شکاکیت و یقین‏گرایی

درباره امکان یا عدم امکان شناخت یقینی دو گرایش عمده منکر معرفت یقینی و باورمند به آن قابل شناسایى‏اند. گرایش نخست را مى‏توان شک‏گرایی و گرایش دوم را یقین‏گرایی نام نهاد:

شک‏گرایی (شکاکان)

تاریخ فلسفه از مکتب‏هایی نام مى‏برد که امکان دستیابی به هرگونه معرفتی را انکار مى‏کردند. این گروه در اثر حوادث چندی از جمله بروز عقاید و آرای گوناگون و متضاد در مسائل فلسفی و پیدایش نظریه‏های مختلف درباره جهان و انسان به تردید و حیرت افتادند و تمام ادراکات و آرای اندیشه بشری، حتی بدیهیات اولیه، را باطل و پندار محض دانستند و هیچ ارزشی برای هیچ فکر و هیچ ادراکی قایل نشدند و جهان معلومات را هیچ در هیچ دانستند، و به این ترتیب مکتب سفسطه (= سوفیسم) را پدید آوردند. در واقع، این طیف شناخت حقیقی را از آن رو انکار مى‏کردند که مطلق واقعیت یا هر واقعیتی ورای ذهن آدمی را منکر مى‏شدند. بالطبع با انکار هر گونه واقعیت، اساس سخن از علم، عالم و معلوم گفتن بى‏معنا خواهد بود؛ و در صورت انکار هرگونه واقعیت خارج از ذهن، باز معلوم و متعلقی برای شناخت باقی نخواهد بود تا درباره اصل تحقق آگاهی، به عنوان وصفی قائم به شناسنده و متعلق شناسایی، یا درباره مطابقت صورت‏های ذهنی با خارج گفت و گویی صورت پذیرد.

به موازات سوفیسم، جریان دیگری شکل گرفت که سپتى‏سیسم (Scepticism / Skepticism) یا مکتب شکاکان خوانده مى‏شود. پیروان این مکتب منکر وجود واقعیت‏های خارجی نیستند، ولی منکر وجود هر گونه راهی هستند که شناخت اشیاء را همان گونه که در واقع و نفس‏الامر هستند، میسور مى‏گرداند. این گروه، خود، به دو دسته فرعى‏تر تقسیم مى‏شوند: دسته‏ای که منکر هرگونه شناختی است و به اصطلاح شک او مطلق و جهانشمول است؛ و دسته‏ای که منکر شناخت در حوزه‏هایی خاص مى‏باشد. دسته دوم، البته، به تبع حوزه‏ای که منکر شناخت در آن است، به گروه‏های کوچک‏تری تقسیم مى‏گردد.

شکاکیت، در واقع، نوعی نگرش و مکتب است که در معرفت‏شناسی قامت برافراشته و داری یک سلسله مبادی، مسائل و لوازم ویژه است. این عنوان عام (= شکاکیت) طیف‏هایی چون "لاادری گری" (Agnosticism) و "نسبیت‏گرایی" (Relativism) را نیز در بر مى‏گیرد. گروه نخست معتقدند به این دلیل که در کشف و شناخت واقع تردید داریم، از هرگونه حکم جزمی درباره اشیا پرهیز مى‏کنیم؛ نه قاطعانه به اثبات چیزی برای چیزی رأی مى‏دهیم و نه به سلب چیزی از چیزی.

گروه دوم نیز به همین دلیل که از یافتن راهی برای شناخت واقع مأیوسند، وجود هرگونه شناخت مطلقی را منکرند و مى‏پندارند همه نگرش‏های گوناگون انسانی، حتی آن‏ها که بر خلاف هم هستند، حقیقی و مطابق با واقع است. نزد این گروه، حقایق به تبع افراد و زاویه دید آن‏ها متفاوت مى‏شود؛ زیرا واقعیت اشیا، که علم به آن‏ها تعلق مى‏گیرد، ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده و آن‏چنان که هست در قوای ادراکی بشر ظهور کند، بلکه کیفیت ظهور هر واقعیتی که برای انسان مکشوف مى‏گردد، تحت تأثیر دستگاه ویژه ادراکی هر شخص از یک سو، و شرایط زمانی و مکانی از سوی دیگر، متغیر مى‏گردد. از این رو، شى‏ء واحد را هر کسی به گونه‏ای و به شکلی ادراک مى‏کند، و بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک مى‏کند. پس هر فکری در عین اینکه صحیح و حقیقت است، فقط برای شخص ادراک کننده آن هم فقط در شرایط زمانی و مکانی معین حقیقت است، اما برای شخص دیگر و یا برای خود همان شخص در شرایط دیگر، حقیقت چیز دیگری است.

نسبى‏گرایی، البته به دو بخش نسبى‏گرایی عام و نسبى‏گرایی خاص تقسیم مى‏شود: پاره نخست مى‏اندیشند هیچ معرفت مطلقی در هیچ زمینه‏ای وجود ندارد. پاره دوم، با تنوع دیدگاه‏هایشان، معتقدند تنها در حوزه یا حوزه‏هایی خاص، مثلاً در حوزه اخلاق امکان شناخت مطلق وجود ندارد.

این را هم مى‏افزاییم که میان شک و شکاکیت تفاوت وجود دارد: شک به معنای دو دلی، نوعی حالت ذهنی و روانی است؛ در حالی که شکاکیت، آن‏چنان که یادآور شدیم، نوعی طرز فکر و مکتب مى‏باشد. بنابراین، شکاکیت به معنای نوعی نگرش است که بر پایه نفی امکان شناخت استوار است، هر چند که حالت روانی و ذهنی پیروان این مکتب ظن باشد نه شک.

