میزگرد فلسفه شناسی (7)

رابطه فلسفه و عرفان

با حضور آقایان: دکتر یحیی یثربی، دکتر محمد فنایی اشکوری و حجت الاسلام حسین عشاقی

معرفت فلسفی: یکی از موضوعاتی که اخیراً در محافل علمی مورد توجه قرار گرفته موضوع فلسفه عرفان است. در این نشست که با حضور آقایان دکتر یحیی یثربی، حجت الاسلام و المسلمین حسین عشاقی و دکتر محمد فنایی اشکوری تشکیل شده، در پی آن هستیم که این موضوع را مورد گفتوگو قرار دهیم. مسئله اصلی در این بحث تبیین رابطه فلسفه و عرفان است. بهتر است بحث را با این سؤال آغاز کنیم که مراد از فلسفه عرفان چیست، زمینه های آن چیست و چه مسائلی در آن مطرح است؟

دکتر فنایی: با یاد و نام خداوند و طلب توفیق از او، عرایضم را آغاز می کنم. از دیر زمان علاقه و گرایش به عرفان و معنویت در بین ملت های مختلف وجود داشته است. گاهی این علاقه ها به صورت یک سنت عرفانی درآمده و در بسیاری موارد نیز به صورت گرایشی فردی باقی مانده است. ما در تاریخ، شاهد پیدایش سنت های بزرگ معنوی و عرفانی هستیم. به عنوان نمونه، می توان از سنت های کهن شرقی مانند هندوئیسم و بودیسم، سنت عرفانی مسیحی، و سنت عرفانی اسلامی یاد کرد. جهانی بودن این علاقه ها، خود نشان می دهد که گرایش به معنویت و عرفانْ ذاتی بشر است و به یک مذهب، فرهنگ و تمدن اختصاص ندارد. این گرایش، پدیده ای انسانی است که ریشه در سرشت انسان ها دارد. از سوی دیگر، تفکر فلسفی نیز سابقه ای دیرینه دارد. می توان گفت هیچ جا بشری بدون تفکر نبوده است. او همواره درباره حقیقت خود، مبدأ و سرانجام خود و جهانی که در آن زندگی می کند می اندیشیده است. چنانکه می دانیم مسائل بنیادین فلسفه همین مسائل است. تفکر فلسفی تدوین یافته ای که امروزه در اختیار داریم، منابع مختلفی دارد. یکی از منابع عمده این تفکر، فلسفه یونانی است. فلسفه یونانی از طریق فلسفه اسکندرانی به دو شاخه منشعب گردید. شاخه ای از آن در جهان غرب گسترش یافته و شاخه ای دیگر وارد جهان اسلام شده و با تأثیرپذیری از فرهنگ اسلامی به رشد و تکامل خویش ادامه داده است.

چنان که می دانیم امروزه نیز مانند گذشته در محافل علمی اسلامی، به ویژه در حوزه های اسلامی و شیعی و بالاخص در حوزه علمیه قم، هم فلسفه یکی از موضوعات مورد علاقه و توجه اندیشمندان است و هم دروس و پژوهش های عرفانی از موضوعات پرطرفدار است. اما آنچه نسبتاً جدید است و موضوع گفتوگوی فعلی، فلسفه عرفان است. در این بحث درباره حقیقت عرفان و جایگاه آن و نسبت بین فلسفه و عرفان گفتوگو می کنیم. برخی از مباحث فلسفه عرفان نیز، مانند مباحث سایر فلسفه های مضاف و یا فلسفه های طبقه دوم ( secondorder) به صورت ضمنی و تلویحی در اندیشه ها و آثار گذشتگان مورد توجه بوده است و آنان گاه در مقدمه علوم مربوط به این نوع مباحث می پرداخته اند، اما توجه استقلالی و تفصیلی به فلسفه علوم و معارف، پدیده جدیدی است که محصول تفکر قرن حاضر است. یکی از زمینه های توجه جدی به این نوع مباحث این است که بشر مدرن یکی از خصوصیاتش شک و تردید در بنیان های معارف بشری است. این شک و تردید موجب شده است که او به کاوش در آن مبادی و بنیان ها بپردازد. یکی از این فلسفه های درجه دوم، فلسفه عرفان (meta-mysticism) است. فلسفه عرفان حاصل و حاوی تأمل عقلی درباره عرفان است. فیلسوف، عرفان را از بیرون مورد مطالعه قرار می دهد و درباره حقیقت، مبادی، روش ها و نسبت آن با دیگر امور به بحث می پردازد. بحث از چیستی عرفان، میزان اعتبار و ارزش معرفت شناختی یافته های عرفانی، پیش زمینه های تجارب عرفانی، فرق بین تجربه و تعبیر، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفانی، رابطه عرفان و دین یا اخلاق، برخی از مباحث اصلی فلسفه عرفان می باشند.

معرفت فلسفی: از آنجایی که موضوع بحث فلسفه و عرفان است، مناسب است از نسبت بین فلسفه وعرفان جویا شویم. چه وجوه تشابه و تمایزی بین فلسفه و عرفان وجود دارد؟

دکتر یثربی: بسم اللّه الرحمن الرحیم. وجوه وحدت فلسفه و عرفان در قیاس با تمایزشان بسیار ضعیف است. فقط می شود گفت هر دو یک مکتب اند، بیش از این اگر چیزی بگوییم دچار مجازگویی می شویم. همین قدر باید گفت که هر دو یک مکتب اند; چرا که هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و روش آن ها با هم متفاوت است. اگر پیش فرض های هستی شناختی را در نظر بگیریم، در فلسفه فرض بر این است که جهان واقعیتی است، و هر چیز خودش خودش است; اسب اسب است، درخت درخت است، زمین زمین است، و آسمان آسمان، ولی در عرفان فرض بر آن است که این هستی ظاهری بیش نیست. هستی دو رویه دارد; هستی باطنی دارد که این ظاهرْ فقط خیال است، حقیقتْ در آن باطن است.

فیلسوف جهان را بر اساس همین ماهیت ها و هویت ها می شناسد، و به آن ها اصالت می دهد. او می کوشد تا این ها را بفهمد. فیلسوف بر آن است که ذهن با بیرون مستقیماً در تماس نیست، به وسیله علم و تصویر و صورت، معرفت پدید می آید. بنابراین هدف فیلسوف آن است که جهان را بفهمد; ولی هدف عارف اساساً فهم نیست. عارف می گوید عقل در این مقام به جایی نمی رسد. ما باید از این حلقه هویت های خیالی بگذریم; از ظاهر عبور کنیم و به باطن برسیم. در نتیجه او به جای فهم جهان، راه دیگری را مطرح می کند که اصطلاحاً به آن «طریقت» می گویند. یک قطب در این سوی خلق است و قطب دیگر حق، و خلق باید این فاصله را بپیماید و در حق فانی بشود. در نتیجه هدف اصلی عارف فهم جهان نیست; هدف اصلی او حذف این فاصله است. البته باید به یاد داشت که پیش فرض این است که همین فنا با عالی ترین مرتبه معرفت، که همان معرفت شهودی است، همراه است.

همچنین اگر ابزار را در نظر بگیریم، فیلسوف بر حس و عقلش متکی است. او با حس جهان را تجربه، با عقل مفهوم سازی می کند، تنظیم می کند، تجرید می کند و فهم خودش را از جهان سازمان می دهد، اما عارف به این امر اعتنا ندارد و معتقد است که شرط و قدم اول آن است که مجنون باشیم; چرا که هیچ یک به وصل نمی انجامند.

قیصری نیز در مقدمه رساله اش در شرافت عرفان بر برهان، کلام و فلسفه همین موضوع را مطرح می کند. عرفا معتقدند که فیلسوفان فقط از دور می توانند چیزی را شناسایی کنند.

بنابراین در بحث ابزار، فیلسوف بر چشم، گوش و عقل و هوشش استناد می کند، ولی عارف معتقد است حذف فاصله از طریق ریاضت ممکن است. او، باید خود را در فشار قرار دهد، چله نشینی کند، کم بخورد و کم بنوشد، تا به جایی برسد که مثلا هفته ای با یک بادام بسازد، و این موجب می شود که صفات بشری در وی بمیرد و او به حقیقت و باطن جهان ملحق شود.

از سوی دیگر، زبان فلسفه و عرفان نیز با هم فرق می کند. زبان فلسفه، زبان انتقال است. فیلسوف می تواند چیزی بگوید، و مخاطبش آن را دریافت کند. ولی زبان عرفان، زبان انتقال نیست; زبان اشاره است، و تنها چیزی که ممکن است حاصل شود تشویق است، و فرد می باید که خود برای حذف واسطه ها اقدام کند، وگرنه با خواندن مطالبْ واسطه ها حذف نمی شوند.

معرفت فلسفی: از جناب آقای عشاقی هم می خواهیم که نظر خود را درباره وجوه اشتراک و افتراق فلسفه و عرفان بیان فرمایند.

