیه در گِرو ربط و نسبت باورهایى است که به آنها دسترسى داریم، آن چنان که انسجام گرایان و کارکردگرایان مى گویند، برخلاف برون گرایى. بنا بر نظر برون گرایان، معرفت به عواملى بیش از آنچه درون گرایان مى گویند، نیاز دارد. به تعبیر دیگر، عواملى بیرون از دایره آگاهى و حتى اختیار ما هستند که در تکوّن باور و توجیه آن نقش دارند که شامل دیدگاه اعتمادگرایى،¹³⁴ فضیلت محور،¹³⁵ معرفت شناسى اصلاح شده¹³⁶ و طبیعى شده¹³⁷ و نظایر آنها مى شود.

با توجه به آنچه گذشت، اجمالا به دست مى آید که تلازمى میان باور و آگاهى وجود ندارد. مى توان مواردى را یافت که باور داریم، اما به آنها آگاهى نداریم؛ همچنان که مى توان مواردى را یافت که نسبت به آنها آگاهیم، اما باور به آنها نداریم. اما به نظر مى رسد این بحث و برخى از مباحث دیگر در حوزه روان شناسى و مطالعات تجربى است. از این رو، نمى توان با تحلیل ذهنى انتظار حل آنها را داشت، علاوه بر آنکه مفهوم «آگاهى» نیز عارى از ابهام نیست.

حیث التفاتى

از جمله مسائلى که در باب باور قابل طرح است این است که باور، همانند برخى دیگر از حالات ذهن، همواره درباره چیزى¹³⁸ است. اگر انسان باورى داشته باشد، این باور لزوماً مربوط به چیزى است؛ یعنى باور به اینکه چیزى بدین قرار هست یا نیست. اگر در موردى باور داشته باشیم، آن باور ضرورتاً به گزاره اى تعلّق مى گیرد ـ همچنان که قبلا نیز بیان شد ـ مثل باور به اینکه خدا وجود دارد، یا زمین کروى است. از این ویژگى باور به «التفاتى بودن» آن تعبیر مى کنند.¹³⁹

پیشینه این اصطلاح را، که امروزه در فلسفه تحلیلى جایگاه مهمى دارد، معمولا به ارسطو و شاگردان او باز مى گردانند و معتقدند: سخنان ارسطو در باب ادراک، گویاى همین مسئله است.¹⁴⁰ اما این دیدگاه شواهد روشن و قطعى در دست ندارد. آنچه در این میان قابل توجه بوده و مورد اتفاق است، نقش ابن سینا است¹⁴¹ که به آن اشاره خواهیم کرد.

این اصطلاح یک اصطلاح فلسفى و از واژه لاتین «intentio» مشتق است. این واژه خود از فعل «intendere»، که «متوجه هدف یا چیزى بودن» را معنا مى دهد، مشتق شده است. این واژه هرچند از نظر واژه شناسى با «قصد» رابطه نزدیک دارد، همچنان که واژه «معنا» در عربى همین ارتباط را دارد،¹⁴² اما اصطلاح خاصى است که شواهد روشن تر بر آن را در کلمات ابن سینا بازمى جویند.

براى ردّیابى آن نظریه در کلمات شیخ، معمولا به مواردى توجه مى شود که در آنها شیخ اشاره به معنا دارد. اما مى توان مدعى شد که شیخ به این بحث در موارد متعدد اشاره نموده است. اگر قرار است پیشینه آن در کلمات شیخ ردّیابى شود، شایسته است به مواردى توجه شود که در آنها عناوین «مثال»، «صورت»، «شبح» و «معنا» به کار رفته است. علاوه بر آن، در بحث معقولات نیز مى توان اشاره هایى به این مسئله یافت.

پیشینه بحث معقول اول و ثانى به معلم ثانى باز مى گردد. یکى از ابتکارات فارابى تمایزى بود که میان معقولات نهاد. از نظر او، معقول اوّلى آن است که ذهن با مواجهه مستقیم از عالم خارج مى گیرد، اما معقول ثانى چنین نیست.¹⁴³ اما ابن سینا در این باب سخنان روشنى دارد. در آنجا وى موضوع منطق را معقول ثانى مى نامد.¹⁴⁴ بر این اساس، معقول ثانى نوعى از مفاهیمى است که متعلّقى در ذهن دارد.¹⁴⁵ بدین ترتیب است که ذهن مى تواند معطوف به چیزى در خودش باشد.

نظریه اى که ابن سینا در باب واهمه و کارکردهاى آن دارد، صراحت بیشترى در این مورد دارد. وى در باب مراحل ادراک معتقد است که ادراک داراى مراحلى است؛ مثل ادراک حسى، خیالى، عقلى و وهمى. محسوسات متعلّق حس هستند و متخیّلات متعلّق قوه خیال که وى از هر دو، به نام «صورت» یاد مى کند.¹⁴⁶ اما آنچه متعلّق قوه واهمه قرار مى گیرد، «معنا»¹⁴⁷ است.¹⁴⁸

ثم القوة الوهمیة و هى قوة ... تدرک المعانى غیرالمحسوسة الموجودة فیالمحسوسات الجزئیة کالقوة الموجودة فیالشاة الحاکمة بأن هذا الذئب مهروب عنه.¹⁴⁹

بدین سان، ذهن داراى توانایى است که مى تواند متوجه چیزى در خودش باشد و همان منشأ اثر است. فرار گوسفندانى که دچار توهّم (به معناى منطقى آن) شده اند، نه از گرگ در خارج، که از معناى گرگ در ذهن است. (وى از معنا در مباحث دیگرى نیز یاد مى کند که بعداً مى تواند راهگشاى این بحث قرار گیرد.) وى در این بحث، هم به مادى بودن آن تصریح دارد و هم به تجرد آن.¹⁵⁰

ابن سینا در تقسیم قواى نفس، آنها را به مدرک امور درونى و بیرونى تقسیم مى کند. قواى درونى نیز اقسامى دارد؛ برخى از آنها صور محسوس را درک مى کند و برخى دیگر، معناى محسوس را. تفاوت میان آن دو در این است که مدرک صورت، اولا مدرک به حس بیرونى است، اما در مدرک معانى این گونه نیست. در معانى آنچه اولا و بالذات درک مى شود، مدرک به حس باطن است. طبق مثال شیخ، گوسفندان اگر فرار مى کند؛ از معناى گرگ است که اولا مدرک به قواى درونى است.¹⁵¹

ریچارد سورابجى¹⁵² براى اثبات ردیابى پیشینه آن، علاوه بر اصطلاح «معنا» که در کلمات شیخ فراوان به کار رفته، عبارتى را از شفاء نقل مى کند که در آن شیخ به ادراک حسى و تجرید آن از عوارض اشاره مى کند.¹⁵³ طبق این مدعاى سواربجى، حیث التفاتى در کلام شیخ، نه تنها صور و موجودات ذهنى را در برمى گیرد که مجرد هستند، بلکه شامل صور مادى نیز مى شود.