مذهب یقین (معتقدان به امکان شناخت)

در برابر جریان‏های منکر معرفت یقینی، گرایش معتقدان به امکان شناخت قرار دارد. این گرایش طیف وسیعی از فیلسوفان و دانشمندان، بلکه همه انسان‏ها و حتی خود سوفسطاییان و شکاکان را در برمى‏گیرد.

سقراط، افلاطون و ارسطو از نخستین کسانى‏اند که به مبارزه با سوفسطاییان پرداختند و با آشکار نمودن مغالطه‏های آن‏ها، ثابت کردند که اشیاء قطع نظر از ادراک ما واقعیت دارند و آدمی مى‏تواند به آن‏ها، همان گونه که هستند، شناخت پیدا کند؛ و تنها بایستی انسان به شیوه‏ای صحیح فکر خود را راه ببرد تا حقایق را دریابد.

اندیشمندان اسلامی نیز با اعتقاد به وجود جهان خارج و توانمندی فى‏الجمله انسان در شناخت آن، در زمره قایلان به امکان شناخت قرار دارند، و تحقق معرفت را نسبت به پاره‏ای امور، بدیهی و بی نیاز از اثبات مى‏دانند. روشن است که مدعای این گروه و سایر طرفداران امکان شناخت، درست بودن همه آراء و اندیشه‏های بشری نیست؛ بلکه آنچه اینان بر آن پای مى‏فشرند امکان و وقوع معرفت یقینی در پاره‏ای موارد است. اما اینکه قلمرو و گستره این شناخت تا کجاست، و از چه راه‏هایی مى‏توان به آن رسید؛ یا اینکه با چه معیاری مى‏توان اندیشه صحیح را از ناصحیح تشخیص داد، همگی و همگی بحث‏هایی هستند که بایستی در بوته نقد و نظر مورد بررسی قرار گیرند و در آن‏ها جای ادعای بداهت نیست.

به هر حال، شکاکان و منکران معرفت یقینی برای اثبات مدعای خود دلایلی ارائه نموده‏اند که به دلیل گستره مباحث و ضیق مجال تنها به بیان پاره‏ای از دلایل طرفداران امکان شناخت خواهیم پرداخت که عمدتا نیز جنبه تنبیهی دارند و در پی جلب توجه منکران معرفت به آنچه ذهن هر انسانی به بداهت مى‏یابد هستند.

دلایل امکان شناخت

پیش از طرح دلایل، یادآوری دو نکته خالی از فایده نیست:

یکم: شناخت‏های انسان در یک تقسیم به دو پاره شناخت حضوری و شناخت حصولی تقسیم مى‏شوند. شناخت حضوری آگاهی شناسنده از واقعیت خارجی است بی آنکه میان فاعل شناسا و شى‏ء مورد آگاهی هیچ گونه واسطه (حاکی) و حایلی در کار باشد. شناخت حصولی نیز آگاهی از واقعیت‏های خارجی است ولی این بار از طریق و با واسطه‏گری صورت‏های ذهنی. از این‏رو، این نوع شناخت به حقیقی یا خطا بودن متصف مى‏گردد: تصویر ذهنی اگر با واقعیت خارجی مطابقت داشته باشد شناخت پدید آمده حقیقی، و در غیر این صورت خطا و اشتباه خواهد بود.

ولی در علم حضوری که پای صورت ذهنی به میان نمى‏آید و در نتیجه، مقایسه‏ای هم میان آن و واقعیت خارجی صورت نمى‏گیرد، سخن از حقیقت و خطا هم گفته نمى‏شود؛ بلکه همواره یافت شناسنده یافت واقع خواهد بود.

دوم: از جمله اموری که مى‏توانند متعلق شناخت یقینی قرار گیرند، صور و مفاهیم ذهنی، حالات، کیفیات و انفعالات نفسانی مانند: غم، شادی، فراموشی، شک، یقین، و حتی خود باورها و تصدیقات انسان است. این امور گرچه به علم حضوری برای شناسنده معلوم‏اند، ولی همزمان، تصویر حکایت‏گر آن‏ها نیز در ذهن شناسنده شکل مى‏گیرد؛ و به این ترتیب، معلوم او به علم حصولی هم خواهند بود. و سرّ اینکه پس از زایل شدن حالات روانی، باز انسان مى‏تواند همان‏ها را به یاد بیاورد، در حدوث و بقای همین علم حصولی نهفته است.

اکنون، با در نظر داشتن این دو نکته، به ذکر و توضیح ادلّه امکان یقین مى‏پردازیم:

دلیل اوّل؛59 دلیل مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضان

پیش از هر چیز باید گفت: منکر امکان شناخت یا فردی است متحیر و سرگردان و یا فردی است معاند و ستیزه‏جو؛ و به دلیل همین تفاوت، شیوه برخورد نیز در هر مورد متفاوت از دیگری خواهد بود.

متحیر کسی است که به دلیل پاره‏ای امور دچار سردرگمی و شک گردیده است؛ این امور عبارتند از:

الف. ناسازگاری آرای بزرگان اندیشه: اختلاف و گاه کاملاً در مقابل هم بودن اندیشه‏های برخی فلاسفه و دانشمندان، که همگی نیز سرامد عقل و دانش‏اند و هیچ‏کدام برتری محسوسی بر دیگری ندارد، موجب گشته تا شخص در قبول و ترجیح یکی از اقوال دچار سرگردانی شود؛

ب. شنیدن سخنان ظاهرا شگفت‏آور و بسیار عجیب: گاه گفته‏هایی از برخی بزرگان فکری شنیده مى‏شود که بر حسب سرشت اولیه عقل به هیچ روی پذیرفتنی نیست؛ مثلاً "محال است یک چیز بیش از یک بار به رؤیت در آید؛ بلکه همان یک بار رؤیت شدنش هم محال است." یا "هیچ چیز در خودش حاوی وجود نیست، بلکه در ارتباط و اضافه با دیگری دارای وجود مى‏شود."60 و گفته‏هایی از این دست، شنونده را به تردید و حیرت گرفتار مى‏کند؛

ج. کنار هم قرار گرفتن برهان‏هایی چند که هر کدام نتیجه‏ای غیر از دیگری به دست مى‏دهد: گاه درباره مطلبی که شخص پیرامونش مى‏اندیشد، دلایل و قیاس‏هایی وجود دارد که هر کدام چیزی متفاوت را اثبات مى‏کند، به گونه‏ای که شخص مزبور توان برگزیدن یکی از براهین و کنار گذاردن باقی را ندارد.

