یکى از برهان هایى که در اثبات وجود خداوند در ادوار گوناگون تاریخ فلسفه غرب مورد توجه قرار گرفته و فیلسوفان غربى و نیز شرقى در تایید و یا ردّ آن بحث هاى فراوانى کرده اند برهان «آنسلم» است. به خاطر اهمیتى که این برهان در اثبات هستى خداوند دارد، این مقاله آن را با تقریر جدیدى ارائه مى دهد.

آنسلم برهان خود را چنین گزارش کرده است: «تصور چیزى که کامل تر از آن قابل تصور نیست مستلزم آن است که چنین مفهومى دست کم در ذهن، به عنوان یک واقعیت ذهنى موجود باشد.» سپس مى گوید: «چنین چیزى باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز وجود داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ما باید قادر باشیم چیزى کامل تر از کامل ترین شىء قابل تصور، تصور کنیم و این سخن باطلى است. بنابراین، آنچه کامل تر از آن قابل تصور نیست باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز موجود باشد.»¹

بازسازى برهان

در بازسازى این برهان، مى توان گفت: در صورت معدوم بودن «موجود برترین» استدلالى در قالب یک قیاس اقترانى شکل اول تشکیل مى گردد که نتیجه آن گرفتارى در چند خلف و تناقض است و بنابراین، به خاطر خلاصى از این خلف و تناقض ها، باید هستى «موجود برترین» را پذیرفت. آن قیاس، در فرض معدوم بودن «موجود برترین» چنین است: «موجود برترین معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین نیست» که نتیجه مى دهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست.»

صغراى این قیاس مبتنى بر فرض موجود نبودنِ «موجود برترین» است؛ یعنى اگر درست نباشد که «موجود برترین» موجود است، باید درست باشد که «موجود برترین معدوم است.» پس صغراى قیاس مذکور در فرض انکار هستى «موجود برترین» روشن است. اما در توضیح کبراى آن، مى توان چنین گفت: هیچ یک از معدوم ها مصداقى از مفهوم «موجود» نیست (و گرنه چنین معدومى، هم مصداق معدوم خواهد بود و هم مصداق موجود، و این تناقض است.) پس «هیچ معدومى موجود نیست» و به طریق اولى، باید پذیرفت که «هیچ معدومى موجود برترین نیست»؛ زیرا اگر معدومى «موجود برترین» باشد در این صورت، باید او «موجود» نیز باشد؛ چون «موجود برترین» اخص از «موجود» است و صدق اخص بر چیزى مستلزم صدق اعم بر اوست. بنابراین، اگر معدومى «موجود برترین» باشد باید «موجود» نیز باشد، و حال آنکه موجود بودن معدوم تناقض است. پس معدوم بودن چیزى نه تنها موجود بودن را از او سلب مى کند، بلکه موجود برترین بودن را نیز از او سلب مى نماید. پس «هیچ معدومى موجود برترین نیست.» بنابراین، کبراى قیاس هم روشن شد.

حال مى گوییم: اگر «موجود برترین» معدوم باشد در این صورت، او مصداقى از موضوع گزاره «هیچ معدومى موجود برترین نیست» مى گردد و چون در این گزاره «موجود برترین» از همه معدوم ها سلب شده است، در نتیجه، باید «موجود برترین» از «موجود برترین» (که اینک معدوم فرض شده) سلب گردد؛ یعنى باید پذیرفت که «موجود برترین» موجود برترین نیست، و این خلف و تناقض در متن واقع است؛ زیرا وقتى گفته مى شود: «موجود برترین»، موجود برترین نیست و معنایش این است که چیزى که در گستره واقعیت ها مصداق مفهوم «موجود برترین» است، در گستره واقعیت ها مصداق مفهوم «موجود برترین» نیست. روشن است که این خلف و تناقض در متن واقعیت هاست و این اولین خلفى است که لازم مى آید.

خلف دومى که لازم مى آید در مفهوم «موجود برترین» است. توضیح آنکه وقتى پذیرفتیم در متن واقع، «موجود برترین» معدوم است، باید مفهوم «موجود برترین» نیز از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه شود؛ زیرا مفهوم «موجود» و «برترین» به عنوان مقوّم ذاتى، در درون مفهوم و معناى «موجود برترین» اخذ شده اند و اگر مفهوم «موجود برترین» از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه نشود مصداق این مفهوم به خاطر اینکه مصداق ذاتیات این مفهوم نیز هست، باید مصداق مفهوم «موجود» نیز باشد (وگرنه مصداق مفهوم «موجود برترین» نیز نخواهد بود) و در این صورت، مصادیق مفهوم «موجود برترین» با صدق مفهوم «موجود»، که در این مفهوم اخذ شده است، موجود خواهند بود، نه معدوم، که این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست و بنابراین به خاطر حفظ معدوم بودن مصادیق این مفهوم و براى رهایى از این خلف، باید مفهوم «موجود برترین» را از مفاهیم حاکى از موجودیت مصداق، خالى کرد که در این صورت، مفهوم «موجود برترین» مفهوم «موجود برترین» نخواهد بود و خلف در مفهوم لازم مى آید.