در نتیجه، مى توان ادعا کرد که به طور کلى، این بحث با بحث از وجود ذهنى ارتباط تنگاتنگ دارد.¹⁵⁴ بحث از وجود ذهنى صراحتاً در پرتو فلسفه اسلامى طرح و توسعه یافت. به نظر آنان، علم انسان به نحوى ارتباطى است میان ذهن و عالم بیرون. انسان زمانى به امرى علم دارد که آن امر وجودى در بیرون از آدمى داشته باشد. زیرا لازمه علم نوعى ارتباط یا اضافه با بیرون از انسان است.

والصورة الحاصلة فى الذهن لاتنفک من الاضافة الى الذهن و لاتنفک من أن تکون مضافة بالقوّة او الفعل الى شىء خارج، اما بالقوّة فاذا کان الشىء من خارج غیرموجود و اما بالفعل فاذا کان الشىء من خارج موجوداً.¹⁵⁵

بنابراین، ذهن و حالات آن از این ویژگى برخوردارند که همواره معطوف به چیزى هستند.

اما به دنبال آن، این پرسش مطرح شد که در مواردى علم داریم اما معلوم آن موجود نیست؛ مثل ممتنعات، کلى طبیعى و نظایر آن.

نخستین و مهم ترین پاسخى که به آن داده شد، از سوى ابن سینا بود. وى در شفا و اشارات، بدون اسم، بحث از وجود ذهنى را مطرح نمود و شاگردش بهمنیار همین شیوه را دنبال کرد.¹⁵⁶ از آن زمان به بعد است که بحث از «وجود ذهنى» به میان آمد. وجود ذهنى و خارجى از اقسام اوّلى وجود قرار گرفت، هرچند در آن زمان، تجرّد و مادیت این موجودات چندان روشن نبود. ابن سینا در مواردى دیگر، مثل بحث «تضایف» نیز به این مسئله اشاره دارد (که بعداً ذکر خواهیم کرد.) نتیجه این بحث آن است که ذهن مى تواند از چیزى حکایت نماید که در بیرون از انسان وجودى ندارد و به تعبیر دیگر، مى تواند متوجه چیزى در خودش باشد؛ همان بحثى که در حیث التفاتى مطرح مى شود.¹⁵⁷

همین دیدگاه در قرون وسطا از سوى فیلسوفان مسیحى نیز اظهار شده است. آنسلم از همین دیدگاه استفاده نمود و برهان معروف خود بر اثبات واجب را صورت بندى کرد. برهان هستى شناسانه سنت آنسلم مبتنى بر این فرض بود که «اگر درباره خدا اندیشیده شود»، از این رهگذر، «خدا در فهم وجود خواهد داشت.» آنگاه آنسلم با ایجاد تقابل میان کمالات آن چیزهایى که «در فهم تنها وجود دارد» با آن چیزهایى که «در واقعیت وجود دارند»، وجود خدا را نتیجه مى گیرد. اما برخى به این بحث، جنبه جدیدى نیز دادند که مهم ترین آنها برنتانو است.

فرانس برنتانو مهم ترین فیلسوفى است که در قرن نوزدهم این بحث را احیا کرد و بار دیگر آن را با تفسیر جدیدترى ارائه نمود. در آن زمان که بحث رئالیسم و ایده آلیسم بسیار جدّى مطرح بود، وى کوشید راه حلى براى این بحث بیابد. این راه حل به نحوى جانبدارى از ایده آلیسم بود. او با استفاده از این اصطلاح سنّتى در بحث حالات ذهن، به نتیجه رسید که ذهن همواره معطوف به چیزى است واقعى یا ناواقعى. (اما منظورش از «ناواقعى» نیستى و هیچ نیست، بلکه نوعى خفیف از وجود است که فقط جایگاهى در ذهن دارد.) آنچه در اختیار انسان است، همین حالات ذهن است، نه واقعیت و آگاهى محض.

از سوى دیگر، در عصر او، روان شناسى و کارکردهاى آن در کشف ذهن و توانایى هاى آن، به دغدغه بسیارى تبدیل گردید و این پرسش جدّى مطرح بود که یک سازمان یا نظام فیزیکى چگونه مى تواند حالاتى داشته باشد که درباره امورى است. او کوشید مرز میان علوم طبیعى و روان شناسى را تعیین نماید. برنتانو با تقسیم داده هاى آگاهى به ذهنى و عینى، به این نتیجه مى رسد که آنچه در خارج است موضوع علوم طبیعى است؛ آنچه در ذهن است، موضوع روان شناسى است. منظور او از «پدیده هاى ذهنى»، نه موجودى عینى و نه معدوم محض است، بلکه مى توان آن را «پدیده هاى ناموجود» نامید. به نظر او: هر پدیده ذهنى با چیزى مشخص مى شود که فیلسوفان مدرسى قرون وسطا به آن به «وجود مضافى» (و همچنین «ذهنى») اشیا تعبیر مى کردند؛ چیزى که ما هرچند با تعابیر نه چندان مبهم، «ارتباط با محتوا»، «متوجه عینى بودن» ـ عینى که آن را در اینجا، نباید همچون واقعیت فهمید ـ یا «عینیت درونى» مى نامیم.¹⁵⁸

او در توضیح بیشتر آن مى گوید: این غیر موجودات مضاف منحصراً ویژگى پدیده هاى ذهنى است و هیچ پدیده فیزیکى مشابه آن را نشان نمى دهد. در نتیجه، مى توانیم پدیده ذهنى را با این عبارت که «آنها پدیده هایى هستند که شامل عینى مى شوند که در درون خود مضافى هستند»، تعریف نماییم.¹⁵⁹

طبق این تعریف، ویژگى پدیده هاى ذهنى آن است که به موجودى در خودشان اشاره دارند، در حالى که تمام موجودات خارجى این گونه نیستند. در نتیجه، نمى توان یکى را به دیگرى فروکاست؛ آن گونه که رفتارگرایان مدعى اند.

او با بررسى معیارهاى متعدد، به این نتیجه رسید که تنها معیار تفکیک کننده میان پدیده هاى ذهنى و خارجى همین است که آنها همواره التفاتى است.

به عقیده برنتانو، این ویژگىِ تمامى حالات ذهن است. هیچ فردى نمى اندیشد مگر درباره چیزى؛ نمى ترسد مگر از چیزى. بدین ترتیب است که انسان مى تواند درباره چیزى بیندیشد که وجود خارجى ندارد، در حالى که هیچ پدیده عینى چنین نیست. اما این دیدگاه، که التفاتى بودن ویژگى تمام حالات ذهنى انسان باشد، براى برخى نمى تواند مورد پذیرش باشد؛ همچنان که قبلا به موارد نقضى آن اشاره شد.