در این میان فیلسوف، یعنی کسی که از ثبوت واقعی اشیاء در خارج، به همان گونه که هستند، جست‏وجو مى‏کند، بایستی در برابر گروه متحیران دو راه‏کار زیر را در پیش گیرد:

راه‏کار اول؛ حل شبهات و شکوک

برای این کار باید نکاتی چند را به شخص متحیر گوشزد کرد:

یکی اینکه باید گفت: برای افراد انسان، حتی فرهیختگان و سردمداران دانش و اندیشه، امکان خطا وجود دارد؛ زیرا انسان برخلاف ملائکه الهی یا انسان‏هایی که به دلیل بهره‏مندی از عنایات ویژه الهی از اشتباه مصون هستند، به دلیل گرفتار بودن در عالم طبیعت و محدودیت‏های دیگر چه بسا به اشتباه افتد و راه به خطا ببرد؛ ولی با این حال، اشتباهات گهگاه بزرگان فکری دلیل بر پنداری و غیرواقعی بودن همه شناخت‏ها، از جمله شناخت‏های یقینی و صادق، نیست.

دیگر آنکه، نمى‏توان انتظار داشت همه مردان اندیشه از جهت نیل به شناخت واقعی در یک درجه و رتبه قرار گیرند، و از این‏رو، کاملاً پذیرفته خواهد بود که برخی از ایشان مطالبی سخت، تو در تو و دیر یاب را یافته باشند که دیگران از درک آن عاجز مانده‏اند.

سوم اینکه، چه بسا اندیشمندی در مورد و قلمرویی از دانش توفیق بیش‏تری در شناخت واقع پیدا کرده باشد، ولی در قلمرویی دیگر چنین موفقیتی نداشته باشد، و به جای او کس یا کسان دیگری به موهبت کشف واقع نایل آمده باشند. بنابراین، همین توفیق کم‏تر یا فزون‏تر در شناخت واقع زمینه اختلافات فکری را فراهم مى‏آورد؛ اختلافاتی که کاملاً معقول و منطقی هم هستند.

چهارم اینکه، بیشترینه فیلسوفان با وجود آنکه آشنای به دانش منطق و قواعد آن هستند، ولی در عمل از آن بهره نمى‏جویند و اندیشه خود را بى‏استمداد از داده‏های منطق به تکاپو وا مى‏دارند. روشن است در چنین حالتی به سان سواری مى‏مانند که بر مرکبی چموش نشسته، و عنان آن‏را هم رها کرده تا به هر سوی که اقتضای طبع آن است بتازد. در این صورت، آنچه جای تردید ندارد دور افتادن سوار از مسیر صواب، و نرسیدنش به منزل مقصود است.

و اما درباره سخنان به ظاهر نامقبول و نامعقول برخی بزرگان نیز باید گفت: شیوه این عده چنین بوده که گاه جملاتی مى‏گفته‏اند که دارای ظاهری ناپذیرفتنی و خردستیز بوده، به گونه‏ای که چه بسا شنونده از شنیدن آن‏ها دچار اشمئزاز مى‏گردد؛ ولی در واقع، باطن این گفته‏ها کاملاً حق و صواب است. و اگر با چنان ظاهری عرضه گردیده‏اند به دلیل مصلحت‏هایی ویژه بوده، به نحوی که اگر با صراحت و روشنی گفته مى‏شده، پیامدش مفسده‏هایی سترگ بوده است.

این روش بیان، نه تنها در اندیشه‏وران بزرگ، که در پیامبران الهی نیز وجود دارد، و در قرآن کریم و روایات نبوی صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز دارای نمونه‏های فراوانی است. با این تفاوت که بر خلاف اندیشه‏وران یاد شده، انبیای الهی به دلیل بهره‏مند بودن از قوه عصمت از هر گونه لغزش و خطایی مصونند و هر آنچه مى‏گویند حق و عین صواب است.

راه‏کار دوم؛ تنبیه به نبود واسطه میان نفی و اثبات

برای آگاهی دادن به فرد سردرگم و حیران در مسأله شناخت به او گفته مى‏شود: هنگامی که سخنی را به زبان مى‏آوری، آیا قصد بازگو کردن و به زبان آوردن چیزی را داری یا خیر؟ اگر پاسخش منفی بود و مدعی شد من چیزی از آنچه را به زبان مى‏آورم نمى‏فهمم و قصد بیان چیزی را هم ندارم، در این صورت او را نباید حیرت‏زده‏ای دانست که به دنبال حل مشکل خویش است؛ در واقع، چنین کسی که ادعای سردرگمی در میان گفته‏های متناقض فیلسوفان را دارد، پیداست، دست‏کم، برخی گفته‏های ایشان و این را که میان این گفته‏ها تناقض وجود دارد فهمیده، و همین را هم بیان مى‏کند؛ به این دلیل، ادعای حیران بودنش با این ادعا که از گفته‏هایم چیزی نمى‏فهمم و قصدی هم ندارم ناسازگار است و گفته‏های خودش را نقض مى‏کند. بالطبع، با چنین کسی از درِ گفت و گوی منطقی نمى‏توان وارد شد و با او باید به گونه‏ای دیگر سخن گفت، که خواهد آمد.