توضیح بیشتر آنکه وقتى در گزاره اى ایجابى گفته مى شود ـ مثلا ـ «ج، ب است» معناى این گزاره ایجابى آن است که چیزى که مصداق مفهوم «ج» است، مصداق مفهوم «ب» نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و به همین دلیل اگر بخواهیم گزاره موجبه درستى داشته باشیم، باید بین دو وصف عنوانى موضوع و محمول منافات و ناسازگارى برقرار نباشد، بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند. بر این اساس، وقتى پذیرفتیم که «موجود برترین معدوم است» معناى این گزاره آن است که دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» متحدالمصداق اند؛ یعنى هر چیزى مصداق مفهوم «موجود برترین» است، مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست و چون ما مى خواهیم چیزهایى را که مصداق مفهوم «موجود برترین» هستند معدوم بدانیم، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیم مأخوذ در خود این مفهوم، ملزم به موجود بودن باشند، وگرنه چنین مفهومى ممکن نیست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس براى اینکه بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم «موجود برترین» مصداق مفهوم «معدوم» نیز هستند، باید خود این مفهوم از مقوّمات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است خالى باشد، وگرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چون در ابتدا باید مفهوم وصف عنوانى موضوع، یعنى مفهوم «موجود برترین» بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفاهیمِ ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم»، مانع از صدق مفهوم «معدوم» مى شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود، و این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. پس براى حفظ معدوم بودن مصادیق مفهوم «موجود برترین» و براى اینکه مصادیق این مفهوم، معدوم باشد، باید مفاهیم ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» را از مفهوم «موجود برترین» تخلیه کرد. پس باید ذاتیات تشکیل دهنده این مفهوم یعنى مفهوم «موجود» و «برترین» (که صدق مفهوم هر یک، با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است) از این مفهوم تخلیه شود تا مانع صدق مفهوم «معدوم» نشود و این مستلزم آن است که مفهوم و معناى «موجود برترین»، مفهوم و معناى «موجود برترین» نباشد و این خلف در مفهوم و معناى «موجود برترین» است. پس اگر «موجود برترین» در خارج ذهن واقعاً معدوم باشد، لازم مى آید که معناى «موجود برترین» نیز از خود همین معنا سلب شود؛ چون ـ همان گونه که گفته شد ـ باید مفهوم «معدوم» با مفهوم «موجود برترین» متحدالمصداق باشد، اما مفهوم «موجود»، که بخشى از مفهوم «موجود برترین» است، مانع اتحاد مصادیق آن دو مفهوم است. بنابراین باید با حذف این مانع، زمینه اتحاد را فراهم کرد تا بتوان آن مصادیق را معدوم دانست و در این صورت مفهوم «موجود برترین» از ذاتیات درونى خود محروم مى گردد و با حذف ذاتیات او، دیگر این مفهوم، این مفهوم نیست و اینجاست که مى توان گفت: برهان آنسلم پلى است از عالم ذهن به عالم خارج و او در این کار به خوبى موفق بوده است.

خلف سوم این است که چون روشن شد مفهوم و معناى «موجود برترین» مفروض، مفهوم و معناى «موجود برترین» نیست، بر این اساس، براى تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» باید سراغ مفهوم و معناى دیگر برویم که با داشتن مقوّمات درونى تشکیل دهنده مفهوم «موجود برترین»، شرط تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» فراهم شود؛ یعنى کمالات و ذاتیاتى که مفهوم اول نداشت و به خاطر نداشتن آنها از اینکه مفهوم و معناى «موجود برترین» باشد، محروم شده بود. باید این مفهوم دومى آنها را دارا باشد تا با داشتن آنها بتواند مفهوم و معناى «موجود برترین» داشته باشد و در این صورت، در واقع، مفهوم «موجود برترین» مفهومى خواهد بود مغایر با آنچه ابتدا مفهوم «موجود برترین» فرض شده بود و به لحاظ تقرّر مفهومى، برتر و کامل تر از مفهوم و معناى اولى خواهد بود، این نیز خلف دیگرى است؛ چون فرض این بود که آن مفهوم اول، مفهوم و معناى «موجود برترین» است، اما حالا مجبوریم مفهوم دیگرى را به جاى آن قرار دهیم. بنابراین، چون معدوم بودن «موجود برترین» با این اشکالات مواجه است، باید آن به عنوان یک واقعیت خارجى موجود باشد، وگرنه گرفتار این خلف ها و تناقضات خواهیم شد.

انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها

برهان آنسلم از همان ابتداء طرح تا به امروز، مورد نقد، تأیید و نقض و ابرام هایى واقع شده است:

اشکال اول

اولین نقد که به صورت یک اشکال نقضى است، توسط معاصر او، گونیلو، مطرح گردید. او مى گوید: نظیر این برهان را در مورد جزیره اى که کامل تر از آن ممکن نیست مى توان جارى ساخت و بنابراین، باید چنین جزیره اى وجود داشته باشد، وگرنه کامل ترین جزیره، کامل ترین جزیره نخواهد بود و این خلف است.²

پاسخ: در پاسخ به این اشکال و اشکال هایى نظیر این، باید به نکاتى توجه نمود:

نکته اول: مفاهیم را به لحاظ مصداقشان مى توان به سه دسته تقسیم نمود:

یک دسته مفاهیمى هستند که نمى توانند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشند و از این رو، مصداقشان همواره از سنخ موجودات است؛ یعنى مصداق معدوم ندارند؛ مثل مفهوم «موجود» که اگر چیزى بخواهد مصداق این مفهوم باشد، باید از سنخ حقایق موجود باشد؛ زیرا مفهوم «موجود» بر معدومات صادق نیست تا بتوان معدومات را مصداقى براى آن مفهوم قرار داد.

دسته دوم مفاهیمى هستند که حتماً با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق اند و از این رو، مصداقشان همواره از سنخ معدومات است یعنى مصداقى ندارد که از سنخ موجودات باشد؛ مثل مفهوم «ممتنع الوجود» که همواره مصداق مفروض آن از معدومات است؛ زیرا شىء موجود، داراى وجود است، و حال آنکه صدق مفهوم «ممتنع الوجود» بر چیزى، به معناى آن است که آن چیز، وجود برایش محال و ناممکن است. پس نمى توان یک شىء موجود را مصداق مفهوم «ممتنع الوجود» قرار داد.

دسته سوم مفاهیمى هستند که مى توانند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشند و از این رو، مصداقشان مى توانند از سنخ موجودات و یا از سنخ معدومات باشند مثل مفهوم انسان، دریا و سیب که هر یک از این مفاهیم مى تواند مصداق موجود و یا مصداق معدوم داشته باشد؛ چون در هیچ یک از مفاهیم انسان، دریا و سیب هستى و نیستى به طور روشن یا پنهان اخذ نشده است؛ مثلا، انسان هایى که بعداً بوجود مى آیند اکنون معدومند و از این رو، مى توان انسان را به صفت «معدوم» متصف کرد و گفت: «انسان هاى معدوم.» بنابراین، مفهوم «انسان» مى تواند مصداق معدوم داشته باشد؛ یعنى دو مفهوم «انسان» و «معدوم» مى توانند متحدالمصداق باشند؛ چنانکه مى توانند مصداق موجود داشته باشند؛ یعنى دو مفهوم «انسان» و «موجود» مى توانند متحدالمصداق باشند.

نکته دوم: مفهوم «موجود برترین» در تقسیم بندى مزبور از دسته اول است؛ زیرا این مفهوم، مرکب از دو بخش است: یکى مفهوم «موجود» که روشن است این مفهوم نمى تواند متحدالمصداق با مفهوم «معدوم» باشد. بنابراین هیچ گاه مصداقش نمى تواند از معدومات باشد. دیگرى هم مفهوم «برترین» است که چون در اینجا مراد از «برترین»، برترین در موجودیت و هستى است، پس ملاک برترین در ترکیب «موجود برترین» عبارت است از: بودن بیشترین و عالى ترین کمالات هستى در آن «موجود» مفروض، و روشن است که کمالات هستى از سنخ هستى اند. بنابراین، مصداق مفروض این بخش از مفهوم هم حتماً از سنخ موجودات خواهد بود. پس مصداق مفهوم «موجود برترین» (در صورتى که مصداقى داشته باشد) حتماً از سنخ موجودات است و از این رو، مفهوم «موجود برترین» نمى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس اگر چیزى معدوم باشد، دیگر نمى تواند مصداق مفهوم «موجود برترین» نیز باشد؛ چون مفهوم «موجود»، آن هم موجودى که بیشترین موجودیت و عالى ترین هستى را داشته باشد، نمى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد و ممکن نیست که بر معدومات، که بهره اى از موجودیت ندارند، صدق کند. بدین روى، هیچ معدومى مصداق مفهوم «موجود برترین» نیست. پس مى توان گفت: «هیچ معدومى، موجود برترین نیست» و از همین جا، مى توان نتیجه گرفت که اگر چیزى معدوم باشد حتماً آن چیز «موجود برترین» نیست؛ چون دو مفهوم «معدوم» و «موجود برترین» نمى توانند متحدالمصداق باشند. از این رو، اگر فرض کردیم چیزى معدوم است، دیگر نمى توان گفت: او «موجود برترین» نیز هست و به همین دلیل، اگر فرض کردیم که «موجود برترین» معدوم است، باید نتیجه گرفت. چنین موجود برترینى واقعاً موجود برترین نیست؛ چون فرض معدوم بودنش، آن را از موجود برترین بودن ساقط مى کند و این یکى از خلف هایى است که در کلام آنسلم بدان اشاره شده است و آن را مى توان به شکل یک قیاس منطقى، اینچنین ارائه کرد؛ چون شما از یک سو فرض کرده اید «موجود برترین معدوم است» و از سوى دیگر ثابت شد که «هیچ معدومى موجود برترین نیست»، این دو گزاره یک قیاس اقترانى شکل اول تشکیل مى دهند بدین صورت:

«موجود برترین معدوم است.»