حجت الاسلام عشاقی: بسم الله الرحمن الرحیم. البته باید میان عرفان نظری و عرفان عملی در مقام سنجش آن ها با فلسفه فرق نهاد. ظاهراً این جلسه بیشتر به عرفان نظری توجه دارد. میان فلسفه و عرفان ـ به معنای عرفان نظری ـ وجوهی از مشابهت هست و وجوهی از مفارقت و اختلاف; از عمده وجوه مشابهتی که می توان میان این دو مکتب برشمرد اتحاد در موضوع علم است. دیدگاه معروف میان فلاسفه این است که موضوع فلسفه (به معنای علم کلی) وجود بما هو وجود است، که البته خود آنان حتی این حیث بما هو وجود، یا من حیث هو وجود یا تعبیرات مشابه را قید به شمار نمی آورند. به بیان دیگر، موضوع فلسفه در نظر آنان، هستی لابشرط از جمیع قیود و تعینات و خصوصیات حتی آزاد از قید همین اطلاق و لابشرطیت است. در تعبیرات صاحب نظران عرفان نیز عیناً همین موضوع را می بینیم. دست کم طیف وسیعی از بزرگان عارف ما چنین ادعایی دارند، و موضوع عرفان همان حقیقت لابشرطی وجود است بدون اینکه گرفتار هیچ نوع تعیّن و تشخص و تعدد و تضیقی باشد. این یکی از نقاط مشترک بین فلسفه و عرفان است. گرچه در دامنه بحث به اختلافاتی برمی خوریم و وجوهی از امتیاز در این بحث بین فلسفه و عرفان به چشم می خورد; من جمله اینکه حقیقت لابشرطی وجود آیا نوعی کثرت ولو به نحو تشکیکی را قبول می کند یا نمی کند و بنابراین حقیقت لابشرطی یک حقیقت شامل و جامعی است نسبت به مراتب هستی یا اینکه هیچ کثرتی و حتی کثرت تشکیکی و به مرتبه نیز در کار نیست. البته اختلافی که اینجا پیش می آید به لحاظ مباحث و پیش فرض هایی است که عارف و فیلسوف به آن ها تکیه می کنند یا بر اساس مسائلی است که بعد در دو علم مطرح و اثبات می شود و یا به لحاظ مسائلی است که به نظر گوینده آن بحث نکته بدیهی و غیر قابل بحث است; ولی حداقل در این جنبه که هر دو مکتب ادعا دارند که موضوع علم ما وجود بما هو وجود یا تعبیرات مشابه آن است، میان آن ها تشابه برقرار است.

مثلا بعضی از گرایش های فلسفی به جای تعبیر موجود، وجود می گذارند. ولی این نیز بر اساس اینکه وجود را اصیل بدانیم و مناط موجودیت را همان وجود بشماریم در نهایت به تغییر تعبیر باز می گردد; وگرنه بر حسب محتوا، تفاوتی بین این دو تعبیر نیست، که ما موضوع علم را وجود من حیث هو وجود قرار بدهیم یا موجود من حیث هو موجود قرار بدهیم. این، یکی از نقاط مشترک بین دو مکتب است. افزون بر این، در احکام حقیقت وجود نیز در هر دو مکتب احکام مشترکی می توان یافت; برای نمونه هر دو دیدگاه متفق اند در اینکه حقیقت لابشرطی وجود تعددپذیر نیست و هیچ نوع کثرتی ندارد. هم در دیدگاه عرفانی وحدت حقیقت وجود پذیرفته می شود، و هم بر اساس دیدگاه فیلسوفانه; البته بر اساس دیدگاه حکمت متعالیه نه حکمت مشائی. در دیدگاه عرفانی حقیقت وجود کثرتی نمی پذیرد. چنان که در دیدگاه فیلسوفانه هم حقیقت وجود کثرت پذیر نیست و یکی از ادله اثبات وجود حق در برهان های صدیقین یا بخشی از ادله برهان های صدیقین حول همین محور می چرخد که از طرفی حقیقت وجود را اصیل می دانند و بنابراین موجود بالذات می دانند، و از طرفی برای او وحدت قایل اند و معتقدند این حقیقت واحد ما سوایی ندارد تا این موجود بخواهد به اتکای آن موجود باشد، و بر این اساس از این دو مقدمه نتیجه می گیرند که حقیقت وجود همان حقیقت واجب الوجود است، چون هم اصالتش ثابت شده و هم واجب الوجود بودنش. همچنین از اینجا نتیجه می گیرند که حقیقت، وجود واحد است. این ها همه نشان دهنده همان نقاط مشترکی است که در دیدگاه عرفان و فلسفه، البته فلسفه حکمت متعالیه، وجود دارد.

از نقاط مشترک دیگری که می توان به آن اشاره کرد همان مسئله اصالت وجود است. در دیدگاه های عرفانی به مسئله اصالت «حقیقت وجود» توجه شده است. عرفا حقیقت وجود را موجود بالذات می دانند و برای موجودیت وجود هیچ واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه ای قائل نیستند. همان طور که در مقدمه قیصری آمده، حقیقت وجود موجود بالذات است، بدون اینکه هیچ حیثیت تقییدی و واسطه در عروضی داشته باشد. عیناً همین دیدگاه، در حکمت متعالیه به چشم می خورد. کتب فلسفی ای مانند اسفار در دو مرحله به بحث اصالت وجود پرداخته اند: یکی اصالت وجودات خاص که در کتب متأخرین بیشتر بدان توجه شده است. آن ها اصالت وجودات خاصه را در مقام مقایسه با اصالت ماهیت بررسی می کنند. این کتاب ها بحث می کنند که آیا وجود اصیل است یا ماهیت، و یا حالت سومی قابل فرض است. ولی افزون بر بحث اصالت وجودات خاص، در کتاب های فلسفی، نظیر اسفار که از بحث های عارفانه بسیار متأثر است، همان اصالت حقیقت وجود را نیز به عنوان یک بحث می بینیم. اصلا مرحوم آخوند در جلد اول اسفار فصلی باز می کند¹ که خلاصه ای است از همان فصل اول مقدمه قیصری، و در آنجا درباره حقیقت وجود بحث می کند، و از جمله مسائلی که آنجا مطرح می سازد اصالت حقیقت وجود است. در این فصل، مرحوم آخوند همان بخش از مقدمه قیصری را با قدری تلخیص آورده است. بنابراین این بحثی که در عرفان پذیرفته شده ایشان هم قبول می کند.

همچنین مرحوم آخوند نکات دیگری را تحت تأثیر مرحوم قیصری در اسفار آورده است که وی در همین فصل اول طرح می کند، برای مثال، حقیقت لابشرطی، لاکلی و لاجزئی، لاعامٌ و لاخاص، و نیز نکات دیگری که در این فصل با عنوان احکام حقیقت وجود، یا حقیقت لابشرطی، نه متنزل از حقیقت لابشرطی، یا گرفتار شده در تعیّن، ذکر می کند. بنابراین چنان نیست که ما عرفان (عرفان نظری) و فلسفه (حکمت متعالیه) را صرفاً به این دلیل که هر دو عنوان مکتب دارند مشترک بدانیم. مسلماً افتراقاتی میان آن ها هست، ولی اینکه نقطه مشترک عرفان و فلسفه را در عنوان «مکتب» بدانیم، موافق با آنچه که لااقل در کتب رایج عرفان و فلسفه است، نیست و صحیح به نظر نمی رسد.

از سویی در دیدگاه های فیلسوفانه و عارفانه اختلافاتی نیز هست که آن ها را از همدیگر تمایز می دهد. بخشی از این افتراقات را جناب آقای دکتر فرمودند و ما هم با اغلب آن ها موافقیم، ولی نقاط افتراقی نیز، افزون بر آنچه ایشان فرمودند، به نظر می رسد. مثلا درست است که هر دو دیدگاه موضوع بحث را وجود بما هو وجود و حقیقت لابشرطی وجود قرار می دهند، اما چون در پیش فرض دیدگاه فلسفی نکته ای را به عنوان نکته بدیهی پذیرفته اند، این حقیقت لابشرطی وجود در دیدگاه آن ها با آنچه که در دیدگاه عارفانه مطرح است قدری تفاوت پیدا می کند. آنان حقیقت وجود را قابل تکثر می دانند، به این معنا که دست کم می توانیم برای آن کثرت مرتبه ای قایل بشویم و بر این اساس کثرت مراتب را در حقیقت وحدانی وجود می پذیرند. بالاخره، به نحو اختلاف مرتبه ای هم که باشد وجودات متکثری داریم; ولی در دیدگاه عارفانه وجود به هیچ وجه کثرت پذیر نیست، و حقیقت لابشرطی وجود، یک مصداق بیشتر ندارد، که آن مصداق واجب الوجود است. لذا بنابر پیش فرضی که هر گروه در وحدت یا کثرت باب حقیقت وجود می پذیرند، وقتی این حقیقت بر مصادیق خودش تطبیق می شود هر گروه بر اساس دیدگاه خود عمل می کند.