و اگر پاسخ او مثبت بود و گفت: هر آنچه را که مى‏گویم مى‏فهمم؛ در این حالت از حیرت‏زدگی بیرون آمده و خود چاره خویش را شناخته است. و اگر مدعی شد: از آنچه بر زبان مى‏آورم چیزی مشخص یا چند چیز محدود را درک مى‏کنم، در هر دو صورت لفظ را دال بر اموری معین دانسته است، به گونه‏ای که برای لفظ یاد شده دلالتی جز بر این امور معتقد نیست.

اکنون مى‏افزاییم: آن چند معنایی را که متحیر مدلول کلامش مى‏داند یا همگی به یک معنا برمى‏گردند و یا آنکه میان این معانی تباین و اختلاف وجود دارد. در صورت نخست، باز لفظ بر معنایی معین دلالت کرده است، و در صورت دوم، اسم (لفظ) مشترک لفظی است که در ازای چند معنای معین وضع گردیده؛ در این فرض، هر بار لفظ تنها در ازای یک معنای معین از میان چند معنای مزبور قرار مى‏گیرد و با قرینه مى‏توان معنای مورد نظر را در هر استعمالی معین کرد.

به هر حال، در چند مورد اخیر، لفظ صرفا بر یک معنای معین دلالت مى‏کند، به نحوی که به هیچ‏روی بر معنایی مغایر و مباین با معنای یاد شده دلالت نمى‏کند؛ مثلاً اگر کلمه‏ای بر انسان دلالت مى‏کند، دیگر هرگز در همان حال و از همان جهت بر ناانسان یعنی نفی مدلول خود دلالت نمى‏کند، و چنان نیست که با شنیدن آن کلمه هم انسان به ذهن بیاید و هم آنچه انسان نیست. بنابراین، آنچه کلمه انسان بر آن دلالت دارد به طور قطع آن چیزی نیست که کلمه لاانسان بر آن دلالت مى‏کند؛ زیرا لازمه این آن است که هر چیزی همه چیزهای دیگر هم باشد و نیز هیچ چیزی، خودش نباشد. بالطبع، در این صورت هیچ کلامی هم مفهومی نخواهد داشت و نمى‏توان از آن چیزی فهمید.

اکنون مى‏گوییم: خصیصه یکی بودن اثبات و نفی یک چیز که در بالا از آن بحث شد، ویژگی هر لفظ و مدلول آن است یا تنها ویژگی پاره‏ای از آن‏ها، که در این صورت سایر موارد چنین نخواهند بود؟ در صورت نخست یعنی فراگیر بودن ویژگی مورد نظر نه گفت‏وگو و کلامی، نه خطابی، نه شک و شبهه‏ای و نه دلیل و حجتی در کار خواهد بود، و اساسا امکان سخن گفتن با شخص متحیر وجود نخواهد داشت.

و در صورت دوم یعنی وجود ویژگی یاد شده تنها در پاره‏ای موارد باعث خواهد شد که در مواردی که خصیصه مزبور (یکی بودن نفی و اثبات) وجود ندارد، ایجاب از سلب تمییز داده شود ولی در پاره‏ای دیگر امکان این تمییز وجود نداشته باشد. در حالی که اگر در جایی امکان تمییز وجود داشته باشد در همه جای دیگر هم این امکان وجود خواهد داشت؛ زیرا مثلاً اگر بتوان میان انسان و لاانسان تفکیک کرد، به گونه‏ای که هر جا انسان صدق مى‏کند لاانسان صادق نباشد و بالعکس؛ بایستی این توانایی در تمییز میان ابیض (= سفید) و لاابیض که فرضا ادعا شده امکان تفکیک وجود ندارد هم وجود نداشته باشد؛ چرا که در غیر این صورت لازم خواهد آمد تمایز میان انسان و لاانسان هم از میان برود و دوباره به صورت قبلی یعنی فراگیر بودن عدم امکان تمییز برگردیم.

به هر حال، با بیان‏هایی نظیر بیانی که گذشت، مى‏توان افراد سردرگم در امکان شناخت را تنبه داده، آگاهی بخشید و از حالت حیرت و سرگردانی خارج نمود. ولی اگر منکر شناخت نه به دنبال حق که در پی جدال و نزاع‏های کلامی و پیروزی در چنین منازعاتی باشد، طبعا نمى‏توان با او از راه گفت‏وگوی منطقی وارد شد؛ زیرا اساسا او به دنبال حقیقت‏یابی نیست. بهترین شیوه برای برخورد با چنین کسی آن است که از او خواسته شود دست خود را داخل شعله آتش کند و اگر از محنت سوختن نالید، به او گفت: نزد تو که میان آتش و عدم آن تفاوتی نیست؛ یا او را از خوردنی و نوشیدنی منع کرد و به او گفت: میان خوردنی و نوشیدنی و نبود آن‏ها تفاوتی وجود ندارد.61

چنان‏که ملاحظه مى‏شود همگی این راه‏ها، راه‏هایی تنبیهی هستند و در صددند تا انسان را به آنچه خود با بداهت و روشنی مى‏یابد رهنمون شوند.