«هیچ معدومى موجود برترین نیست.»

طبق شکل اول، نتیجه مى دهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست.»

و این خلف و محال است. پس نمى توان «موجود برترین» را معدوم دانست. از این رو، استدلال آنسلم در مورد موجود بودن «موجود برترین» با اشکالى مواجه نیست و به نتیجه مطلوب منتهى مى شود، بر خلاف اشکال نقضى گونیلو در مورد «جزیره برترین». در آنجا، نظیر استدلال آنسلم جارى نیست و از این رو، نمى توان به این نتیجه رسید که «جزیره برترین موجود است»؛ زیرا مفهوم «جزیره برترین» از دسته سوم مفاهیم مذکور است؛ یعنى مى تواند مصداق معدوم و یا مصداق موجود داشته باشد؛ چون هستى و نیستى هیچ کدام در معناى آن اخذ نشده است و به همین دلیل، این مفهوم از صدق بر معدومات ابایى ندارد و مى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. جزیره اى که بعداً به وجود مى آید اکنون معدوم است و از این رو، چنین جزیره اى اکنون معدوم است. بنابراین مفهوم «جزیره» یا جزیره اى که در جزیره بودن عالى ترین است، مى تواند مصداق معدوم داشته باشد؛ چنانکه مى تواند مصداق موجود داشته باشد. پس مفهوم «جزیره برترین» مى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد (برخلاف مفهوم «موجود برترین» که نمى توانست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد) به همین دلیل، فرض معدوم بودن «جزیره برترین» با «جزیره برترین» بودن آن سازگارى دارد و آن را از «جزیره برترین» بودن خارج نمى کند؛ یعنى معدوم بودن منافاتى با «جزیره برترین» بودن ندارد و از این رو، اگر چیزى معدوم بود نمى توان از معدوم بودن آن نتیجه گرفت که آن چیز، مصداق مفهوم «جزیره برترین» نیست؛ چون مفهوم «جزیره برترین» مى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد و بنابراین، اینجا کار به خلف فرض منتهى نمى شود. پس استدلال آنسلم در مورد «جزیره برترین» جارى نیست.

به بیان منطقى، در مورد «موجود برترین» یک گزاره کلى صادق است و آن اینکه «هیچ معدومى، موجود برترین نیست»؛ چون مفهوم «موجود برترین» نمى تواتست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. اما در مورد «جزیره برترین» آن گزاره کلى صادق نیست؛ یعنى نمى توان گفت: گزاره «هیچ معدومى جزیره برترین نیست» درست است؛ چون مفهوم «جزیره برترین» مى تواند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد؛ یعنى مى توان گفت: «برخى معدوم ها جزیره برترین اند» و بنابراین، آن قیاس شکل اول را، که در صورت معدوم بودن «موجود برترین»، مى توانستیم در مورد «موجود برترین» تشکیل دهیم و به خلف برسیم، در مورد «جزیره برترین» در صورت معدوم بودن آن، نمى توانیم تشکیل دهیم و به خلف برسیم؛ یعنى نمى توان در فرض معدوم بودن «جزیره برترین»، این قیاس را تشکیل دهیم که بگوییم: «جزیره برترین معدوم است» و «هیچ معدومى جزیره برترین نیست» تا نتیجه دهد: «جزیره برترین، جزیره برترین نیست.» این قیاس درست نیست؛ چون کبراى آن باطل است؛ زیرا دو مفهوم «جزیره برترین» و «معدوم» مى توانند متحدالمصداق باشند، بر خلاف دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» و بنابراین، اشکال نقضى گونیلو وارد نیست.

اشکال دوم

برهان آنسلم با مثال دیگرى نیز مورد نقض قرار گرفته است؛ بدین صورت که گفته شده: ما مى توانیم این برهان را در مورد «موجود برترین دوم» جارى سازیم و بگوییم: «موجود برترین دوم» موجود است؛ زیرا اگر او معدوم باشد، به همان بیان آنسلم، باید بپذیریم که «موجود برترین دوم» موجود برترین نیست و این خلف است. بنابراین، برهان آنسلم اگر درست باشد، نتیجه مى دهد که «موجود برترین دوم» نیز موجود است، و حال آنکه پذیرفتن هستى «موجود برترین دوم» شرک است و وجود شریک البارى محال و ناممکن.³

پاسخ: این نقض نیز بر برهان آنسلم وارد نیست؛ زیرا مفهوم «موجود برترین دوم» از مفاهیمى است که با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق است و از این رو، فرض معدوم بودن «موجود برترین دوم» به خلف منجر نمى شود تا مورد نقضى براى برهان آنسلم باشد.