از نظر معرفت شناسى، این نظریه برنتانو این ویژگى را داشت که آشکارا مخالفتى بود در مقابل نظریه اى که در باب صدق، قایل به «مطابقت»¹⁶⁰ بود.¹⁶¹ این نظر، که تاریخى بلند دارد و قرائت هایى از آن ارائه شده است، صدق را مطابقت و تناظر ذهن و عین مى دانست، ولى نظریه برنتانو تفسیر بدیلى از این نظر به دست داده و آن را به نوعى تعمیم داده است؛ یعنى یک حکم و خبر در صورتى صادق است که اوصاف وجود ذهنى همان گونه باشد که متعلّق ذهنى دارد.

این مسئله بعداً صورت جدیدترى به خود گرفت و مسائل بیشترى را مطرح نمود؛ از جمله اینکه آیا میان دو فردى که یکى درباره چیزى مى اندیشد و دیگرى نمى اندیشد، تفاوتى وجود دارد یا ندارد. ولى ما مى دانیم که میان انسانى که ـ مثلا ـ درباره اسب هزار شاخ مى اندیشد و انسانى که به هیچ چیزى نمى اندیشد، تمایزى وجود دارد؛ انسانِ نخست از نظر مضافى، با شىء مرتبط است، اما انسانِ دوم هیچ ارتباطى ندارد. در آن صورت، شأن این شىء چیست؟ این شىء نمى تواند یک اسب هزار شاخ باشد؛ زیرا هیچ اسب هزار شاخى وجود ندارد. طبق نظریه «ناموجودات مضافى» و حیث التفاتى آن، متعلّق اندیشه در باب هزار شاخ، هزار شاخ است اما هزار شاخى با نوعى از وجود که فاقد حقیقت خارجى است، اما بیش از هیچ است و موجود است.¹⁶²

اما نظر برنتانو نتوانست پاسخگوى تمامى پرسش هاى مطرح شده باشد که از آن جمله، مى توان به این مسائل اشاره کرد:

نخست توجیه امور معدوم و نحوه مضاف بودن ذهن به آنهاست؛ همچون اسب هزار شاخ، کوه طلا یا پادشاه فرانسه در روزگارى که آن کشور جمهورى است (از مثال هاى رایج در فلسفه تحلیلى). نظریه «اوصاف» راسل در باب اسماء خاص براى حل همین معمّا به وجود آمد.

دوم امور مترادف چگونه قابل توجیه هستند؟ مثلا ـ فرض کنید ـ «هسپروس»¹⁶³ نام ستاره اى باشد که در شبانگاه در آسمان مى بینیم و «فسفروس»¹⁶⁴ نام ستاره اى که در صبحگاهان مشاهده مى کنیم. و فرض کنید با تحقیقات علمى معلوم گردد که این دو ستاره در واقع، یکى هستند و همان ستاره اى را که در صبح مشاهده مى کنیم، در شبانگاهان هم مى بینیم. حل این مسئله کواین را به جدّ به خود مشغول داشت که اگر ارتباط باور با مضاف آن ارتباط واقعى است، چگونه مى توان به یک امر دو گونه باور داشت؟ در سنّت فلسفه تحلیلى و فلسفه منطق، راه حل هایى براین مسئله اندیشیده شد.¹⁶⁵

یکى از مهم ترین دیدگاه ها، دیدگاه فرگه بود که با تمایز نهادن میان «معنا»¹⁶⁶ و «مدلول»¹⁶⁷ بر آن شد که در دو جمله مزبور، آنچه واحد است، مدلول (یعنى ارزش صدق) آنهاست. اگر تفاوتى میان آن دو است، تفاوت در معناست. از این رو، در مورد آنها مى توان دو گونه باور داشت.

در برخى منابع اولیه متفکران مسلمان نیز همین مشکل به نحوى مطرح شده است؛ از آن جمله مى توان به بحث «تضایف و اضافه» اشاره کرد. در آن بحث، همه اتفاق نظر دارند که از احکام تضایف، تکافى است؛ بدین معنا که هر دو طرف اضافه در وجود و عدم، قوّه و فعل مساوى است. آنگاه موارد نقضى براى آن یافتند و آن مواردى بود که علم داریم، اما معلوم آن معدوم است، مثل علم به قیامت. مشابه آن در مورد علم خدا به جزئیات و خبر دادن از امور معدوم در بحث قضایاى حملیه، نیز مطرح است. این امور که مى توانست نقضى براى آن قانون کلى در باب تضایف باشد، آنان را به چاره اندیشى واداشت.

به این اشکال پاسخ هاى متعدد داده اند. یکى از پاسخ ها این است که آنچه طرف اضافه است، نه وجود قیامت، بلکه محتواى آن است که ابن سینا از آن به «معنا» یاد مى کند.¹⁶⁸ به تعبیر برخى دیگر، آنچه طرف اضافه است، آمدن قیامت است و این معلوم موجود است.¹⁶⁹ توضیح آنکه فیلسوفان مسلمان معمولا میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفکیک کرده اند؛ بدین معنا که آنچه معلوم است و طرف اضافه محسوب مى شود، معلوم بالذات است که همان معنا باشد؛ آنچه در خارج است، که گاه موجود است و گاه نیست، مصداق آن است که به آن «معلوم بالعرض» گفته مى شود:

المعلومُ بالحقیقة هو نفس الصورة المنتقشة فى ذهنک، و امّا الشىء الذى تلک الصورة صورته فهو بالعرض معلوم. فالمعلوم هو العلم و الا ّ کان یتسلسل الى ما لانهایة.¹⁷⁰

در نتیجه، آنچه معلوم است معنایى است که در ذهن موجود است، نه وجود خارجى تا موجب اشکال شود که در خارج، چیزى موجود نیست. از این رو، گفته اند: «کل عالم فمعلومه غیر معلوم آخر»؛¹⁷¹ زیرا وجود ذهنى که در واقع، معلوم بالذات است، در هر مورد قایم به شخصى است. و اگر مى گویند: «هر تصور و تصدیقى مطابق با واقع است»¹⁷² از همین منظر است. بدین روى، مى توان از ضرورت صدق سخن گفت و تقسیم صدق به ضرورى و ممکن را نادرست دانست؛ زیرا معلوم در اینجا همانند معلوم در علم حضورى است.