دلیل دوّم؛62 دلیل مبتنی بر خودمتناقض بودن گفته‏های شکاکان

از کسانی که امکان و حق بودن هر گونه شناختی را منکر هستند مى‏پرسیم: آیا همین انکارتان را حق مى‏دانید یا آن را هم باطل مى‏پندارید؟ و یا اینکه در همین انکارتان هم شک دارید و نمى‏دانید که حق است یا باطل؟

اگر پاسخ دهند که به این چیزهایی که گفتیم آگاهی داریم، در این صورت به شناختی و ادراکی اعتراف نموده‏اند؛ چه این اعتراف این باشد که "مى‏دانیم انکارمان نسبت به امکان هر گونه شناخت حق و مطابق با واقع است"، و چه این باشد که "مى‏دانیم انکارمان باطل است"، و چه اعتراف کنند که "مى‏دانیم که نسبت به همین انکارمان هم شک داریم". به این ترتیب و با تحقق هر یک از اعترافات یاد شده، علمی و شناختی اثبات مى‏شود، و ادعای خودشان (منکران)، که منکر هرگونه شناختی بودند، ابطال مى‏گردد. در ضمن با اعتراف به باطل دانستن گفته خودشان، یعنی این گفته که "هیچ گونه شناختی امکان ندارد"، به حق بودن و امکان داشتن چندین شناخت اعتراف نموده‏اند؛63 زیرا اگر سالبه کلیه باطل باشد، نقیض آن که موجبه جزئیه است صادق و حق خواهد بود. و این معنایش آن است که اعتراف مى‏کنند: "برخی شناخت‏ها امکان دارند."

ولی اگر منکران پاسخ دهند: در حق بودن همین انکارمان نیز شک داریم، به آن‏ها مى‏گوییم: به همین شک و انکارتان به عنوان چیزی قائم به نفس خودتان، آگاهی دارید (یعنی مى‏دانید که حالت شک دارید) یا خیر؟ و آیا چیز معینی از سخنانی که بر زبان مى‏آورید فهم مى‏کنید یا نه؟

اگر پاسخ گویند: آری به شک و انکارمان علم داریم، و از آنچه مى‏گوییم چیزی معین را مى‏فهمیم، در این صورت، به تحققِ دست‏کم یک شناخت اعتراف کرده‏اند؛ و اگر جواب دهند: ما هرگز چیزی را نمى‏فهمیم، و حتی نمى‏فهمیم که چیزی را نمى‏فهمیم، و در همه چیز، حتی در بود و نبود خودمان هم شک داریم و آن‏ها را انکار مى‏کنیم؛ در این صورت، دیگر راه گفت‏وگوی منطقی با آن‏ها بسته مى‏شود و انتظار حق‏طلبی از آن‏ها بى‏جا خواهد بود. اینجا است که تنها راه علاج ایشان، راهی عملی خواهد بود.

دلیل سوّم؛64 دلیل مبتنی بر خودمتناقض بودن گفته‏های شکاکان (از زاویه‏ای دیگر)

یکی از اصلى‏ترین دلایل منکران شناخت، وجود خطا در ابزارهای شناختی انسان، یعنی حس و عقل، است. این گروه با مستند قرار دادن پاره‏ای خطاهای حس و عقل نتیجه مى‏گیرند که، پس نمى‏توان به سایر یافته‏های حس و عقل هم اعتماد کرد و آن یافته‏ها را مطابق با واقع دانست؛ و دست کم، در درستی و نادرستی آن‏ها شک پیدا مى‏شود.

در پاسخ این ادعا گفته مى‏شود: شما که ادعا مى‏کنید حس خطا مى‏کند و این خطای حس را مى‏بینید، آیا جایی که حس خطا مى‏کند مى‏دانید که حس خطا مى‏کند یا در همین هم شک دارید؟ آنجا که مثلاً چشم خطا و اشتباه مى‏کند، چوب را در ظرف آب شکسته مى‏بیند و نمونه‏هایی از این قبیل آیا مى‏دانید که آنچه چشم شما مى‏بیند خطا است یا نمى‏دانید؟

ایشان پاسخ مى‏دهند: آری، مى‏دانیم که حس خطا مى‏کند، چشم در چیزی که مى‏بیند مثلاً شکسته بودن چوب در ظرف آب یا قطع شدن دو ریل موازی راه‏آهن به وسیله یکدیگر در فاصله دور مى‏دانیم که اشتباه مى‏کند.

در این صورت، به ایشان گفته مى‏شود: پس شما این خطا بودن را با یک یقین و یک شناخت پیدا کردید، در حالی که مى‏گفتید هیچ گونه شناختی امکان ندارد. آنچه فهمیده‏اید خودش یک معرفت است. آنگاه که مى‏گویید عقل در فلان جا اشتباه کرده است، با جزم مى‏گویید اشتباه کرده، یعنی مى‏دانید که اشتباه کرده است، پس به حقیقت رسیده‏اید. انسان تا به یک حقیقت نرسیده باشد اشتباه بودن نقطه مقابل را نمى‏فهمد. در واقع، حقیقتی را مى‏شناسید و با مقیاس قرار دادن آن، آنچه را با آن ناهمخوانی و ناسازگاری دارد اشتباه و خطا مى‏دانید.65

دلیل چهارم؛66 دلیل مبتنی بر علم حضوری67

هر انسان خردمندی بر این باور است که چیزهایی را مى‏داند و مى‏تواند چیزهایی را بداند و از این‏رو، برای کسب اطلاع از امور مورد نیاز یا مورد علاقه‏اش کوشش مى‏کند. بهترین نمونه این گونه تلاش‏ها، همان است که توسط دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته و رشته‏های گوناگون علوم و فلسفه را پدید آورده است. بنابراین، امکان و وقوع شناخت امری نیست که برای هیچ انسان عاقلی، که ذهنش به وسیله پاره‏ای از شبهات آشفته نشده باشد، قابل انکار و یا حتی قابل تردید باشد.68 و آنچه جای بحث و بررسی دارد و اختلاف درباره آن، معقول است تعیین قلمرو علم انسان، و تشخیص ابزار دستیابی به علم یقینی، و راه بازشناسی اندیشه‏های درست از نادرست و مانند آن است.