توضیح آنکه در صورت دوتا بودن «موجود برترین»، هر یک از آن دو علاوه بر قدر مشترک، باید خصیصه اى مخصوص به خود داشته باشد که به وسیله آن، از دیگرى تمایز یابد و در این صورت، هر دو مرکّب از دو جزء مشترک و مخصوص خواهند بود و در نتیجه، هر دو وابسته به اجزاى خود و معلول خواهند بود. و روشن است که حقیقت معلولى و وابسته به غیر نمى تواند «موجود برترین» باشد؛ چون علت او از او برتر است، و نیز چیزى که همه کمالات این معلول را داشته باشد ولى وابسته به علتى نباشد، از چنین معلولى برتر است؛ زیرا خود وابستگى نوعى نقص است که موجب افت مرتبه وجود آن مى شود. بنابراین، هیچ حقیقت معلولى و وابسته به غیرى نمى تواند «موجود برترین» باشد. بر این اساس «موجود برترین دوم» به خاطر وابستگى واقعاً مصداقى از مفهوم «موجود برترین» نیست، و حال آنکه فرض ما این بود که آن مصداق مفهوم «موجود برترین» است. پس تعدّد «موجود برترین» با موجود برترین بودن آن منافات دارد. بنابراین، مفهوم ترکیبى «موجود برترین دوم» یک مفهوم متناقض است؛ مثل مفهوم «مثلث بى زاویه» یعنى همان گونه قید بى زاویه، مثلث را از مثلث بودن ساقط مى کند، دوم بودن هم «موجود برترین» را از «موجود برترین» بودن ساقط مى کند. بنابراین، جمع بین «موجود برترین» و «دوم» مستلزم جمع بین دو مفهوم ناسازگار و متناقض است و بدین روى، به خاطر اشتمال مفهوم «موجود برترین دوم» بر تناقض، مصداقش نمى تواند از حقایق موجود باشد، بلکه او حتماً از معدومات است و بنابراین، مفهوم «موجود برترین دوم» با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق است (به خلاف مفهوم «موجود برترین» که نمى توانست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد) و از این رو، فرض معدوم بودن «موجود برترین دوم» نه تنها به خلف نمى انجامد، بلکه اصلا چنین چیزى حتماً باید معدوم باشد.

به بیان دیگر، آن قیاس شکل اول، که در صورت معدوم بودن «موجود برترین» مى توانستیم در مورد «موجود برترین» تشکیل دهیم و به خلف برسیم، در مورد «موجود برترین دوم» در صورت معدوم بودن آن، تشکیل نمى شود تا به خلف برسیم؛ یعنى نمیک توان در فرض معدوم بودن «موجود برترین دوم»، این قیاس را تشکیل داد و گفت: «موجود برترین دوم، معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین دوم نیست»، تا نتیجه دهد: «موجود برترین دوم، موجود برترین دوم نیست.» این قیاس درست نیست؛ چون کبراى آن باطل است؛ زیرا دو مفهوم «موجود برترین دوم» و «معدوم» مى توانند متحدالمصداق باشند، بر خلاف دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم». پس جریان استدلال آنسلم در مورد «موجود برترین دوم» به خلف منجر نمى شود تا براى فرار از آن ملزم باشیم بگوییم: «موجود برترین دوم» موجود است و در نتیجه، این استدلال با این مثال هم نقض نمى گردد.

اشکال سوم (اشکال کانت بر تقریر دکارت)

دکارت برهان آنسلم را با بیان جدیدى تقریر کرد. در بیان او چنین آمده است: «با وضوح مى بینیم که وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر است که تساوى مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث قائم الزاویه و یا مفهوم کوه از مفهوم درّه. بنابراین، تصور ذات کامل مطلقى که فاقد وجود باشد، همان قدر مطرود ذهن است که بخواهیم کوهى را بدون درّه تصور کنیم.»⁴

کانت با توجه به تقریر دکارت، این اعتراض را میک کند که اگر مثلثى را وضع کنیم و در عین حال، سه زاویه آن را وازنیم این متناقض است، ولى اگر مثلث را همراه سه زاویه آن یکجا منکر شویم این دیگر به هیچ روى تناقض نیست. درست همین امر درباره مفهوم «هستى مند مطلقاً ضرورى» نیز صدق مى کند. اگر شما هستى او را رفع کنید این شىء را همراه با همه محمولاتش رفع کرده اید و دیگر تناقضى به وجود نمى آید.⁵