نکته مهم آن است که شاید همین ویژگى التفاتى بودن ذهن موجب گشته است تا بسیارى علم را به «اضافه» تعریف نمایند؛ زیرا اگر بپذیریم که ذهن همواره متوجه چیزى در خودش است و از سوى دیگر، علم نیز در اثر همین ارتباط حاصل مى شود، ناگزیر باید بپذیریم که در علم، نوعى اضافه است و به تعبیر آنان، علم همین اضافه است؛ چنان که تشبیه ذهن به آینه و تصویرگرى آن و نیز ذات الاضافه دانستن علم، به نوعى، برگرفته از همین اندیشه است.

به هرحال، هر دو مدعاى برنتانو با چالش هایى مواجه شد. براساس مدعاى نخست او، هر پدیده ذهنى داراى محتواى ذهنى و حیث التفاتى است؛ دوم اینکه، آنچه حیث التفاتى دارد تنها ذهن و پدیده هاى آن است. در حالى که، برخى زبان را نیز داراى همین ویژگى مى دانند.

اما برنتانو، که نتوانست اشکالات مطرح شده را حل نماید، از نظر قبلى خود دست کشید و به دنبال آن، برنتانوى متأخّر به وجود آمد. براى این منظور، تلاش هایى از سوى شاگردان او نیز صورت گرفت. در این زمینه، دیدگاه هاى مهمى از سوى دیگر فیلسوفان مثل چى زوم و جان سرل نیز ارائه شده است.

علاوه بر آن، دو تفسیر دیگر نیز از این ویژگى ارائه شد: تفسیر نخست دیدگاه «ابزار انگارانه»¹⁷³ و غیررئالیستى است که دنت¹⁷⁴آن را مطرح نمود.¹⁷⁵ تفسیر دوم «استنتاج گرایى»¹⁷⁶ است که براندوم¹⁷⁷ آن را عرضه داشت.

متعلق باور

خواه باور را از باب اضافه بدانیم یا آن را امرى ذات الاضافه بدانیم ـ آن چنان که ظاهر سخنان فیلسوفان مسلمان است ـ در هر دو صورت، مى توان این پرسش را مطرح نمود که مضافٌ الیه باور چیست. به تعبیر دیگر، اگر باور امرى داراى حیث التفاتى است و همواره به چیزى اشاره دارد، به ناچار متعلّقى لازم دارد. پس آن متعلّق چیست؟ در پاسخ به این پرسش، دیدگاه هایى مطرح شده است که تنها به برخى از آنها اشاره مى شود.¹⁷⁸

موزر¹⁷⁹ معتقد است که متعلّق باور عبارت است از گزاره هاى ذهنى¹⁸⁰ و یا صورت هاى ذهنى که به آنها تفکر هم اطلاق مى شود.

فرگه معتقد است که متعلّق باور «گزاره هاى مجرد»¹⁸¹ است.

برخى دیدگاه هاى دیگر، متعلّق باور را یک جمله،¹⁸² وضع امور،¹⁸³ حقیقت،¹⁸⁴ و نظایر آن مى دانند. اما در مجموع، دو دسته تلاش قابل شناسایى است: رویکرد «درون گرایانه» و رویکرد «برون گرایانه». گروه اخیر ـ برخلاف گروه نخست ـ براى تعیین متعلّق باور و اندیشه، که با معنادارى نیز ارتباط دارد، به ساز و کار بیرونى همچون زبان و قواعد حاکم بر آن متوسّل مى شود، همچون برتراند راسل و ویتگنشتاین متقدّم و این دیدگاه با نظریه «بازنمونى ذهن» پیوند نزدیک دارد.¹⁸⁵ آنچه امروزه غالب است، نظریه بازنمونى و تصویرى ذهن است.¹⁸⁶

اما آنچه از سخنان فیلسوفان مسلمان استفاده مى شود ـ و در مباحث پیشین کمابیش به آن اشاره شد ـ آن است که متعلّق باور همان «معنا» است. ابن سینا در باب «اخبار از معدوم»، جواب مى دهد که آن وجودى در ذهن دارد. وقتى انسان خبر از آمدن قیامت مى دهد، معنایى از قیامت در ذهنش هست که از آن خبر مى دهد.¹⁸⁷ منظور از این «معنا»، همان محتواى قضیه است. بنابراین، آنچه باور (بعداً خواهیم گفت که منظور از «باور» چیست) به آن تعلّق مى گیرد، همان «معنا» یا «محتواى قضیه» است که در ذهن عالم شکل گرفته و به آن، «معلوم بالذات» نیز اطلاق شده است. بدین روى، گفته اند: که هر تصور و تصدیقى مطابق با واقع است.¹⁸⁸ از این سخن شاید بتوان گام فراتر نهاد و مدعى شد که متعلّق باور، تنها «معنا» یا «قضیه» نیست، بلکه این قضیه مضافى نیز دارد که «صدق» باشد. یعنى متعلّق آن همان «صدق قضیه» است. به این اعتبار است که هر قضیه اى ضرورى الصدق مى گردد. شاید منظور افرادى همچون موزر، دیدگاه قایل به وضع امور و حقیقت نیز همین باشد. بحث مهم دیگر، نسبت میان آگاهى و التفاتى بودن است.

نسبت میان حیث التفاتى و آگاهى

در این ارتباط چهار دیدگاه را ذکر کرده اند:

1. آگاهى متخذ از حیث التفاتى است؛

2. آگاهى متخذ از حیث التفاتى نبوده، اما از آن مستقل هم نیست؛

3. آگاهى متخذ از حیث التفاتى نیست، ولى مقوّم آن است؛

4. آن دو هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارند.¹⁸⁹

روشن است که طبق هر یک از دیدگاه هاى مزبور، نتیجه متفاوتى به دست خواهد آمد. اما آنچه درخور توجه است، ابهام در معناى آگاهى است. اگر منظور از آن، نوعى آگاهى و شناخت باشد، باید گفت: آگاهى در این معنا، ارتباط نزدیک با حیث التفاتى دارد؛ همچنان که برنتانو معتقد است. بدین دلیل است که همواره خودش را نشان مى دهد. در نتیجه، میان آن دو همواره تلازم برقرار است. ولى با توجه به سطوح باور و آگاهى، مى توان دیدگاه برنتانو را تعدیل کرد به اینکه تلازم تنها در برخى سطوح عالى آن دو پذیرفتنى است، همچنان که در بحث از نسبت باور و آگاهى گذشت.

باور و معرفت

برحسب برخى دیدگاه هاى پیشین، به دست مى آید که میان «باور» و «معرفت» نسبتى نیست و بنابر نظر آنها، اصولا چیزى به نام «باور» وجود ندارد. برخى دیگر نیز به نحوى کوشیده اند تفسیرى از باور ارائه نمایند که به نادیده انگارى آن مى انجامد. در این باره، دیدگاه هاى دیگرى نیز مطرحند. از آن جمله، مى توان به دیدگاه افلاطون، آیر و دیدگاه «جداانگارانه باور و معرفت» اشاره کرد.