نقطه افتراق دیگر این است که پس از آنکه ما حقیقت وجود را مخصوص ذات حق دانستیم، کثرت عوالم امکانی یا حتی عالم اسما و صفات به چه صورت توجیه می شوند؟ آقای دکتر فرمودند عرفا تقریباً همه آن ها را پندار و خیال می دانند. این البته از جهتی حرف درستی است; اما نه به طور مطلق یعنی ما باید تفکیک کنیم بین وجود نفسی داشتن ما سوی اللّه و وجود قیاسی داشتن آن ها. اولی پندار و خیال است، اما دومی واقعی و نفس الامری است. حال به عنوان مقدمه عرض می کنم که ما در احکام گزاره های حقیقیه همان طور که در بحث های منطقی بحث شده است، گرچه موضوع بحثی را می توانیم معدوم بدانیم ولی این منافاتی ندارد با اینکه آن موضوع احکام نفس الامری و حقیقی داشته باشد. برای مثال، در قرآن آمده است: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء: 22). این گزاره یک قضیه شرطیه است; ولی محتوای آن را می توانیم به صورت این قضیه حملیه بیان کنیم که آلهه متعدد، مفسد زمین و آسمان اند. این یک گزاره حقیقی است. موضوع این گزاره که آلهه باشد معدوم است; زیرا ما آلهه متکثر نداریم. مفسد بودن نیز واقعاً به عنوان یک واقعیت خارجی موجود نیست; اما در عین حال که نه موضوع موجود است و نه محمول، این گزاره، گزاره ای نفس الامری است و نه پنداری و خیالی; یعنی گرچه مفسد، واقعاً وجود نفسی ندارد اما بالقیاس به آلهه متعدد او واقعاً موجود است نه به پندار و این فرق دارد با اینکه من بگویم عدد دو فرد است به فرض و اعتبار من، که این قضیه کاملا به اعتبار و فرض من وابسته است. در حقایق عرفانی نیز مسئله به همین صورت است. همه ما سوی الله بر حسب وجود نفسی، واقعیتی برایشان نیست، اما این امر منافات ندارد با اینکه همه چیزهایی که به منزله ما سوی الله شناخته می شوند بهره واقعی از وجود قیاسی داشته باشند، و در همان وجود فرضی و وجود بالعرض احکام نفس الامری و واقعی داشته باشد. وجوه تفارق دیگری هم هست که فعلا از آن ها چشم پوشی می کنم.

دکتر فنایی: بهتر آن است فلسفه و عرفان را به منزله دو نظام معرفتی معرفی بکنیم، نه دو مکتب یا دو علم. فلسفه و عرفان در درون خود مشتمل بر مکتب های مختلفی هستند. در اینجا که از عرفان و فلسفه به نحو کلی بحث می کنیم، می توانیم بگوییم که آن ها دو نظام معرفتی، دو شیوه شناخت، و دو نوع نگاه به واقع و دو سنخ جهان بینی هستند. عرفان البته در معرفت خلاصه نمی شود. عرفان شیوه ای از زندگی و رفتار است که مولد نوعی معرفت است. عارف با شیوه خاصی از سلوک و تلقی به معارفی می رسد.

مهم ترین وجه اشتراک فلسفه و عرفان همان است که گفتیم; یعنی هر دو داعیه معرفتی دارند و در پی شناخت واقع هستند. وجه دیگر اشتراکشان این است که هم فیلسوف و هم عارف در پی معرفتی فوق معارف حسی هستند. نه فیلسوف به معرفت حسی قانع است و نه عارف. فیلسوف به مدد معرفت انتزاعی و عقلی پای از حس فرا می گذارد، و عارف در پی وصول به معرفت کشفی و شهودی است. وجه اشتراک دیگر فلسفه و عرفان این است که هر دو به واقع در وجه کلی و حملی آن نگاه می کنند، و تفاوتشان با علوم دیگر، مانند علوم طبیعی و ریاضی، این است که هر علمی پدیده خاص و متعینی مثل خاک، گیاه، حیوان، آسمان و عدد را مطالعه می کند. اما فیلسوف و عارف به واقع از آن حیث که واقع است نظر دارند، قبل از اینکه تقطیع شود و تعینی پیدا کند. بحث از اینکه آن واقع وجود است یا ماهیت، واحد است یا کثیر، ورود به مسائل فلسفه و عرفان است. بحث فعلی ما درباره فلسفه بما هو فلسفه و عرفان بما هو عرفان است و مکتب یا دیدگاه خاصی مورد نظر نیست. نه فلسفه منحصر به مکتب ملاصدرا است و نه عرفان منحصر در مکتب ابن عربی است. مکتب ها و دیدگاه ها بسیارند. اما سخن ما کلی و فراگیر است.

معیار و تعریفی که در آغاز عرضه می کنیم باید فراگیر باشد، تا برسیم به فلسفه و عرفان خاصی که ما در حوزه فرهنگ اسلامی آن را می پذیریم و از آن دفاع می کنیم. در آنجا البته مختصات مکتب مورد نظر خود را باید به طور مشخص ذکر کنیم.

اما تفاوت فلسفه و عرفان نیز آشکار است. آن ها دو حوزه متمایز معرفتی هستند. پیش فرض ها، نوع معرفت، روش تحصیل معرفت و معیار و ملاک صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار معرفت در آن ها متفاوت است. روش تحصیل معرفت در فلسفه تفکر منطقی است; در آنجا ذهن با کوشش منطقی از معلوم به مجهول می رسد، لذا سروکار فیلسوف با مفاهیم و تعاریف و تحلیل و ترکیب و برهان است. اما عارف از راه تهذیب نفس و تطهیر دل و سیر و سلوک و ذکر و مراقبه می کوشد آیینه دل را صیقل دهد تا حقایق عالم در آن بتابد. او سعی می کند با بصیرت باطنی از ظواهر عبور کند و به باطن واقع برسد. او در پی پیوستن به دلدار است.

دعای صبح و آه شب کلید گنج مقصود است بدین راه و روش می رو که با دلدار پیوندی

فیلسوف از معلوم ذهنی به مجهول ذهنی سیر می کند، اما عارف از عالم خاک به عالم قدس سفر می کند. حکمت معنوی تسلیم گردیدن و نورانی شدن قلب از راه سلوک و ریاضت است. عارفان شناخت عقلی را علم می دانند و شناخت شهودی را معرفت. اگر تهذیب و ریاضت نباشد علم ممکن است حجاب معرفت شود. اما پس از اینکه عارف به کشف رسید گاهی یافته هایش را بیان می کند و از آن یک نظام معرفتی حصولی می سازد. در اینجاست که می توان تفاوت آن را با فلسفه دید. هر یک از آن ها مفاهیم، مقولات و زبان و ادبیات خاص خود را دارند.

معرفت فلسفی: جناب آقای دکتر یثربی گویا توضیحاتی در این باب دارند:

دکتر یثربی: عرفان نظری تقلیدی از فلسفه است، و خود عرفان نیست. قیصری، یکی از بنیان گذاران عرفان نظری رسمی و از شارحان ابن عربی، می گوید: چون فلاسفه کشف مرا قبول ندارند، مجبورم با زبان خودشان یعنی زبان فلسفی با آنان سخن بگویم.

مباحث عرفا اصلا عقلی نیست، و هیچ کس با عقل خود نمی تواند تصور کند که یک چیز همه چیز باشد. در وادی عقل، هر چیز خودش خودش است; ولی مباحث عرفان نظری اصلا عقلی نیست. استدلال های آنان نیز هیچ یک مثبِت آن مدعا نیست، عرفان فقط سلوک است. حداکثر نتیجه مباحث عرفان نظری تشویق به سلوک است، وگرنه کسی اگر بارها هم فصوص بخواند، ممکن نیست چیزی از وحدت وجود عرفانی به دست آورد; زیرا آن مقام با کشف به دست می آید.