پاسخ: اشکال کانت بر تقریر دکارت از برهان آنسلم وارد نیست؛ زیرا کانت به تفاوت مفهوم «مثلث» با مفهوم «موجود برترین» و یا «هستى مند مطلقاً ضرورى» توجه نداشته است. هستى و نیستى، هیچ کدام در مفهوم «مثلث» اخذ نشده است و از این رو، مفهوم مى تواند با مفهوم مزبور «معدوم» متحدالمصداق باشد و به خاطر همین نکته، ما مى توانیم بدون هیچ تناقضى یکجا وجود مثلث را با همه لوازم و محمولاتش منکر شویم (چنانکه کانت خود تصریح کرده است) و آن را معدوم بدانیم. اما مفهوم «موجود برترین» و یا مفهوم «هستى مند مطلقاً ضرورى» این چنین نیست؛ زیرا مفهوم «موجود» و یا «هستى مند» بخشى از این مفاهیم است و بدین روى، این گونه مفاهیم نمى توانند با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشند، وگرنه تناقض لازم مى آید؛ چون باید هم مفهوم «موجود» و هم مفهوم «معدوم» بر مصادیق مشترک بین دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» صدق کند. پس باید مصادیق مشترک، هم موجود باشند و هم معدوم، و این به روشنى تناقض است، بنابراین، انکار وجود مثلث به تناقض نمى انجامد، اما انکار وجود «موجود برترین» و یا «هستى مند مطلقاً ضرورى» مستلزم تناقض است؛ زیرا وقتى گفته مى شود: «موجود برترین معدوم است»، معناى گزاره مزبور این است که چیزى که مصداق مفهوم «موجود برترین» است مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست. بنابراین، چنین مصداقى باید هم مصداق مفهوم «موجود» باشد و هم مصداق مفهوم «معدوم» و این آشکارا تناقض است و ناممکن. پس نمى توان گفت: «موجود برترین معدوم است»، بلکه باید او حتماً موجود باشد. بنابراین، اشکال کانت بر تقریر دکارت از برهان آنسلم وارد نیست و ناشى از خلط بین اقسام مختلف مفاهیم و عدم تفکیک بین آنهاست.

اشکال سوم (اشکال راسل)

راسل گزاره هاى هلّیه بسیطه را چنین تحلیل مى کند که «xها موجودند»؛ بدین معنا که موجوداتى هستند که مطابق و مصداق «x» هستند و نیز انکار اینکه «x»ها موجودند به معناى آن است که «هیچ موجودى که x باشد نیست.» بنابراین، نقش وجود داشتن ارائه مصداقى است براى یک مفهوم مفروض، و «گاوها موجودند» بیانى نیست درباره گاوها دال بر اینکه آنها صفت «وجود» را دارند، بلکه بیانى است درباره مفهوم یا ماهیت گاو دال بر اینکه این ماهیت مصادیقى دارد. و اگر چنین است پس سؤال درست آن است که بگوییم: آیا مفهوم «موجود برترین» مصداقى دارد یا نه.⁶

پاسخ: اشکال راسل نیز ناموفق است؛ زیرا بر فرض قبول ادعاى راسل در تفسیر معناى گزاره هاى هلّیه بسیطه، باز مى توان برهان آنسلم را با همین تحلیل راسل بازسازى نمود و به نتیجه رسید؛ بدین صورت که ادعا مى کنیم: گزاره «برخى موجودها، موجود برترین اند» درست است؛ زیرا اگر این گزاره درست نباشد باید نقیضش درست باشد؛ یعنى باید گفت گزاره «هیچ موجودى موجود برترین نیست» درست است، و اگر این گزاره درست باشد، باید عکس مستوى آن هم درست باشد؛ یعنى باید پذیرفت: «هیچ موجود برترینى موجود نیست.» اما این گزاره به خاطر اشتمال بر تناقض، باطل و نادرست است؛ چون معناى این گزاره آن است که چیزهایى که مصداق مفهوم «موجود برترین» هستند مصداق مفهوم «موجود» نیستند. ولى این معنا مشتمل بر تناقض است؛ چون وقتى مفهوم «موجود برترین» بر آن مصادیق صدق کند، مفهوم «موجود» هم حتماً صدق مى کند؛ زیرا مفهوم «موجود برترین» اخصّ از مفهوم «موجود» است و صدق مفهوم اخص بر چیزى مستلزم صدق مفهوم اعم بر آن است. بنابراین، چون بر آن مصادیق مفهوم «موجود برترین» صدق مى کند باید حتماً مفهوم «موجود» هم صدق کند. ولى از یک سو، فرض بر این است که مفهوم «موجود» بر این مصادیق صدق نمى کند (چون در محمول این گزاره این مفهوم سلب شده است.) پس این مصادیق هم مصداق مفهوم «موجود» هستند و هم نیستند، و این آشکارا تناقض است و باطل. پس این گزاره عکس، به خاطر اشتمال بر تناقض باطل است و نادرستى این گزاره عکس، نتیجه مى دهد که گزاره اصل ـ یعنى گزاره «هیچ موجودى، موجود برترین نیست» ـ نیز باطل و نادرست است؛ چون نادرستى عکس مستلزم نادرستى گزاره اصل است و با نادرستى گزاره اصل، باید پذیرفت نقیض آن صادق و درست است؛ یعنى باید گفت: «برخى موجودها، موجود برترین اند» و این همان چیزى است که راسل در اثبات هستى خداوند خواهان آن است.