بر اساس یک دیدگاه قدیمى، که به افلاطون بازمى گردد، باور و معرفت دو هویّت متضاد، اما در عین حال، مکمّل دارند؛ به این معنا که باور خطاپذیر¹⁹⁰ است، اما معرفت این گونه نیست. «معرفت» گونه اى خاص از باور است. همین نظر افلاطون منشأ تحلیل سنّتى و رایج معرفت به باور صادق موجّه گردیده است. بنابراین، «باور» عنصر ضرورى و لازم معرفت است، هرچند شرطِ کافى نیست. این تحلیل از سوى بسیارى پذیرفته شده، اما اخیراً با چالش هاى جدّى مواجه گردیده است. یک چالش رویکرد برخى روان شناسان و فیلسوفان با گرایش علمى است که وجود این عنصر و مؤلّفه را انکار مى کنند (قبلا به مهم ترین آنها اشاره کردیم.) در این باره، چالش جدّى دیگرى نیز مطرح شده است که جنبه منطقى دارد.¹⁹¹

به دلیل آنکه تعریف «معرفت» به «باور صادق موجّه»، بر «معرفت تصدیقى» منطبق مى شود؛ یعنى منظور از «معرفت گزاره اى» همان «معرفت تصدیقى» در اصطلاح فیلسوفان و منطق دانان مسلمان است، آنان براى بیان و توصیف این رکن معرفت، یعنى «باور»، تعابیر گوناگونى دارند. برخى تعبیر «اذعان» را به کار برده و برخى دیگر از تعبیر «حکم» استفاده کرده و بعضى نیز به «اعتقاد» تعبیر کرده اند. وانگهى منظور آنان از «اعتقاد» نیز روشن نیست. برخى آن را همان حکم ذهنى جازم مى دانند و برخى دیگر آن را حکم ذهنى قابل تشکیک و برخى نیز دیدگاه هاى دیگرى دارند.¹⁹² اگر بخواهیم معنا و منظور آنان از «باور» در تعبیر فیلسوفان غرب را دریابیم، ناگزیر باید به تفسیر آنان از این واژه ها توجه نماییم. به بیان دیگر، مى بایست این مسئله را روشن نمود که رکن رکین معرفت تصدیقى چیست که موجب مى شود از معرفت تصورى تمایز یابد. در این باره مجادله اى نیز صورت گرفته است.

اما چون علم حصولى داراى ابعاد گوناگونى است،¹⁹³ در جاهاى گوناگون از آن بحث کرده اند؛ مثل بحث مقولات، علم النفس، عاقل و معقول و نیز در بحث وجود ذهنى.¹⁹⁴ از این رو، مى توان به علم از ابعاد گوناگون نگریست؛ گاه نسبت آن با فاعل شناسا مورد نظر است و گاه نسبت آن با معلوم و گاه هم از آن حیث که یک امر موجود است. به نظر مى رسد این اختلاف دیرینه، که آیا علم از مقوله کیف است یا انفعال یا اضافه نیز ریشه در همین امر دارد. از یک سو، فیلسوفان و منطق دانان مسلمان نوعاً به وجود ذهنى باور دارند¹⁹⁵و آن را نیز افاضه اى از مبدأ اعلا مى دانند.¹⁹⁶ و از سوى دیگر، علم همواره علم به معلوم است؛ چنان که در بحث التفات گذشت. حال اگر به جنبه نخست آن نگرسته شود علم از مقوله کیف است، و اگر از منظر دوم به آن نگاه شود از مقوله انفعال است؛ همچنان که نگاه از منظر سوم، موجب مى شود آن را از مقوله اضافه قلمداد نماییم.¹⁹⁷ از این رو، مى توان گفت: قول به اضافه بودن علم نیز از یک جهت داراى وجه است؛¹⁹⁸ همچنان که قول به کیف یا انفعال بودن آن موجّه است.

از سوى دیگر، فیلسوفان مسلمان تصریح دارند به اینکه هر قضیه اى بدون حکم ممکن نیست¹⁹⁹ و حکم هم در صورتى تحقق مى یابد که شخص به آن اعتقاد داشته باشد.²⁰⁰ از این مى توان نتیجه گرفت که اگر به علم، با قطع نظر از سایر ابعاد آن نگرسته شود، نیازى به عنصر باور ندارد و قول به عدم ارتباط باور و معرفت موجّه است، چنان که گفته اند:

أن القضیه - لاشتمالها على النسبه الخبریه - یفهم منها ثبوت المحمول للموضوع فى نفس الامر و تدل علیه مع قطع النظر عن الغیر.²⁰¹

بنابراین، اگر به جنبه تصدیقى معرفت نگرسته شود، باید گفت: معرفت تصدیقى همواره نوعى حکم و نسبتى با فاعل شناساست که از این نسبت با تعابیر گوناگون یاد کرده اند. به همین دلیل است که تعاریف گوناگونى نیز از علم ارائه شده؛ تعاریفى که برخى از آنها تنها ناظر به حیثیت موجودیت آنها در ذهن است، همچنان که برخى دیگر ناظر به جنبه حکمى آن است. اگر از جبنه دوم به علم نگرسته شود علم یک فعالیت نفسانى است²⁰² که ارتباطى با فاعل شناسا دارد.

اما اگر به جنبه منطقى آن نگاه شود، مى توان گفت: ارتباطى با انسان و اعتقاد او ندارد. در نتیجه، باور و معرفت نسبتى ندارند. به هر حال، مسلّم است که معرفت داراى ابعادى است و به همین دلیل است که این بحث با حوزه هاى بسیارى ارتباط پیدا مى کند؛ مثل روان شناسى، فلسفه ذهن، فلسفه تحلیل و معرفت شناسى، هستى شناسى و حوزه هاى مثل آن. بنابراین، ارتباط یا عدم ارتباط آن با معرفت بستگى به این دارد که از چه منظرى به آن نگرسته شود.