اما اینکه فرمودید اصلا نمی شود موضوع قرار داد، باید گفت در انتقالات ذهنی برای یک علم موضوعی قرار می دهند، و از عوارض آن موضوع بحث می کنند. مرحوم علامه می گوید حتی در حوزه قراردادی ها و اعتباری ها ما نمی توانیم موضوع را این گونه پیاده کنیم. انواع معرفت نیز اساساً با هم قابل مقایسه نیستند. بحث این نیست که وجود را واحد می دانند یا نه. اصلا وحدت وجود با ذهنیتْ قابل تصور نیست تا قابل تصدیق باشد. ملاصدرا و ملاهادی استدلال می کنند که نمی توان از حقایق مختلف معنای واحدی اخذ کرد. این اصلا بر وحدت شخصی دلالت ندارد; مثلا ما از انسان های مختلف نام انسان را اخذ می کنیم. آیا انسانی داریم که همه انسان ها جلوه او باشند؟ ما از تخته، پارچه، شیشه، گوشت و پوستْ جسم انتزاع می کنیم، ولی همه می دانید که از مختلفات معنای واحد انتزاع نمی شود، و این به هیچ وجه ثابت نمی کند که اینجا یک جسمی داریم که بقیه جلوه های آن هستند. انتزاع مفهوم وجود از موجودات مختلف، هرگز دلالت نمی کند که ما موجودی داریم که «لیس فی الدار غیره دَیّار.» واقعیتی در عرفان جهان سابقه دارد که همان تعالیم برگرفته از نوافلاطونیان و هندیان است. در کل عرفان های مشابه عرفان ما، جهانْ توهم است. ملاصدرا می گوید گمان نکنید حلول است. در حلول دو چیز داریم. اینجا چیز دومی در کار نیست. دریافت وحدت شخصی امری ذهنی نیست، و اگر کسی بارها فصوص بخواند ممکن نیست همه جا را یکی ببیند. در حالت انعزال از خودآگاهی معمولی است که این ها مدعی اند این حالت به آدمی دست می دهد که «یکی هست و هیچ نیست جز او.» ما اگر از آن حقیقت هیچ تجربه ای نداشته باشیم از این مطالب چیزی نصیبمان نخواهد شد.

دکتر فنایی: خوب است در اینجا بین "واقعیت عرفان" و "علم عرفان نظری" یا "عرفان علمی" تفکیک کنیم. علم عرفان لزوماً همه احکام واقعیت عرفان را ندارد و از این حیث به فلسفه نزدیک تر است و با آن می تواند قابل مقایسه باشد. در این حوزه بهتر می توان از تشابه فلسفه و عرفان بحث نمود.

دکتر یثربی: علم عرفان تنها می تواند بحث هایی استعاره ای ارائه دهد. این نیز خودْ حجاب است. عرفان علم نیست، و با درس دادن کسی به مقام فنا نمی رسد. عرفان، حتی تکلیفی نیست، در حالی که شریعت تکلیفی است. در توبه شرعی من تصمیم می گیرم با اینکه دلم میل به گناه دارد، گناه نکنم، ولی توبه عرفانی یک حالت است، نه تصمیم تکلیفی.

در ضمن فرمودند منظورشان حکمت متعالیه است، نه فلسفه. اما باید توجه داشت که نام حکمت متعالیه از عرفاست، و آنان عرفان را حکمت متعالیه نامیدند. حکمت متعالیه اصطلاحی است برای این دیدگاه های نوافلاطونی و هندی، و ملاصدرا آنجا که از حکمت متعالیه سخن می گوید عارف است، یعنی حرف های ابن عربی و دیگران را تکرار می کند و نمی توان آن مباحث را فلسفه نامید. فلسفه آن چیزی است که با چشم، گوش، عقل و هوش ما قابل درک باشد.

دکتر فنایی: شکی نیست آن چیزی را که عارف به آن واصل می شود امری شخصی و خصوصی است و دیگران از آن بهره ای ندارند. اگر کسی بخواهد واجد آن حال و تجربه شود و به آن معرفت کشفی برسد، باید همان راهی را برود که عارفان می روند. آن چیزی نیست که با بحث و گفتوگو و کتاب نصیب کسی شود. آن یافته ها حتی به اعتباری قابل بیان نیستند. همه عارفان از تنگنای زبان نالیده اند. به گفته ویلیام جیمز در کتاب تنوع تجربه های دینی، بیان ناپذیری (ineffability) از مختصات مشترک تمام تجارب عرفانی است. یافته های عرفانی اسراری است که نباید پرده از آنها برداشت.

سر غیب آن را سزد آموختن *** کو زگفتن لب تواند دوختن
بر لبش قفل است و بر دل رازها *** لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشیده اند *** رازها دانسته و پوشیده اند

اما در عین اصرار بر این نارسائی، عارفان ساکت ننشسته اند و درباره یافته های عرفانی خود سخنان بسیاری گفته اند. آن ها حتی کوشش کرده اند بر پایه این یافته ها یک علم نظری و حصولی بنا کنند و کتاب های بسیاری در این زمینه تدوین کرده اند، مانند برخی آثار عین القضات، ابن ترکه و ابن عربی. این یک واقعیت است که ما کتابی بنام فصوص الحکم در عرفان داریم و از سوی دیگر، کتابی چون الهیات شفا در فلسفه داریم. این ها متعلق به دو نوع علم، دارای دو زبان، دو نوع اصطلاحات و دو شیوه علمی هستند و متّکی بر دو نوع فعالیت و تجربه می باشند. واقعیت عرفان همان شهود است، اما علاوه بر شهود یک علم حصولی هم پدید آمده است که قابل بحث و درس و گفتوگو است. آری با این بحث ها شهود حاصل نمی شود. از قال تا حال فاصله بسیار است.

تا دیده دل خون نکنی پنجه سال *** هرگز ندهند راهت از قال به حال

بحث از توبه، خودِ توبه نیست و آثار توبه را ندارد. واقعیت توبه و ایمان منتهی به آمرزش و رستگاری می شود نه بحث از آن. این کاری است که عرفای نظریه پرداز کرده اند و حاصل آن عرفان نظری است که با فلسفه پیوندهایی دارد.

حجت الاسلام عشاقی: کتاب تمهید القواعد در این زمینه، عرفان را به زبان فیلسوف بیان می کند. البته بین عرفان نظری و عرفان عملی باید تفاوت قایل شد. درست است که اگر کسی بخواهد واقعاً به آن شهود عرفانی برسد، باید به اخلاق و سلوک عملی روی آورد و شکی نیست هزاران بار فصوص خواندن، موجب شهود نمی شود. اما به هر روی، عرفان نظری یا به تعبیر ایشان علمی، با فلسفه قابل مقایسه است; بحث هایی از آن نیز مستقل از فلسفه است و نقاط مشترک و نقاط اختلافی نیز با آن دارد. البته ما نیز این موضوع را که بزرگانی فرموده اند ما سوای خداوند وهم و خیال است نفی نمی کنیم; لیکن فرق است بین اینکه وجود ما سوا را موهوم بدانیم با اینکه احکام همین موهومات را موهوم بشماریم. باید بین این دو تمایز نهاد. مسلماً آلهه متعدد نداریم و اگر کسی بخواهد آن را در نظر بگیرد باید به صورت وهمیه فرضیه اعتباری داشته باشد. اما وهمی بودن این الهه متعدد منافات ندارد با اینکه حکم نفس الامری و واقعی داشته باشد. مفسد بودن این آلهه نفس الامری است، و محتوای چنین گزاره هایی حقیقی است. آلهه در حقیقت با فساد عالم ملازمه دارد، «لَو» در این آیه، نشان معدوم بودن آن است; اما ملازمه بین این معدوم و آن معدوم یک چیز حقیقی و نفس الامری است. کسی این را وهم نمی پندارد. فرق بسیار است میان فرد بودنِ عدد دو و اینکه آلهه متعدد مفسدند. این یک گزاره حقیقی نفس الامری و غیر موهوم است و آن گزاره، گزاره ای موهوم است که صرفاً با اعتبار معتبر و فرض فارض می تواند معنا داشته باشد.

معرفت فلسفی: سؤال این است که عرفان نظری تدوین شده با فلسفه چه مناسباتی دارد، چه نوع ارتباط و دادوستدی بین این دو هست و چه نوع تأثیراتی این ها بر یکدیگر دارند؟

دکتر یثربی: بنده قصد ندارم همان حرف های موجود را تکرار کنم; چرا که برای این کار می توان یک بار مقدمه اسفار را قرائت کرد. بنده ـ همان طور که در مقدمه عیار نقد به تفصیل نوشته ام ـ معتقدم که ترکیب این دو امکان ندارد. اگر من با شما بحثی کنم که صغرای آن ادراکی باشد، اما کبرای آن شهودی باشد، این کبرا ممکن است برای من کبرا باشد ولی برای شما نباشد. پس عرفان را نمی توان به کمک فلسفه فرستاد. فلسفه با زبانِ علم سخن می گوید، و قابل انتقال است. من می گویم و تو می شنوی; تو می گویی و من می شنوم. ما حرف ابن سینا را می فهمیم، اما وحدت وجودی ابن عربی را نمی فهمیم.