به هر حال، هر کس در هر چیزی شک کند نمى‏تواند در وجود خودش و در وجود شکش و نیز قوای ادراکى‏اش مانند: نیروی بینایی و شنوایی، و وجود صورت‏های ذهنی و حالت‏های روانی خودش شک کند، و اگر کسی حتی در چنین اموری هم اظهار شک نماید یا بیماری است که باید معالجه شود یا به دروغ و برای اغراض سوئی چنین اظهارنظر مى‏کند که باید تأدیب و تنبیه شود.

اکنون، مى‏افزاییم: اگر کسی ادعا کند که "هیچ شناخت یقینی امکان ندارد"، از وی مى‏پرسیم: آیا همین را که گفتی مى‏دانی یا درباره آن شک داری؟ اگر پاسخ دهد "مى‏دانم" ، پس، دست‏کم، به یک شناخت یقینی اعتراف کرده، و بدین ترتیب، ادعای خود را نقض کرده است. و اگر بگوید "نمى‏دانم" معنایش این است که احتمال مى‏دهم معرفت یقینی ممکن باشد؛ زیرا معنای نمى‏دانم این است که نمى‏دانم آیا آنچه مى‏گویم با واقع مطابق است یا خیر و من توانسته‏ام حقیقت را بیابم یا نه، و چه بسا واقع چیزی غیر از این باشد که من فهمیده‏ام. در این صورت، منکر شناخت به گونه‏ای دیگر سخن خود را ابطال کرده است.

اما اگر کسی بگوید "من درباره امکان علم و شناخت جزمی، شک دارم"، از وی مى‏پرسیم: "آیا مى‏دانی که شک داری یا نه؟" اگر پاسخ دهد "مى‏دانم که شک دارم" پس نه تنها امکان، بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است، اما اگر بگوید "در شک خودم هم شک دارم" این همان سخنی است که یا منشأش بیماری روانی و ابتلا به وسواس ذهنی شدید است و یا آنکه از روی غرض گفته مى‏شود. در صورت اوّل، باید به درمان و معالجه بیماری پرداخت و راه بحث فلسفی مسدود خواهد بود و در صورت دوم، باید به آن پاسخ عملی داد.

با کسانی که مدعی نسبی بودن همه شناخت‏ها هستند و مى‏گویند: هیچ گزاره‏ای به طور مطلق و کلی و دائمی صحیح نیست نیز مى‏توان گفت: همین گزاره که "هیچ گزاره‏ای به طور مطلق صحیح نیست" آیا مطلق و کلی و دائمی است یا نسبی و جزئی و موقت؟ اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطی، صادق است، پس دست کم، یک گزاره مطلق و کلی و دائمی، ثابت مى‏شود. و اگر خود این شناخت هم نسبی است معنایش این است که در بعضی از موارد، صحیح نیست و ناچار موردی که این گزاره درباره آن صدق نمى‏کند گزاره‏ای مطلق و کلی و دائمی خواهد بود.

ردّ شبهه شک‏گرایان: همان‏گونه گذشت، سوفیست‏ها و شک‏گرایان خطاهای حس و عقل را دلیل بر عدم امکان شناخت قرار داده، و از جمله اینکه گفته‏اند: گاهی انسان از راه حس به وجود چیزی یقین پیدا مى‏کند ولی بعد متوجه مى‏شود که خطا کرده است، پس معلوم مى‏شود که ادراک حسی ضمانت صحت ندارد. و به دنبال آن، چنین احتمالی پیش مى‏آید که از کجا سایر ادراکات حسی من هم خطا نباشد، و شاید روزی بیاید که به خطا بودن آن‏ها پی ببرم. همچنین گاهی انسان از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا مى‏کند، اما پس از چندی مى‏فهمد که آن دلیل، درست نبوده و یقینش مبدل به شک مى‏شود. پس معلوم مى‏شود که ادراک عقلی هم ضمانت صحت ندارد و به همان ترتیب، احتمال خطا به سایر مدرکات عقل هم سرایت مى‏کند. در نتیجه نه حس قابل اعتماد است و نه عقل، و برای انسان جز شک باقی نمى‏ماند.

در پاسخ باید گفت:

1. معنای این استدلال آن است که شما مى‏خواهید از راه این دلیل به نتیجه مورد نظرتان که همان صحت شک‏گرایی است برسید و به آن علم پیدا کنید و دست‏کم بخواهید نظر خودتان را به این وسیله، به طرف مقابل بقبولانید.

2. معنای کشف خطا در ادراکات حسی و عقلی این است که بفهمیم ادراک ما مطابق با واقع نیست؛ پس، لازمه‏اش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراک است.

3. لازمه دیگر آن این است که بدانیم واقعیتی وجود دارد که ادراک خطایی ما با آن مطابقت ندارد وگرنه خطا بودن ادراک مفهومی نخواهد داشت.

4. لازمه دیگرش این است که خود ادراک خطایی و صورت ذهنی مخالف با واقع، برای ما معلوم باشد.

5. و بالاخره باید وجود خطا کننده و حس یا عقل خطاکار را نیز بپذیریم.

6. این استدلال خودش یک استدلال عقلی است (هر چند در واقع مغالطه است) و استناد به آن به معنای معتبر شمردن عقل و ادراکات آن است.69

7. افزون بر این‏ها، در اینجا شناخت دیگری نیز مفروض است و آن اینکه ادراک خطایی در عین خطا بودن نمى‏تواند درست باشد.

پس همین استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندین علم است و با این وصف، چگونه مى‏توان امکان علم را به طور کلی انکار کرد و یا حتی در وقوع آن تردید و تشکیک نمود؟

دلیل پنجم؛70 دلیل مبتنی بر اصل کلی "واقعیتی هست"

اصل کلی "واقعیتی هست"، گزاره‏ای بدیهی است که ذهن هر انسانی بدون نیاز به هرگونه اعمال فکر، آن را در نهایت وضوح و روشنی مى‏یابد، به نحوی که اگر ذهن در اثر مغالطات سفسطی آشفته نگردیده باشد، به راحتی آن را تصدیق مى‏کند.