اما طبق برخى از ملاحظات مى توان گفت که ارتباط معرفت با انسان لازم و ضرورى مى نماید. حال این پرسش مطرح مى شود که منظور از این ارتباط چیست. آنچه به نظر مى رسد باید افزوده شود این است که بگوییم منظور از این نسبت و ارتباط، یعنى باور، همان ادراک است که در منابعى همچون شروح شمسیه مکرّر به کار رفته، همچنان که «ادراک» و «علم» یک معنا دارد.²⁰³ و مراد از ادراک نیز همان فهم است.²⁰⁴ و به نظر برخى، آنچه مى تواند بر منظور افلاطون از قید مذکور منطبق شود، واژگانى چون فهم²⁰⁵ است.²⁰⁶ در نتیجه، آنچه مى تواند مؤلّفه معرفت قرار گیرد فهم است، نه باور. اگر منظور از «باور» همان «فهم» باشد، درست است و در غیر آن صورت، نادرست.²⁰⁷

به تعبیر دیگر، براى شناخت امرى مراتبى لازم است: نخست فهم موضوع، آنگاه فهم محمول، و در قدم سوم، فهم نسبت میان آن دو. بنابراین، اگر این فهم به امرى مفرد و تصورى تعلّق گیرد، «تصور» نامیده مى شود، و اگر به نسبت میان دو امر تعلّق گیرد، «تصدیق» خواهد بود. از این رو، گفته اند: «اِن کان اذعاناً للنسبةِ فتصورٌ و الاّ فتصدیق.»²⁰⁸ بنابراین، به نظر مى رسد تفاوت آن تصور و تصدیق، تفاوت ماهوى نیست، بلکه تفاوت عرضى است که به متعلّق آن دو ارتباط پیدا مى کند.²⁰⁹ تعبیر «حکم»، که در کلمات اهل منطق فراوان به کار رفته، حاکى از همین فهم است.²¹⁰ حالاتى همچون پذیرش، انکار و شک بر فهم عارض مى شود. بنابراین، «معرفت گزاره اى» عبارت است از: فهم صدق گزاره. به بیانى دیگر، فهم انسان گاه به معناى مفرد و تصور تعلّق مى گیرد و گاه به معنایى راجع به نسبت میان موضوع و محمول و همراه با نوعى توجیه است که در صورت نخست، تصور است و در صورت دوم، تصدیق. بنابراین، تفاوت میان تصور و تصدیق به متعلّق آن دو است که مى توان آن را تفاوت عرضى دانست.

بنابراین، باور و معرفت گزاره اى نیز همین گونه هستند. باور و معرفت هر دو حالتى در انسان هستند که تفاوت در درجه دارند. مى توان به چیزى باور داشت در حالى که ممکن است خطا باشد؛ یعنى امکان کذب داشته باشد. در حالى که معرفت، براساس تحلیل سنّتى و قبل از طرح موارد نقض گیتیه، نوعاً مصون از خطا دانسته مى شد. طبق آن تحلیل رابطه معرفت و باور رابطه عام و خاص بود. در نتیجه، باور شرط لازم معرفت دانسته مى شد که با اضافه شدن سایر شرایط، معرفت گزاره اى را به وجود مى آورد. از این رو، تناقض نمایى رابطه باور و معرفت را که در کلام افلاطون مشاهده مى شود بدین گونه حل نمودند که آن دو تفاوت در درجه و مرتبه دارند. باور مرتبه اى دارد دون مرتبه معرفت.²¹¹

اما با تغییر تلقّى مذکور، انتظار از معرفت نیز کاهش یافته است. به تعبیرى دیگر، از آنجا که امروزه امکان باور کاذب موجه امرى مسلّم دانسته مى شود، مى توان ادعا کرد که مقام معرفت معاصر همان مقام باور در گذشته است. در نتیجه، تفکیک میان باور و معرفت که در گذشته معمول بوده دیگر اهمیت چندانى ندارد. در حقیقت، سخن گفتن از معرفت همان سخن از باور است. امکان کذب هم در باور وجود دارد و هم در معرفت. از این رو، مى توان ادعا کرد که باور عنصر لازم براى معرفت نیست در عین حالى که نمى توان انکار کرد که معرفت ارتباطى با انسان دارد.

سخنى که قبلا در بحث از اهمیت باور گفتیم تأیید کننده همین دیدگاه است. برحسب آن، معرفت شناسى معاصر در حد باورشناسى تنزل یافته، معرفت و باور به عباراتى مترادف تبدیل شده اند. به دنبال آن است که شکّاکیت معاصر با شکّاکیت سنّتى تفاوت ماهوى پیدا کرده است؛ به این معنا که شکّاکیت سنتى متوجه باور بود، نه معرفت، در حالى که شکّاکیت امروز ناظر به معرفت است، نه باور.²¹² این مسئله گویاى آن است که در گذشته، بخصوص دوران یونان، معرفت جایگاه رفیع داشت؛ آنچه مى توانست مورد تشکیک واقع شود، باور بود و امروزه معرفت همین جایگاه را به دست آورده است. از این رو، در تفسیر و تبیین باور، افزودن قیدى دیگرى به نام باور بیهوده است. اما به دلیل آنکه نمى توان گفت معرفت بى ارتباط با انسان است، آنچه مهم است چیستى این ارتباط و نحوه بیان آن است که بسیارى را به تکاپو انداخته است. بر اساس آنچه گذشت، مى توان گفت که این ارتباط همان دریافت و فهم آدمى است که وى را در مواجهه به واقعیت ها فعال و توانا مى سازد.

اگر گفته شود که «فهم» مربوط به هرمنوتیک است، نه معرفت شناسى ـ چنان که معرفت شناسان معمولا سخن از فهم به میان نمى آورند ـ مى توان پاسخ داد: اولا، چنان اتفاق نظرى وجود ندارد و در ثانى، اگرچه معرفت شناسان غربى معمولا باور را رکن معرفت مى دانند، در مورد چیستى آن اختلاف بسیار دارند. وانگهى، مى توان فهم را از چند منظر مورد بحث قرار داد؛ جنبه هرمنوتیکى و جنبه معرفت شناسانه؛ همچنان که به باور مى توان از ابعاد مختلف نگریست.

بنابراین، نمى توان این اشکال را وارد دانست که چون معرفت شناسى با معرفت گزاره اى سر و کار دارد و هرمنوتیک با فهم، نمى توان معرفت شناسى را مبناى آموزه هاى دینى قرار داد. گاه چنین اشکالى مطرح مى شود که آنچه با دین تناسب دارد هرمنوتیک است، نه معرفت شناسى؛ زیرا دغدغه معرفت شناسى علوم قضیه اى است که به دنیاى آدمى ارتباط دارد و مى خواهد آنچه را در اصطلاح، «علم»²¹³ نامیده مى شود، توجیه و تفسیر نماید و به این منظور، بنا شده و بسط یافته است، در حالى که دین اساساً دغدغه اخروى دارد.