اشکال چهارم (اشکال شهید مطهّرى)

شهید مطهّرى نیز برهان آنسلم را ناکافى دانسته، مى گوید: «در این تقریر، وجود به منزله یک صفت خارجى بر ذات اشیا فرض شده؛ یعنى براى اشیا قطع نظر از وجود، ذات و واقعیتى فرض شده است، آن گاه گفته شده که وجود، لازمه ذات بزرگ تر است؛ چه اگر ذات بزرگ تر وجود نداشته باشد، ذات بزرگ تر نخواهد بود... تفکیک ذات اشیا از وجود در ظرف خارج و توهّم اینکه وجود براى اشیا از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است.»⁷

پاسخ: در پاسخ این اشکال، دو نکته قابل طرح است:

اولا، هیچ یک از تقریرهاى برهان آنسلم بر عروض خارجى وجود بر ماهیت مبتنى نیست و نکته اى دالّ بر این دعوى وجود ندارد، بلکه به عکس، مى توان این برهان را دلیلى بر اتحاد وجود و ماهیت در «موجود برترین» دانست؛ زیرا به مجرّد نفى وجود از «موجود برترین» در خارج از ذهن، «موجود برترین»، هم هستى خود را در خارج از دست مى دهد و هم ماهیتِ «موجود برترین» بودن خود را؛ چون «موجود» به عنوان یک مقوّم ذاتى در درون حقیقت «موجود برترین» مأخوذ است و بنابراین، سلبش از حقیقت «موجود برترین» در خارج از ذهن، در عین آنکه نافى موجودیت این حقیقت است، نافى ذاتى این حقیقت از این حقیقت، در خارج نیز هست، وگرنه مصادیق این ماهیت با صدق مفهوم «موجود»، که در ماهیت «موجود برترین» مأخوذ است، هنوز موجود خواهد بود که خلاف فرض موجود نبودن او در خارج است. پس با یک نفى، هم نفى وجود از او در خارج از ذهن مى شود و هم نفى حقیقتِ این حقیقت، و این به روشنى، هنگامى است که وجود و ماهیت او یکى باشد.

ثانیاً، بر فرض که در اینجا وجود عارض ذات «موجود برترین» باشد، ولى با این حال، این برهان تمام است؛ زیرا با نفى وجود از «موجود برترین»، گرفتار این تناقض مى شویم که «موجود برترین» موجود برترین نیست و این تناقض پذیرفتنى نیست، خواه بگوییم: نفى وجود از «موجود برترین» بعینه همان نفى حقیقت «موجود برترین» از حقیقت «موجود برترین» است و خواه بگوییم: نفى وجود از او مستلزم نفى حقیقت «موجود برترین» از حقیقت «موجود برترین» است. به هر روى، با نفى وجود از «موجود برترین»، گرفتار تناقض هستیم، چه با یک نفى و چه با دو نفى، و این پذیرفته نیست.

اشکال پنجم

برخى بر برهان آنسلم اشکال دیگرى کرده و گفته اند: نبود «موجود برترین» در خارج از ذهن ملازم با این نیست که مفهوم «موجود برترین» از خودش سلب گردد و به خلف منجر گردد؛ زیرا کامل ترین بودن مفهوم خداوند وقتى خدشه دار مى شود که مفهوم هستى و مفهوم موجود بودن از آن به حمل اولى سلب شود، در حالى که اگر خداوند در خارج موجود نباشد سلب مفهوم وجود و سلب کمال به حمل اولى از آن نتیجه گرفته نمى شود.⁸