تأثیر عرفان در بی اعتبار کردن عقل بسیار زیاد بوده است. دو نوع شک وجود دارد: یک نوع شک دستوری که دکارت مطرح کرد; و نوع دیگر شکی است که در کتاب های کلامی ما به شک ثمنیه، و شک هندی معروف است. شک هندی همان شک عرفانی است; شکی که پای استدلالیان را چوبین می شمارد. ما پس از غزالی گرفتار این آفت شدیم، که نه تنها به فلسفه، بلکه به تمام علوم ما آسیب زدند; از بس که عقل و عقلانیت را خطرناک معرفی کردند. دین مسیحیت نیز که همان تعالیم فلوطین است، ضد عقل است. امروز نیز بخش عمده ای از اندیشه غرب ضد عقل است. ما متأسفانه گاهی با این گرایش های غیرعقلانی آن ها هماهنگی می کنیم; در صورتی که دین ما دینی عقلانی است. اما از سویی، عرفا خودشان می گویند فلسفه یکی از موازین عرفان است. اگر من واقعاً به شهود حقیقت رسیده ام، در آن مقام از خودآگاهی خالی شده و به فنا رسیده ام. آیا در این مقام به میزان احتیاج دارم؟ نه. ولی این ها می گویند اینجا نیز خطر وجود دارد; زیرا ممکن است القای شیطانی در کار باشد. بنابراین آن را باید به شرع یا عقل برگردانیم. سه میزان در کار است: شیخ و شرع و عقل. حکمت نظری نیز در عمل تأثیر چندانی ندارد. من در متون عرفانی ندیده ام که عارفی در مکاشفه ای به چیزی رسیده باشد و الگویی به ما بدهد که چون آن چیز با میزان عقل درست نبود من این را اصلاح کردم. اگر اصلاح کند اول باید وحدت وجودش را اصلاح کند که با میزان عقل اصلا قابل فهم نیست. ثانیاً، شرع اگر میزان است، و اگر ابن عربی مکاشفات خود را با شرع تطبیق می دهد، کجای فصوص الحکم دلالت قرآنی دارد؟ آیا آنجا که موسی می گوید هارون تو چرا گذاشتی گوساله پرستی کنند چه فرق می کند. این کشف است. آیا این را با شرع اصلاح کرده یا بر همان کشف خود اصرار دارد، و می خواهد شرع را با کشف هماهنگ کند؟ می گوید آنچه آنان می فهمند ظاهر قضیه است، و باطن، همانی است که من می گویم. به همین دلیل، بنده در فلسفه عرفان نوشته ام که عرفان میزان دارد. عرفان به شرع مراجعه می کند. نظر بنده این است که ما تا به حال از تعامل عرفان و فلسفه چیزی ندیده ایم; مثلا یک نمونه سراغ نداریم که ابن سینا یک جمله از طبیعیات یا غیر آن را با عقل نفهمیده، بلکه با مکاشفه فهمیده است. آن می گوید عالَمْ قدیم ذاتی است و این می گوید قدیم زمانی است، و هیچ یک نیز محکوم نشده است. ابن عربی نیز همین طبیعیات را قبول می کند. ابن عربی که ادعای معراج می کند، آسمان را هفت مرتبه می داند، ابن سینا هم که چنین ادعایی ندارد همین طور. یک نمونه سراغ نداریم که عقل با کشف تکمیل شده باشد، یا کشف با عقل یا شرع اصلاح شده باشد.

دکتر فنایی: یک تفکیک دیگر در اینجا لازم است صورت گیرد. بین حقیقت و ذات عرفان با آراء این عارف یا آن عارف باید فرق نهاد. ما می توانیم هر یک از این ها را جداگانه مورد بحث قرار دهیم. گاهی ممکن است ما از ذات و حقیقت عرفان بحث کنیم; یعنی تعریفی از عرفان ارائه می دهیم و از لوازم و احکام آن گفتوگو می کنیم و کاری به آراء و سخنان زید و عمرو نداریم. گاهی هم ممکن است ما در مورد سخنان و آراء بعضی از عرفا بحث کنیم، مثلا آراء غزالی یا ابن عربی را مورد انتقاد قرار دهیم. اگر مشکل یا خطایی در سخنان یک عارف یافتیم معنایش آن نیست که اصل عرفان باطل است. ممکن است با سخنان عارفی موافق نباشیم، ولی با این حال اصل عرفان را درست بدانیم. اگر سخنان عارفی مخالف با دین باشد معنی آن این نیست که عرفان مخالف دین است. در هر رشته علمی این سخن صادق است. بطلان آراء یک فیلسوف یا عالم طبیعی به معنای بطلان فلسفه یا علم طبیعی نیست. متأسفانه بسیاری از منتقدان فلسفه و عرفان از این نکته واضح غفلت کرده اند. آری، اگر کسی ارکان و مقومات عرفان را ابطال کند، البته عرفان را ابطال کرده است. مثلا اگر کسی برهان اقامه کند که اساساً تهذیب نفس و سیر و سلوک هیچ نقشی در تحصیل معرفت ندارند، یا اساساً معرفت منحصر به معرفت حصولی است و علم شهودی امکان ندارد، در آن صورت اساس عرفان را ویران کرده است. اما نقد فروعات و مسائل جزئی و اختلاف بین عرفا هیچ خللی در عرفان وارد نمی کند، چنان که خود عرفا نسبت به یکدیگر نقدهای جدی دارند. اگر ذات عرفان مقتضی چیزی باشد باید معمولا همه یا اکثر عرفا در آن توافق داشته باشند. اگر ابن عربی آیه ای را به نحوی تأویل کند که مورد قبول ما نباشد معنی آن این نیست که عرفان را نپذیریم. شما ممکن است یک عارف تمام عیار باشید ولی با آراء ابن عربی موافق نباشید. ما می توانیم منتقد ابن عربی باشیم ولی عرفان را قبول داشته باشیم، و ممکن است که منتقد اصل عرفان هم باشیم. این ها دو چیز متفاوت هستند.

معرفت فلسفی: براساس آنچه گفتید حال نسبت عرفان و عقل یا فلسفه را چگونه تبیین می کنید؟

دکتر فنائی: آیا عرفان عقل را به طور کلی بی اعتبار می داند؟ به نظر بنده چنین نیست. عرفان عقل را نفی نمی کند. آنچه عرفان اقتضا دارد این است که به عقل نباید بسنده کرد. همه حقیقت را نمی توان با عقل شناخت، راه دیگر و بهتری هم وجود دارد. عقل تنها راه و برترین راه شناخت نیست. حقایقی هست که از راه عقل قابل شناخت نیست. شناخت عقلی محدود و ناقص است، نه لزوماً باطل و بی حاصل. تا جایی می توان با پای عقل رفت، اما فراتر از آن و به ورای آن عقل را راه نیست. جمله ای از شمس تبریزی نقل است که می گوید: عقل ما را تا به درگاه می برد، اما به درون خانه راه ندارد. یعنی بالاخره با پای عقل هم می شود به جایی رفت ولی کافی نیست. ما برای کسی که شکاک مطلق است، می توانیم از راه استدلال عقلی خدا را اثبات کنیم. حتی می توان از این راه به مراتبی از یقین رسید. اما همه راه را با عقل نمی توان طی نمود. شخص ممکن است پس از اثبات وجود خدا ایمان بیاورد و سیر و سلوک عرفانی کند و معرفت شهودی حاصل کند و به حقیقت واصل شود. پس عرفان، عقل و فلسفه را ابطال و بی اعتبار نمی کند، اما البته دامنه ادعای آن را محدود می کند. عارف به فیلسوف نشان می دهد که راه او نه شیوه انحصاری تحصیل معرفت است، و نه برترین راه آن. عرفان ادعای فلاسفه را که فلسفه علم اعلا است به چالش می کشد. فلسفه علم اعلا نیست و فیلسوف جهانی عقلی مضاهی جهان عینی نیست. جهان بسی بزرگ تر از آن است که با عقل فلسفی احاطه شود. بدین سان عرفان، فیلسوفان را از دعاوی بلندپروازانه و انحصار گرایانه باز می دارد، اما البته برای عقل و فلسفه در حوزه محدود خود اعتبار و کارایی قائل است. عارف مسلمان چگونه می تواند تفکر و تعقل را بی اعتبار بداند در حالی که قرآن کریم برای آن اعتبار قائل است و ما را برای به کارگیری عقل دعوت می کند. لذا عقل، شریف و معتبر است اما مطلق نیست و در حد آن نباید متوقف گردید.

بحث عقلی گر در و مرجان بود *** آن دگر باشد که بحث جان بود

حس و شناخت حسی هم بی اعتبار نیست. خداوند چشم و گوش به ما داده تا با آن ببینیم و بشنویم و آثار صنع خدا را بشناسیم. آنچه مذموم است توقف در حس و مطلق دیدن آن و ندیدن راه های برتر معرفت است. نتیجه اینکه عرفان نه مخالف عقل است و نه لزوماً مخالف دستاوردهای آن. البته تفکیک بین عرفان و آراء اشخاص را به یاد داشته باشیم. بوده اند صوفیانی که عقل را مذمت کرده و بی ارزش و مهمل و گمراه کننده دانسته اند، اما این نه سخن همه عرفاست و نه مقتضای ذات عرفان. ما با سخنان عرفا و صوفیان نیز باید منتقدانه و تحلیلی برخورد کنیم.