اما اینکه مصادیق و مظاهر این واقعیت که سخن از هستی آن گفتیم کدامند، با خود این گزاره قابل تعیین نیست. برخی از این مصادیق به علم حضوری معلومند و پاره‏ای دیگر به علم حصولی. نمونه شاخص و مصداق بارز معلومات حضوری، علم حضوری نفس به ذات خویش است، به گونه‏ای که هر کس وجود خودش را به علم حضوری خطاناپذیر مى‏یابد، و آن‏گاه که این یافت حضوری در صفحه علم حصولی منعکس مى‏گردد، گزاره "من هستم" را تشکیل مى‏دهد. بنابراین، "من هستم"، که برآمده از علم حضوری نفس به ذات خود است، حقیقتی است وجدانی و مظهری است همه‏یاب برای اصل کلی "واقعیتی هست".

به عبارت گویاتر: در علم حضوری خود واقعیت مورد شناسایی نزد مدرِک حضور دارد و به این ترتیب، در علم حضوری نفس به خویشتنْ نفس، به عنوان یک واقعیت عینی، موجود و محقَق است و شناخت چه به معنای حضوری آن و چه به معنای حصولى‏اش، در اینجا فراهم است؛ زیرا شناخت حضوری نفس به خودش، که در آن علم و عالم و معلوم متحد با یکدیگرند، کاملاً مشهود و همه‏یاب است و صورت حصولی این علم، یعنی گزاره "من هستم" نیز، که حاکی از واقعیت و وجود نفس است، به روشنی هر چه تمام‏تر مطابقتش را با واقع نشان مى‏دهد. و از این‏رو، اصل کلی واقعیتی هست، دست‏کم، در مورد نفس هر انسانی صدق خود را نشان مى‏دهد.

به این ترتیب، با روشن شدن درستی "واقعیتی هست"، هم مدعای سوفسطاییان که وجود هرگونه واقعیتی، و به تبع آن تحقق هر گونه شناختی (یعنی هرگونه آگاهی از واقعیت) را منکر بودند، ابطال مى‏گردد و هم مدعای شکاکان کلی که امکان شناخت را از بیخ و بن نفی مى‏کردند.

دلیل ششم؛71 دلیل مبتنی بر امتناع انکار کلی واقعیت

در بیان این دلیل باید گفت: انکار کلی واقعیت مستلزم پذیرفتن و شناختنِ دست کم یک واقعیت در مرحله‏ای قبل‏تر است؛72 زیرا از شکاکان مطلق که مدعى‏اند "هیچ چیز واقعیت ندارد"، باید پرسید: اساسا چه کسی و کی مى‏تواند این گفته را مطرح کند؟ پاسخ این است که زمانی کسی مى‏تواند بگوید فلان چیز واقعیت ندارد که چیز یا چیزهایی را به عنوان واقعیت پذیرفته باشد، آن‏گاه بگوید: آیا آن چیزی که در واقعیتش شک دارم مثل آن چیز یا چیزهایی است که واقعیتشان مشکوک نیست یا خیر؟ ولی اگر این شخص هیچ واقعیتی را قبول نداشته باشد و در همه واقعیات شک داشته باشد، چه الگویی (Paradigm) برای واقعیت دارد تا براساس آن، امری را واقعی یا غیرواقعی به شمار آورد؟

اگر کسی هم حالت خواب داشته باشد و هم حالت بیداری، مى‏تواند بگوید: فلان کس خواب است، یعنی آن حالتی که برای بیداری هست در او نیست. ولی اگر کسی فقط حالت خواب داشته باشد، چگونه مى‏تواند به کسی خواب یا بیداری را نسبت دهد؟

وقتی کسی مى‏گوید: آیا فلان چیز واقعیت دارد یا نه، پیش‏فرض او آن است که چیز دیگری هست که واقعیت‏دار است و این چیز واقعیت‏دار یک سلسله اوصافی دارد که یا ناشی از واقعیت‏دار بودن آن است و یا، دست‏کم، این اوصاف قراین و علایم واقعیت‏دار بودن آن است. و در واقع، این سؤال که "آیا چیز اول واقعیت دارد یا نه" بدین معنا است که آیا آثار و یا علایم موجود در چیز دوم، از چیز اول بروز مى‏کند یا خیر؟ همچنان که وقتی کسی بپرسد فلان چیز سرخ است یا نه، پیش‏فرض وی آن است که او الگویی از سرخ دارد و پذیرفته است که چیزی سرخ است وگرنه سؤالش بى‏معنا است.73

بنابراین، سؤال از واقعیت‏دار بودن همه امور و شک در آن، بى‏معنا است؛ چرا که، دست کم، باید به یک چیز واقعیت‏دار معتقد بود. از این‏رو است که شک عام موجه نیست.74

ابزارهای پیدایش یقین

از نظر ما یقین، علاوه بر عقل، از دو منبع وحی و شهود نیز برمى‏آید، و این سه چشمه جوشان، هر کدام شناخت یقینی را مى‏تراود و مى‏زاید و تشنگان حقیقت را با زلال و خنکای خود سیراب مى‏کند. ولی از آن روی که در فلسفه، سخن از علم حصولی و برآمدن یقین از منبع بداهت و برهان است، بحث درباره دو منبع وحی و شهود را به فرصتی دیگر وامى‏گذاریم و اینجا فقط به یقین مصطلح در فلسفه و منطق مى‏پردازیم.