پاسخ: پاسخ این اشکال نیز از تقریر اصل برهان معلوم شد؛ چنانکه توضیح دادیم: نبود «موجود برترین» در خارج از ذهن ملازم با این است که مفهوم «موجود برترین» نیز از خودش سلب گردد؛ زیرا وقتى گفته مى شود: مثلا، «ج، ب است» معناى این گزاره ایجابى آن است که هر چیزى که مصداق مفهوم «ج» است مصداق مفهوم «ب» نیز هست و در نتیجه باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و به همین دلیل، نباید بین دو وصف عنوانى موضوع و محمول منافات و ناسازگارى برقرار باشد، بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند. بر این اساس، وقتى پذیرفته ایم که «موجود برترین، معدوم است»، معناى این گزاره آن است که دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم»، متحدالمصداق اند؛ یعنى هر چیزى مصداق مفهوم «موجود برترین» است مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست، و چون ما مى خواهیم چیزهایى را که مصداق این مفهومند معدوم بدانیم، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیم مأخوذ در خود این مفهوم، ملزم به موجود بودن باشد، وگرنه چنین مفهومى ممکن نیست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس براى اینکه بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم «موجود برترین» مصداق مفهوم «معدوم» نیز هستند، باید خود این مفهوم از مقوّمات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» است خالى باشد، وگرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چون در ابتدا باید مفهوم وصف عنوانى «موجود برترین» بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفاهیمِ ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» مانع از صدق مفهوم «معدوم» مى شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود که این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. پس براى اینکه مصادیق مفهوم «موجود برترین» معدوم باشند باید ذاتیات تشکیل دهنده این مفهوم ـ یعنى «موجود» و «برترین» (که صدق مفهوم هر یک، ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» است) ـ از این مفهوم تخلیه شوند تا مانع صدق مفهوم «معدوم» نشوند و این مستلزم آن است که مفهوم و معناى «موجود برترین» مفهوم و معناى «موجود برترین» نباشد و این خلف در مفهوم و معناى «موجود برترین» است. پس اگر «موجود برترین» در خارج ذهن واقعاً معدوم باشد، لازم مى آید که معناى «موجود برترین» نیز از خود همین معنا سلب شود و از ذاتیات درونى خود محروم گردد و بنابراین، مى توان گفت: برهان آنسلم پلى است از عالم ذهن به عالم خارج، و او در این کار به خوبى موفق بوده است.

علاوه بر آن، در توضیح اصل برهان روشن ساختیم: در فرض معدوم بودن «موجود برترین» در خارج از ذهن، خلف و تناقض در عالم واقع نیز لازم مى آید؛ چون «هیچ معدومى موجود نیست» و به طریق اولى، «هیچ معدومى موجود برترین نیست» و بنابراین، اگر «موجود برترین» معدوم باشد، مى توان یک قیاس اقترانى شکل اول به صورت ذیل تشکیل داد:

«موجود برترین معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین نیست» که طبق شکل اول نتیجه مى دهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست» و این خلف در متن واقعیت هاست. بنابراین، بر فرض که برهان آنسلم در رسیدن به خلف در مفهوم «موجود برترین» نارسا مى بود، باز هم این برهان در اثبات مدعاى اصلى موفق بوده است.

تذکر

نکته اول: گرچه برهان آنسلم در اثبات هستى «موجود برترین» موفق و تام بوده، اما در اثبات اینکه «موجود برترین» همان واجب الوجود بالذات است، نیاز به بیان زایدى دارد و آن اینکه اگر «موجود برترین» واجب الوجود نباشد معلول علتى خواهد بود، و اگر معلول علتى باشد باز گرفتار خلف مى شویم؛ زیرا اولا، هر معلولى نسبت به وجود علت خود ناقص است. بنابراین، در این صورت، او «موجود برترین» نخواهد بود، و حال آنکه فرض بر این است که او «موجود برترین» است و این خلف است. ثانیاً، به خاطر تأخّر هر معلولى از علت خود، هیچ معلولى در مرتبه تحقّق علت خود، موجود نیست. پس اگر «موجود برترین» معلول علتى باشد، در برخى از مراتب هستى معدوم است و ـ چنانکه در اصل برهان توضیح دادیم ـ نفى وجود از «موجود برترین» از چند جهت به خلف و تناقض منجر مى شود. پس «موجود برترین» نمى تواند در هستى اش وابسته به علتى باشد. بنابراین، او واجب الوجود بالذات است.

نکته دوم: این برهان را با تتمّه اى که بدان افزودیم باید از براهین «صدّیقین» شمرد؛ چون معیار این گونه برهان ها آن است که واسطه اثبات واجب الوجود با او بیگانه نباشد و در اینجا چنین است؛ زیرا ـ چنانکه روشن شد ـ «موجود برترین» همان واجب الوجود است. بدین روى، ما در این برهان، از خود واجب الوجود به واجب الوجود رسیدیم، نه از بیگانه. پس این برهان را باید از برهان هاى «صدّیقین» بدانیم، گرچه در فلسفه غربى، این برهان به «برهان وجودى» شهرت یافته و خود آنسلم نیز از این خصیصه برهان خود خبر نداشته است.

1. See: Paul Edvards, The Encyclopedia of Philosophy, 1967, v. 6, p. 538.

2. Ibid. p. 539.

3ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 193.

4ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369)، ص 74.

5ـ ر.ک: ایمانوئل کانت، سنجش خرد، ترجمه ادیب سلطانى، (تهران، امیرکبیر، 1362)، ص 659.

6. See: Ibid, p. 540.

7ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (قم، صدرا، بى تا)، چ 5، ص 86.

8ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 194.