دکتر یثربی: توجه داشته باشید که عرفان از جنس بحث و چون و چرا نیست.

دکتر فنایی: آیا این مقتضای ذات عرفان است؟

دکتر یثربی: همه عرفا چنین عقیده ای دارند.

دکتر فنایی: بنده گمان نمی کنم همه عرفا به چنین چیزی ملتزم باشند. بسیاری از عرفای شیعه چنین چیزی را رد می کنند. برای مثال، امام خمینی(قدس سره) و علّامه طباطبائی از این جمله اند. هیچ گاه نمی گویند که مرید باید در مقابل مرشد مثل میت در دستان غسال باشد.

دکتر یثربی: آن آدمی که خودش را قبول دارند، مثل مرحوم شاه آبادی، ارادت خاصی دارد و تسلیم است.

دکتر فنایی: ارادت و احترام غیر از تسلیم مطلق بودن است. تبعیت تا وقتی است که احراز خلاف نشده باشد.

دکتر یثربی: ما با آن ها کاری نداریم. بالاخره در منابع معتبرمان این ها هستند.

دکتر فنایی: تردیدی نیست که چنین چیزی در بین صوفیه رایج است، اما این از ارکان تصوف و عرفان نیست و از نظر ما اساساً مطلب باطلی است. از دیدگاه شیعی جز در مقابل معصوم، در مقابل احدی تسلیم مطلق بودن، معنا ندارد. البته اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم تسلیم بودن فقط در مقابل خداوند جایز است، اما معصوم از آنجایی که جز خواست خدا خواستی ندارد، باید در مقابل او هم تسلیم بود. این در حقیقت تسلیم بودن در مقابل خداوند است. اما اشخاص دیگر چنین حکمی ندارند. حق تابع اشخاص نیست، اشخاص را باید با معیار حق سنجید. حتی در تقلید فقهی نیز آنجایی که شخص یقین برخلاف فتوای مجتهدش داشته باشد، نمی تواند تقلید کند، چه رسد به اینکه شخصی دستوراتی خلاف حکم قطعی شرع دهد و با این حال مرید حق سرپیچی و سؤال نداشته باشد. چنین نظری که در بین بعضی از صوفیان هست نه با عقل سازگار است، نه با شرع. آری، اگر راهنما و پیشوا، معصوم باشد، جا دارد که بگوییم:

چون گرفتی پیر، هین تسلیم شو *** همچو موسی زیر حکم خضر رو
صبر کن برکار خضر ای بی نفاق *** تانگوید خضر، رو هذا فراق

دکتر یثربی: جز این نمی تواند باشد. من نمی خواهم بحث کنم. اگر من بخواهم فیزیک بخوانم شما به من فرمول یاد می دهید; ولی اگر بخواهیم به جایی برسم که جز حق چیزی نبینم، در آن صورت شما باید مرا ببرید. من با چون و چرا به آن مرتبه نمی رسم، و اساساً راهی غیر از این نیست.

دکتر فنایی: هدایت مرشد در ظل هدایت الهی باید باشد. اگر در جایی دستور او خلاف حکم صریح شرع باشد، این نه هدایت گری که عین گمراه نمودن است. سالک راستین قبل از اینکه نسبت به مرشد متعهد باشد به خدا تعهد دارد. در مسائل عرفی نیز چنین است. ما اگر به شخصی اعتماد کنیم که ما را به مقصد برساند، تا زمانی که شاهد خلافی نباشیم از او تبعیت می کنیم، اما بر اساس علائمی که داریم اگر احساس کنیم که او دارد ما را به بی راهه می برد، اعتراض و اعراض می کنیم و دیگر به او اعتماد نمی کنیم. آن ها خواسته اند از حکایت موسی و خضر چنین برداشتی کنند، اما از آن حکایت قرآنی تسلیم مطلق مرید نسبت به مرشد در همه احوال به دست نمی آید.

معرفت فلسفی: جناب حاج آقای عشاقی نظر جناب عالی درباره تأثیراتی که فلسفه و عرفان می توانند بر یکدیگر بگذارند، چیست؟

حجت الاسلام عشاقی: بر اساس همان نکته ای که در سؤال پیشین مطرح شد، نقاط مشترکی بین فلسفه و عرفان نظری هست; نظیر وحدت موضوع و همچنین مسائل مشترک. تعامل بین این دو علم قاعدتاً ممکن است; مانند همان مسئله وحدت شخصی وجود که البته در زمان بزرگان عرفان ابتدا به صورت شهودی مطرح شد. ولی همین ادعای شهود بعد در خود عرفان نظری با ادله محکم و قطعی ثابت شد. اخیراً مقاله ای درباره اثبات ادله وحدت شخصیه در مجله معرفت فلسفی (شماره 6) درج شده که چند دلیل را مورد بحث و بررسی قرار داده است. یکی از آن ادله که قیصری در مقدمه فصوص (فصل دوم) مطرح می کند، از طریق اصالت وجود است، و بنده نیز افزون بر آن چند دلیل ذکر کرده ام. مقاله دیگری نیز در تتمه همان بحث آماده شده که ان شاءالله در همین شماره یا شماره بعد درج می شود.

دکتر یثربی: این امر اساساً قابل تصور نیست.

حجت الاسلام عشاقی: بنده به عکس، معتقدم کثرت حقیقی وجود قابل تصور نیست.

دکتر یثربی: آیا همین الان شما خودتان را غیر از من می دانید؟

حجت الاسلام عشاقی: اشتباه اینجاست که جناب عالی، من و شما را جزو موجودات به شمار می آورید. قرار شد این ها موهوم باشند. بنابراین، خلط مبحث نشود ماسوای واجب به لحاظ وجود نفسی همه موهومات اند. این امر مسلمی است. شما فرمودید و بنده نیز پذیرفتم. ولی بنده موهوم بودن موهومات را از جنبه های دیگری انکار کردم; اینکه ماسوای حقیقت واجب موجود حقیقی ای نیست در دیدگاه های ناب عرفانی است; نه در دیدگاه هایی که گرفتار حکمت متعالیه هستند، و بعدها آن را عرفان پنداشته اند. در دیدگاه های ناب عرفانی چنین نیست، و حقیقت وجود واحد است و هیچ کثرتی ندارد. هم شهود شده و هم برهان های قطعی و ادله محکم برای اثبات این دیدگاه ارائه شده است. این گونه نیست که این ها قابل اثبات و قابل تصور نباشد. هم قابل تصور است هم قابل اثبات عقلانی و فلسفی، و اتفاقاً یکی از نقاط مشترک فلسفه و عرفان می تواند همین امور باشد; یعنی همین دیدگاه هایی که در عرفان با شهود حاصل شده است می تواند در بحث های فلسفی مورد بحث و گفتوگو قرار گیرد و احیاناً اثبات شود; چنان که صدرالمتألهین نیز کوشیده تا همین کار را انجام دهد. البته به نظر بنده، دیدگاهی که در حکمت متعالیه برای وحدت شخصی وجود اثبات شده با دیدگاهی که در عرفان های ناب نظیر ابن عربی وجود دارد بسیار متفاوت است. در دیدگاه های عرفانی، همان گونه که حضرت عالی نیز فرمودید، ماسوای واجب عرضی و اعتباری و فرضی است; حال آنکه در دیدگاه های امثال آخوند، کثرت تشکیکی به نوعی پذیرفته شده است. بنابراین، وحدت شخصی ای که آخوند اثبات می کند همان وحدت شخصی ابن عربی نیست و چنین نیست که حکمت متعالیه همان عرفان ابن عربی باشد; بلکه این دو بسیار از هم فاصله دارند. گرچه مرحوم آخوند و طرفداران ایشان گام بلندی برای نزدیک کردن فلسفه به عرفان برداشته اند، و تلاش های ایشان واقعاً مأجور و واقعاً مورد عنایت اهل فن است، ولی با این حال وحدت شخصیه ابن عربی با چیزی که در حکمت متعالیه طرح شده، بسیار متفاوت است و این دو را نباید عین هم پنداشت. در همه دیدگاه های حکیمانه، اصولا کثرت در خود وجود، به نوعی پذیرفته شده است: البته کسانی مانند پیروان مشاء، تباین عربی را پذیرفته اند، و دیگرانی مثل آخوند، کثرت به مرتبه را. این فرق عمده ای است که میان دیدگاه های فلسفی و عرفانی مطرح است. عارف هیچ کثرتی جز کثرت در مظاهر را نمی پذیرد، هر چند کثرت مرتبه ای و تشکیکی باشد، و معتقد است بر این حقایقی که اعتبارا موجودند، احکام نفس الامری و از جمله کثرت حاکم است، و حقیقی بودن این کثرت، برحسب وجود قیاسی منافاتی با اعتباری بودنش به حسب وجود نفسی ندارد. بنابراین، تفاوت عمده میان فلسفه و عرفان، یا به عبارت دقیق تر، فلسفه حکمت متعالیه و عرفان، تفاوت عمیقی است که در همین مسئله، یعنی پذیرفتن کثرت در اصل حقیقت وجود ظاهر می شود. نکته دیگر، تقابل و تعاملی است که این ها می توانند داشته باشند. بخشی از این تعامل ها انجام شده و بخشی نیز می تواند در آینده بیشتر صورت گیرد; چنان که بسیاری از بحث ها را مرحوم آخوند از عبارات قیصری در کتابش مطرح کرده است، و این امر نشان می دهد که این ها دارند به یک جا می رسند.