در پاسخ، مى توان مدعى شد که هرچند معرفت شناسى معاصر و آنچه «معرفت شناسى جدید» نامیده مى شود، متأثر از کانت و اندیشه هاى اوست و او به باور بسیارى، دغدغه دنیایى و علوم تجربى داشت و از همین روست که موضوع معرفت شناسى معاصر، نوعاً علوم تجربى دانسته مى شود، اما در عین حال، پیشینه معرفت شناسى به قرن ها پیش از کانت بازمى گردد و بسیارى از آنها دغدغه دنیایى کانت را نداشته اند. علاوه بر این، اشکال مزبور بنابر فرضى وارد است که باور را به همان معنایى به کار ببریم که معمول است. در این صورت است که معرفت تصدیقى با علوم دنیایى ارتباط پیدا مى کند و علوم دینى با هرمنوتیک. اما اگر آن را به «فهم» تفسیر نماییم، مى توان گفت: معرفت شناسى نیز با فهم ارتباط پیدا مى کند؛ چنان که معرفت شناس مشهور غربى، رابرت ادى²¹⁴ اصطلاحاتى همچون «فهم» را به جاى «باور» به منظور افلاطون نزدیک تر مى داند.²¹⁵ از این رهگذر است که ارتباطى میان معرفت شناسى و هرمنوتیک برقرار مى شود. در نتیجه، مى توان آموزه هاى دینى را بر اساس معرفت شناسى تفسیر و تعبیر کرد؛ هرچند معرفت شناسى موجود از مدعیات پیشین خود تنزل بسیار کرده است.

سرانجام آنکه به نظر مى رسد فرض اشکال مزبور، جدایى ساحت هاى دین و دنیا و به دنبال آن، تقسیم علوم به دنیایى و اخروى است، در حالى که این فرض مى تواند مورد پذیرش نباشد.

واقع امر آن است که بحث از نسبت میان معرفت شناسى و هرمنوتیک، مستلزم بحث از نیاز آن دو به همدیگر یا استقلال شان از همدیگر است، پرداختن به آن مجالى دیگر مى طلبد.

نتیجه

روند بحث ما را به این نتیجه رهنمون مى شود که وجود عنصرى به نام «باور» در معرفت لازم است و عقلانیت نوعى بشر مبتنى بر وجود آن است. بنابراین، انسان موجودى است که على رغم عوامل و تأثرات بیرونى، بر اساس نوعى شناخت و برنامه ریزى قبلى عمل مى کند، نه اینکه صرفاً در مقابل محرک هاى خارجى واکنش نشان دهد ـ آن چنان که روان شناسان مى گویند.

باور همان نسبتى است که پیوند میان انسان و گزاره را تعیین مى کند. از این رهگذر است که تلازم میان معرفت و باور مسجّل مى شود، اما این تلازم در صورتى است که به معرفت از جنبه خاصى نگاه شود. لکن در تفسیر این ارتباط و پیوند اختلاف بسیار است. آنچه تقویت گردید آن بود که منظور از «باور» همان «فهم» است. بنابراین، معرفت عبارت است از: «فهم صدق قضیه»، در تصدیقات و «فهم صدق»، در تصورات. به این جهت است که کسانى «صدق» را در تصورات نیز مطرح کرده اند.

مهم ترین ویژگى فهم یا باور، این است که همواره معطوف و ناظر به چیزى است که از آن به «التفاتى» بودن تعبیر مى کنند. بنابراین، باور همواره متوجه چیزى است که در این نوشته به «فهم صدق» اشاره گردید. اگر گاه در معرفت شناسى اسلامى سخن از ضرورت صدق گفته مى شود، به این اعتبار است. اما سخن دیگر در ارتباط این فهم با خارج و مطابقت آن دو بحث دیگرى است که ناظر به معلوم بالعرض مى باشد.

65. knowledge.

66. belief.

67. true.

68. justified.

69ـ ادموند گیتیه، آیا معرفت باور صادق موجه است؟، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8 زمستان 1374.

70. doxasticlogy.

71. John L. Pollock and Joseph Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, second Edition, Roeman and littlefied, 1999, p. 11.

72ـ باور تنها از منظر معرفتى مورد توجه نیست، بلکه از جهات دیگرى نیز مى تواند مهم باشد. ر.ک:

The Philosophy of Mind, edited by timothy O connor and david robb, London and New York, Routledge, 2003, p. 264.

73. A. J. Ayer.

74. Franz Brentano.

75. Philosophy analytical.

76. Phenomenology.

77. Iluminativism.

78. Dualism.

79ـ فیلسوفان معمولا دو نوع دوگانه انگارى را از هم تفکیک کرده اند: دوگانه انگارى ذاتى (substance dualism) و دوگانه انگارى عرضى (propert dualism) ر.ک:

Searle, John R., Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic Books, 1999, p. 45.

80. Barkeley.

81. Behaviorism.

82. Logical behaviorism.

83. Methodological behaviorism

84. Behaviorism empirical.

85. Behaviorism metaphysical.

86ـ ر.ک:

A Companion to Epistemology, p. 44.

87. Mind and Cognition؛ A reader, (ed) William G. Lycan, Blackwel, Great Britain, 1996, p. 4.

88. Folk psycology.

89. J. Foder

90. Stephan stech.

91. Churchland.

92. Gilbert Ryle.

93. Self-defeatimg.

94. Replacement.

95. K. T. Maslin, An Introduction to The Philosophy of Mind, Polity, U.K., 2001, P. 120.

96. Routledge Encyclopedia of philosophy, vol.1, p. 69.

97. The Philosophy of Mind, p. 108.

98. functionalism.

99. Materialist.

100. Machine functionalism.

101. Computational theories of mind = ctm.

102. Isomorphism.

103. Syntactic.

104. Semantics.

105ـ محمود خاتمى، فلسفه ذهن، (تهران، جهاد دانشگاهى، 1381)، ص 27ـ28.

106ـ براى آگاهى از برخى اشکالات، ر.ک:

The Oxford Companion to The Mind, Oxford, New York, 2004, p. 362.

107. Teleological functionalism.

108ـ همان، ص 41.

109. The Oxford Companion to the Mind, p. 362.

110. Verification.

111. Propablity.

112. Bayes.

113. nonpropositional.

114. propositional.

115. propositional attitude.

116. belief that.

117. belief in.

118. A Companion to Epistemology, p. 48.

119. Intentionality.

120. State - object view.

121. Moser, Human Knowledge, p. 4.

122. Representational.

123. introspectible.

124. See Paul K. Moser, The Theory of Knowledge, p. 48.

125. Subdoxastic.

126. Freud.

127. Radical internalism.

128. Modest internalism.

129. Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, p. 97.

130. Coherentism.

131. Foundationalism.

132ـ لازم به یادآورى است که امروزه تفسیر دیگرى نیز وجود دارد که برحسب آنها، باید میان انواع مبناگرایى و انسجام گرایى تفاوت قایل شد. به این معنا که برون گرایى و درون گرایى دیدگاهى در طول تقسیم به مبناگرایى و انسجام گرایى نیست، آنچنان که در متن عنوان شده است، بلکه آن دو دیدگاه نیز به برون گرا و درون گرا تقسیم مى شود. بنابراین، حاصل دو تقسیم مزبور، آن است که چهار نوع دیدگاه داشته باشیم: مبناگرایى درون گرا، مبناگرایى برون گرا و انسجام گرایى درون گرا و انسجام گرایى برون گرا. ر. ک:

Laurence Bonjour and Ernest Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs, Externalism, Foundationns vs.Virtues, Blackwell, 2003, p. 7.