معرفت فلسفی: قدری درباره پیشینه تاریخی مناسبات فلسفه و عرفان در جهان اسلام نکاتی بیان فرمایید.

دکتر فنایی: ما در تاریخ فرهنگ اسلامی شاهدیم که از همان آغاز هم گرایش به تفکر عقلی و هم معنویت و عرفان رایج بوده است. به دلیل ماهیت تعالیم اسلام که عقلانیت و معنویت یا تفکر عقلی و سلوک عرفانی را تأیید و تصدیق و ما را به آن تشویق و ترغیب می کند، مسلمانان از آغاز به این دو امر اهتمام جدی میورزیدند. تعالیم امامان نیز در تقویت این رویکرد بسیار مؤثر بود، به طوری که این امر رفته رفته به صورت یک فرهنگ عمومی درآمد. اما پس از اینکه مسلمانان با دیگر فرهنگ ها و اقوام اختلاط پیدا نمودند و از سوی دیگر، بعضی از آن ها از تعالیم پیامبر و ائمه فاصله گرفتند، در مواردی دچار افراط و تفریط شدند و جریانات و گروه هایی ظهور کردند که از پاره ای از انحرافات هم مصون نبودند. اما در مجموع اصل توجه به عقلانیت و معنویت، و به دنبال آن روی آوردن به فلسفه و عرفان همواره در فرهنگ اسلامی حضور داشته است. هر چند بعضی در جمع بین این دو گرایش ناکام ماندند و برخی حتی آن دو را ناهماهنگ و ناسازگار می پنداشتند، اما جریانات و افرادی هم بوده اند که در جمع بین تفکر عقلی و سلوک معنوی کوشیده اند. حتی فلاسفه بزرگی چون فارابی و ابن سینا درباره نسبت حکمت و نبوت و معرفت و معنویت دغدغه فکری داشتند. ابن سینا یکی از زیباترین متون را در باب عرفان پدید آورد و از حکمت مشرقی و حکایات رمزی و معنوی سخن گفت. کوشش برای تقریب بین عقل و دل یا فلسفه و عرفان را در جریاناتی چون اخوان الصفا به وضوح می بینیم. ناصر خسرو از جمع بین دو حکمت سخن می گوید و جامع الحکمتین را می نگارد.

به حکیم اشراقی شهاب الدین سهروردی که می رسیم با نقطه عطفی در روند تقارب فلسفه و عرفان مواجه می شویم. او هر چند عقل را معتبر می داند، اما برای تعقل بدون شهود چندان ارزشی قائل نیست; شهود بدون تعقل را هم کامل نمی داند. همراهی عقل و شهود را کمال مطلوب می داند. حکیم اشراقی کسی است که هم از تفکر عقلی و هم از کشف باطنی برخوردار باشد. حکیم در عین اینکه اهل تفکر و منطق است باید اهل تهذیب نفس و ترک تعلقات دنیوی باشد. او حتی باید از تعلقات جسمانی چنان بریده باشد که به آسانی بتواند خلع بدن نماید. در فلسفه ملاصدرا نیز همین مشرب با قوت تعقیب می شود و او کوشش بسیاری در تقریب فلسفه و عرفان می نماید. او می کوشد دعاوی عرفانی را با استدلال عقلی نیز اثبات نماید. این سنت را پس از ملاصدرا نیز می بینیم. افرادی چون فیض کاشانی و ملاهادی سبزواری و برخی از بزرگان معاصر نیز در همین مسیر سیر می کنند. در بین عرفا نیز توجه به عقل و تفکر فلسفی را می بینیم. در عرفان نظری ابن عربی و اتباع و شارحان مکتب او این امر به خوبی مشهود است. مبنای این تفکر آن است که هم عقل و هم کشف هر دو نعمت و حجت الهی است. هر یک راهی به واقع هستند. در متن واقع اختلاف و تناقض نیست. لذا انتظار می رود طرق نیل به واقع نیز در نهایت به وحدت برسند.

معرفت فلسفی: جناب آقای دکتر یثربی آیا شما این سیر تقارب ر موفق می بینید و آیا فکر می کنید فلاسفه و عرفا می توانند به نقطه وحدتی برسند یا این کوشش نافرجام است؟

دکتر یثربی: این ها دو چیز متفاوت اند. هیچ یک دیگری را جدی نمی گیرد. من منکر کشف نیستم اما از کشف چه چیزی نصیب ما شده است؟ بنابراین، از آنجا که جامعه ما نیازمند یک عقلانیت جهانی نیرومند است، نباید آن را بر اساس تعالیمی نظیر «فنا» و امثال آن بنیان نهیم. ما باید عقلانیت و خردورزی و فهم، مسائل انسانی، و جامعیت دین اسلام را اصل بنیادی تربیت در جامعه قرار دهیم، اما راه را بر عرفان نبندیم. لیکن این بدان معنا نیست که عرفان را در رادیو و تلویزیون، به گونه ای مبتذل عرضه کنیم. ما نباید خود و دیگران را با شرح های گوناگون مثنوی سرگرم کنیم و در عوض، ابتدایی ترین مسائل شرعی، اجتماعی و سیاسی مان را ندانیم و دل خوش باشیم که معرفت می اندوزیم. به عقیده بنده محور دین اسلام عقلانیت است. ما باید بر عقلانیت تأکید کنیم. عرفان را نیز نفی نکنیم، ولی بگوییم کم پاسخ می دهد، آن هم با شرط و شروطی، و ریاضت، مواظبت. در کنار این ها باید خطرات انحراف را به قدر کافی در جامعه مطرح کنیم.

دکتر فنایی: البته تعلیم و تربیت عرفانی بحث دیگری، و خارج از بحث فعلی ماست. این نکته درستی است که راه عقل، راه عامی است، اما همه مردم آمادگی سیر و سلوک عرفانی را ندارند. عرفا همواره نوادر محسوب می شوند. راه برای همه باز است، اما پیمودن آن بستگی به همت افراد دارد و البته روندگان این راه در اقلیت اند. هر دو راه علی الاصول معتبرند و البته انسان در هیچ کدام مصون از لغزش و خطا نیست، ولی خطا قابل اجتناب است. این دو راه علی الاصول نباید با هم ناسازگار باشند. چراغ هایی هستند که خداوند برای دیدن حقیقت در اختیار ما قرار داده است. هر جا بین عقل و عرفان ناسازگاری باشد می دانیم که دست کم یکی از آن دو در آن مورد بر خطاست. لذا در تاریخ فرهنگ اسلامی کوشش شده است که این دو قوه معرفتی یا این دو چراغ را تا آنجا که می توانند به هم نزدیک کنند و به نوعی توافق بین یافته های عقلی و یافته های شهودی برسند. در مقابل کسانی و گروه هایی حتی در تاریخ فرهنگ ما گفته اند این دو با هم ناسازگار مطلق و مانند آب و آتش اند. این تفکر، تفکر درستی نیست. آری، بین آراء برخی فلاسفه و برخی عرفا ناسازگاری هست، چنان که بین خود فلاسفه و بین خود عرفا نیز اختلاف هست. اما بین فلسفه و عرفان تضادی نیست. اگر بین آن ها تضادی ببینیم یا تصویر ما از عقل، تصویر نادرستی است یا تصویر ما از شهود تصویر خطایی است و یا در هر دو قسمت دچار اشکال هستیم. اگر تفکر فلسفی و سلوک عرفانی در مسیر درستی به صورت صحیح پیش روند باید به نقطه مشترک و واحد برسند.

معرفت فلسفی: آینده این تقارب را چگونه می بینید؟ اگر بخواهیم اینها را به هم نزدیک تر کنیم چه مسیری را باید طی کنیم؟

حجت الاسلام عشاقی: همان طور که قبلا عرض شد، این دو مسیر نه تنها تعارضی ندارند و آن گونه نیست که میان آن ها تخالفی غیر قابل جمع باشد، بلکه به لحاظ اینکه موضوع و مسائل مشترکی بین دو علم پدید آمده، این دو حوزه معرفتی به نقاط مشترکی رسیده اند، و این امر تا جایی پیش رفته که حتی جناب آقای دکتر یثربی می فرمایند حکمت متعالیه همان عرفان است; و این امر تأییدی است بر اینکه آن ها در یک مسیر قرار گرفته اند. گرچه بنده نمی پذیرم که حکمت متعالیه همان عرفان است، و معتقدم تفاوت فراوانی بین حکمت متعالیه و عرفان وجود دارد; ولی آن قدر حکمت متعالیه به عرفان نظری نزدیک شده که بسیاری پنداشته اند حکمت متعالیه همان عرفان است. این نشان می دهد که تعاملی که بین این دو فن از سابق بوده و تلاشی که هر دو گروه در اتحاد و تقارب این دو معرفت داشته اند، تلاش موفقی بوده است، و حتی می توانیم بگوییم پس از حکمت متعالیه و صدرالمتألهین، اغلب عارفانِ ما به همین نتیجه رسیده اند که در حکمت متعالیه عرفان با فلسفه یکی شده است. گرچه بنده با این اندیشه موافق نیستم ولی این پندار نیز بی اساس پدید نیامده، و موجب شده است تا گام بلندی در حکمت متعالیه برداشته شود و حقایق متباین مشائی نقد شود و اندیشه مشائی در این باب در حوزه های فلسفی نظریه مرجوحی گردد. این بدان معناست که این تلاش ها کاملا موفق بوده و به جایی رسیده است که وحدت شخصی ای را که عارفان ادعا می کنند، با برهان ثابت می کنند، و این گام بلندی است در تقارب این دو مسیر.

معرفت فلسفی: اجازه دهید آخرین سؤال را مطرح کنم. گاهی شنیده می شود که برخی از عرفان بدون خدا سخن می گویند و عرفان را از دین جدا می کنند. آیا چنین چیزی معقول و ممکن است؟

دکتر یثربی: در عصر جهانی شدن، اگر ما دنبال عرفان های هندی و امثال آن که امروزه رواج دارد، برویم موفق نخواهیم شد. معنویتی که در دین اسلام هست برترینِ معنویت هاست; زیرا خود عرفای ما معتقدند کشفی بالاتر از کشف حضرت خاتم(صلی الله علیه وآله) نیست. بنابراین ما در دین چیزی کم نداریم که سراغ غیر آن برویم.

اما در باب عرفان های غیر خدایی، قیصری نیز گفته است که عرفان عملی ما لازم نیست آسمانی باشد. ابن عربی در فصوص تأکید می کند ادیان مبتدعی داریم که بشر ساخته است، و عرفان نیز جزو همین ادیان مبتدع است. عبدالرزاق کاشانی نیز در باب رعایت در شرح منازل السائرین می گوید بشر ادیانی ساخته است، و این ها هیچ وقت مدعی نبوده اند که سماع و خرقه و... جزو دین اسلام است. همچنین غزالی در احیا در این باره که ریاضت بدون خدا نتیجه می دهد یا نه، می گوید شما لازم نیست ملتزم به مذهب باشید، بیایید بروید بعد از کشف برسید. اما صاحب فصوص معتقد است تا مرتبه کشف صوری، ایمان شرط نیست. بنابراین از این جهت نیز خطرناک است. امروزه مکاتب هند و امثال آن بیش از ما عرفان را با زندگی، آرامش روحی، تقویت حافظه، و... پیوند زده اند و آن را عملی تر کرده اند. ما نمی توانیم از این ها به منزله ابزاری در عرصه جهانی شدن بهره بگیریم. ما باید به دو اعجاز اصلی اسلام در عصر حاضر بازگردیم: عقلانیت و جامعیت.

حجت الاسلام عشاقی: همان گونه که ایشان فرمودند، ما باید جنبه عقلانی عرفان را تقویت کنیم و به تلاش بزرگان عرفان بیشتر توجه کنیم. اصلا هدف کتاب هایی مانند تمهیدالقواعد همین بوده است که عرفان را به زبان فلسفه و با دید یک فیلسوف بیان کنند. ما در دنیای امروز نیز باید همین راه را ادامه دهیم; یعنی دعاوی بر حقِ عرفان را با ملاک های عقلی قابل قبولی ارائه و اثبات کنیم.

دکتر فنایی: این یک واقعیت است که عرفان به جهت جاذبه ای که دارد عده زیادی به خصوص جوانان به آن گرایش دارند، هر چند واقعاً کسانی که این راه را می پیمایند نادرند. متأسفانه بعضی ها از این گرایش به معنویت و عرفان سوء استفاده های بسیار کرده و می کنند. مغازه عرفان های دروغین و فریبنده همیشه مغازه پُر مشتری بوده و قربانیان بسیاری هم داشته است. تشنگان معنویت باید به هوش باشند که در دام تزویر شیّادان نیفتند و به قول امام خمینی(قدس سره)«دیوی است به ره از آن حذر باید کرد.» بعضی به نام عرفان و معنویت، مفاهیم دینی را تحریف می کنند. برخی از عرفان غیردینی و حتی عرفان بدون خدا سخن می گویند و حتی در جامعه ما آن را ترویج می کنند. در تاریخ بسیار بوده اند، مدعیان عرفان و معنویت که بویی از معنویت نبرده و امروزه هم به اشکال مختلف وجود دارند. ابوالعلاء معری درباره مدعیان دروغین زمان خود می گوید که از عشق الهی فقط ادعایش نصیب اینهاست:

آن صوفی طبل خواره منگ *** از بنگ وساوس و هوا دنگ
بدکاره و پرخور و فضولی *** شطاح و مباحی حلولی
دستک زن و پایکوب و رقصان *** دعوی بکند زعشق یزدان

در اینجا طرح این بحث نظری لازم است که آیا اساساً عرفان و معنویت بدون مجاهده با نفس و بدون دین و خدا ممکن است و معنای محصلی دارد؟ دیگر اینکه باید بیندیشیم که چگونه می توانیم با چنین امواج انحرافی مقابله و مبارزه کنیم و این گرایش به معنویت را در مسیر درستش قرار دهیم. در اینجا مجال طرح این بحث نیست. اما به طور گذرا عرض می کنیم که عرفان یا معنویت بدون خدا و دین، بی معنا و ادعایی متناقض است. عرفان شناخت حقیقت و باطن عالم است. اگر خدا را برداریم عالم را از حقیقت و باطن تهی کرده ایم. عرفان در همه سنت های اصیلْ معرفت به خدا و تقرب به اوست. عرفان طبیعت گرا چیزی جز یک ذوق شاعرانه و رؤیایی تخیلی نیست. این ها احساس زیبایی شناسانه را با عرفان خلط کرده اند.

درباره نکته دوم باید بگویم که راه درست مقابله با این جریانات مخالفت با عرفان نیست. ما در اسلام هم به عقلانیت و هم به معنویت قائلیم. عقل فلسفی و منطقی محض بشر را ارضا نمی کند; دست کم همه انسان ها به آن قانع نمی شوند. کسانی هستند که چیزی غیر از عقل فلسفی یا بیش از آن را می طلبند و آن همان عرفان راستین است. عرفان شریف ترین دستاورد بشری است; چگونه می توان آن را نفی کرد!

زین قصه هفت گنبد افلاک پرصداست *** کوته نظر ببین که سخن مختصر گرفت

راه مقابله با مکتب های عرفان نما عرضه عرفان ناب است. تصوف موجود ما باید از سوء فهم ها و عناصر غلط که احیاناً از فرهنگ های دیگر وارد آن شده پیراسته گردد. می دانیم که این سنت از فرهنگ های مختلف تأثیر پذیرفته است; مانند مکتب نوافلاطونی، مسیحیت، هندوئیسم، بودیسم، مکاتب چینی و ایران باستان که بدعت هایی بر آن افزوده شده است. اما گوهر و خمیرمایه اصلی آن تعالیم اسلامی است. این عرفان را باید از آن زواید و ضمائم پیراست و عرضه نمود. عرفان حقیقی آن است که از تعالیم قرآن و سنت و سیره معصومان(علیهم السلام) استفاده می شود. ما آن را حقیقت عرفان می دانیم. اگر این عرفان راستین را بشناسیم، و از زواید پیراسته کنیم و به زبان روز عرضه نماییم، بی شک با طلوع خورشید عرفان محمدی(صلی الله علیه وآله) و علوی(علیه السلام)همه عرفان نماهای انحرافی همچون شب پرگان نورگریز به بیغوله ها خواهند گریخت. امیدوارم در این راه توفیق پیدا کنیم.

معرفت فلسفی: در پایان از استادان محترمی که در این گفتوگو شرکت فرمودند و نکات ارزشمندی را ارائه دادند تشکر می کنیم. والسلام.

پی نوشت ها

1ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المکتبة المصطفویه، 1386 هـ.ق)، ج 1، ص 259.