133. externalist.

134. Reliablism.

135. Virtue epistemology.

136. Reformed epistemology.

137. Naturalized epistemology.

138. Aboutness.

139ـ با توجه به توضیحاتى که مى آید، شاید بهتر آن باشد که این واژه به «حیث اضافه» یا «مضاف بودن» ترجمه شود. اما على رغم آن، نگارنده به ترجمه مصطلح آن بسنده کرد.

140. Richard Sorabji, From Aristotle To Brentano: the Development Of The Concept Of Intentionality in: Oxford Studies in Ancient Philosphy, (ed) Julia Annas, 1992, vol. 6, p. 228.

141. Routledge Encyclopedia of philosophy: 4 / 816-821؛ New Catholic Encyclopedia: 7 / 517.

142ـ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1600.

143ـ ابونصر فارابى، المنطقیات، با تصحیح محمد تقى دانش پژوه، ج 2، ص 5.

144ـ ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، ص 21ـ24 / الالهیات، ص 10ـ11 / التعلیقات، ص 168.

145ـ همو، النفس، تحقیق حسن زاده آملى، (قم، مرکز النشر، 1375)، ص 67.

146ـ همو، النفس، ص 51.

147ـ همو، المبدأ و المعاد، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1363)، ص 103.

148ـ درباره ماهیت قوه واهمه و کارکردهاى آن، ر.ک:

Parviz Morewedge, Essays in Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism, New York, State University, 1995, pp. 139-152

149ـ ابن سینا، النفس، ص 62.

150ـ همان، ص 83 ـ 84.

151ـ همان، ص 59 ـ 60.

152. Richard Sorobji.

153. Oxford studies in Ancient Philosophy, vol. 6, p.254.

154. Sayyed Mustafa Muhaqqiq Damad, Some Notes On The Problem of Mental Existence in Islamic Philosophy, Transcendental Philosohpy1, 53-61.

155ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 95.

156ـ محمدتقى مصباح یزدى، تعلیقة على نهایة الحکمة، بحث وجود ذهنى.

157ـ مباحثى همچون وجود کلى طبیعى، وعاء نفس الامر و همانند آنها به همین منظور طرح شده اند.

158. Frans Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint. Translated by Antos C. Rancurello, D. B. .Terrell and Linda L. McAlister. London: Routledge, 1995, p. 88.

159. Ibid.

160. correspondent.

161. Ibid.

162. Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 4, pp. 816-821.

163. Hesperus.

164. Phosphorus.

165ـ ر.ک : صادق لاریجانى، فلسفه تحلیلى، (قم، مرصاد، 1375).

166. sense [sinn].

167. reference [Bedeutung].

168ـ ابن سینا، الهیات شفاء، 29ـ36.

169ـ محمد ابراهیم آیتى، مقولات و آراء مربوط به آن، ص 294.

170ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 189.

171ـ ابراهیم دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 339.

172ـ میرزاهد هروى، شرح الرسالة المعموله فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، ص 166.

173. Instrumentalism.

174. Dennett.

175. Mind and Cognition؛ A reader, p. 149.

176. Inferentialism

177. Brandom.

178. Paul K. Moser, Human Knowledge, p. 11.

179. Paul K. Moser.

180. mental Proposition.

181. abstract propsitions.

182. sentence.

183. state of affairs.

184. Fact.

185ـ این دیدگاه از سوى بسیارى مورد نقد واقع شده است؛ زیرا معناى جملات قراردادى است و به باور و اهداف متکلّم بستگى دارد. در نتیجه، نمى توان مشکلات آن را صرفاً در گرو تصحیح زبان و قواعد حاکم بر آن دانست.

186ـ البته برخى هم بر این دیدگاه اعتراض دارند به اینکه معناى جملات در زبان طبیعى قراردادى است و این به باور و اهداف متکلم بستگى دارد، نه اینکه ذهن از توانایى بازنمایى معنا برخوردار باشد. (ر.ک: محمود خاتمى، پیشین، ص 35.)

187ـ ابن سینا، همان، ص 29ـ36.

188ـ میرزاهد هروى، شرح رسالة المعموله فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، ص 166.

لازم به یادآورى است که فیلسوفان و منطق دانان مسلمان، بحث از مطابقت را فقط در دایره تصدیقات مى دانند، (برخلاف آنچه اینجا آمده است،) اما این نظر مبتنى بر تفسیرى است که نویسنده از بحث مطابقت دارد. براى آگاهى از تفصیل آن، به منبع مذکور مراجعه شود.

189. Consciousness and Intentionality, stanford encyclopedia.

190. Fallible.

191ـ محمدتقى مصباح، «میزگرد حقیقت علم»، مجله قبسات، سال چهارم، شماره دوازدهم.

192ـ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 230.

193ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 219.

194ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 206ـ258.

195ـ سید محمّدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، (قم، جامعه مدرسین)، ص 143.

196ـ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج 2، ص 361. مشابه این دیدگاه را شهید مطهرى نیز مطرح نموده است. (ر.ک: مجموعه آثار، ج 9، ص 206ـ285.)

197ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 285ـ291 / موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون، ج 2، ص 1225.

198ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 95.

199ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 85.

200ـ همان.

201ـ میرزاهد هروى، شرح رسالة المعموله فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، ص 163.

202ـ همان، ج 2، ص 222.

203ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 293.

204ـ موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 693.

205. understanding.

206. Robert Audy, Epistemolgy, Routledge, London and New York, 1998, p. 214

207ـ لازم به یادآورى است که طرح این نکته از سوى استاد غلام رضا فیاضى است که از محضرشان استفاده برده ام.

208ـ ملاعبدالله، الحاشیة، ص 25.

209ـ ر. ک: شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 12 / شرح مواقف، ج 1، ص 86 / شرح منظومه، منطق، ص 7 / نهایة الحکمة، ص 250 / حکمة الاشراق، ص 41.

210ـ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 694.

211ـ این دیدگاه را مى توان در کلمات جان لاک مشاهده کرد. ر.ک:

John Lock, An Essay Concerning Human Knowledge, Edited by P. H. Nidditch, Oxford, 1979, sec. 2, ch. 16

212. Oxford Studies In Anciect Philosophy, vol. 5, p. 221.

213. science.

214. Robert Audy.

215. Robert Audy, Epistemolgy, Routledge, p. 214.