به هر حال، نخستین سخن در این چشم‏انداز آن است که، اساسا یقین فلسفی از چه راه‏هایی به دست مى‏آید؟ و ویژگی هر کدام از این راه‏ها کدام است؟

راه‏های نیل به یقین

در مباحث گذشته دیدیم که خصیصه‏های یقین فلسفی عبارتند از: باور (= تصدیق)، جزم، صدق، و زوال‏ناپذیری؛ همچنین ملاحظه کردیم که آنچه یقین را از تقلید مطابق با واقع، جدا مى‏کند، برآمدن خصیصه‏های یاد شده از دلیل75 است. در واقع، تا هنگامی که فاعل شناسا، خود از راه دلیلی ویژه، که ذاتا زاینده خصیصه‏های فوق است، به معرفت یقینی دست نیافته باشد، شناخت او نام یقین به خود نمى‏گیرد. بنابراین، پیدایش یقین در گرو همین دلیل است. ولی باید دید این دلیل چگونه دلیلی است و آیا صرفا در یک راه خلاصه مى‏شود یا آنکه شامل راه‏های بیش‏تری مى‏گردد؟

آنچه در این باره از لابه‏لای گفته‏های دانشوران فلسفه و منطق فراچنگ مى‏آید، دو راه ذیل است: 1. راه بداهت؛ 2. راه قیاس و استدلال برهانی.

اوّل؛ راه بداهت

بداهت گرچه هم وصف تصورات قرار مى‏گیرد و هم تصدیقات، ولی به دلیل آنکه یقین صرفا توصیف‏گر دانش گزاره‏ای است، تنها از تصدیق بدیهی سخن خواهیم گفت و به طور گذرا آنچه را در این مقام لازم بدانیم یادآور خواهیم شد.

پیش از هر چیز لازم است بدانیم که تصدیق بدیهی در میان گفته‏های اندیشه‏وران اسلامی به دو معنا به کار رفته است:

یکی به معنایی معادل اولیّات، و دیگری به معنایی عام‏تر از آن. در معنای نخست، بدیهی به گزاره‏ای گفته مى‏شود که صرف تصور دو طرف آن برای تصدیقش کافی باشد و برای حکم به صدق آن نه تنها نیازی به فکر و استدلال نیست، که هیچ حاجتی به بهره‏گیری از ابزاری دیگر، مانند حس، نیز وجود ندارد.76

ولی در معنای دوم، بدیهی عنوان گزاره‏ای است که از راه کسب واندیشه‏ورزی به دست نیامده باشد؛ وفق این اصطلاح، بدیهیات نام آن دسته از گزاره‏ها است که تصدیق به آن‏ها احتیاج به فکر و استدلال ندارد، خواه نیازمند ابزار دیگری مانند حس باشد و خواه نباشد.77 در برابر بدیهی به این اصطلاح، گزاره نظری قرار دارد، که عبارت است از هر گزاره‏ای که تصدیق به آن در گرو فکر و استدلال باشد.

در اینجا مراد از بداهت همین معنای دوم، یعنی اصطلاح عام بدیهی است. بدیهی به این معنا، خود، به دو قسم بدیهی اولی و بدیهی ثانوی تقسیم مى‏گردد: بدیهی اولی، چنان‏که اشاره شد، گزاره‏ای است که صرف تصور دو طرف آن و نسبت میان آن دو طرف، برای تصدیقش کافی باشد، مانند گزاره محال بودن اجتماع نقیضان. چنین گزاره‏هایی نه تنها نیازمند استدلال و جست‏وجو کردن از حد وسط و تشکیل صغری و کبری نیستند، بلکه به هیچ واسطه دیگری، حتی مشاهده و تجربه، نیز نیاز ندارند.

بدیهی ثانوی نیز گزاره‏ای را مى‏گویند که صرف تصور دو طرف گزاره برای تصدیق آن‏ها کافی نیست، ولی نیازمند فکر و استدلال هم نیستند، بلکه با بهره‏گیری از ابزاری چون حس اعم از حس ظاهری و حس باطنی راه تصدیق آن‏ها هموار مى‏گردد. این پاره از گزاره‏ها را مى‏توان به شش دسته تقسیم کرد: حسیات، وجدانیات،78 حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات.

البته به نظر مى‏آید همه بدیهیات ثانویه، شایسته وصف بداهت، و پاره‏ای حتی درخور نام یقینی هم نیستند؛ ولی تبیین و اثبات این دو مدعا نیاز به مجالی جدا دارد.

در هر حال، آنچه در این فرصت ادعا مى‏کنیم آنکه، تنها دو دسته وجدانیات (از میان بدیهیات ثانویه) و اولیات را، به درستی، مى‏توان به وصف بداهت توصیف نمود.

بداهت و نقش آن در سامانه یقین

بارها در معرفی عناصر یقین منطقی و فلسفی اشاره کردیم که این قسم از یقین برآیند چهار مؤلفه باور، صدق، جزم و زوال‏ناپذیری است. و نیز یادآور شدیم که عنصر زوال‏ناپذیری برآمده از دلیل79 و متّکی بر آن است؛ و بداهت (به عنوان یکی از دو راه) دلیلی است که جوینده حقیقت را به سرمنزل یقین مى‏رساند. به همین روی، تصدیق یقینی در اولیات نیز از علت مى‏تراود، ولی با این توضیح که علت یاد شده نه بیرون از گزاره که در درون آن جای دارد و عبارت از همان اجزای گزاره است.80 علت یقین چه در اولیات و چه در غیر آن، آن‏گاه نقش یقین‏آفرینی خود را ایفا مى‏کند که مورد شناخت و آگاهی قرار گیرد؛ در غیر این صورت شناخت حاصل نه یقینی، که احتمالی و زوال‏پذیر خواهد بود.81

اما در اینجا مى‏تواند پرسش‏هایی فرارو قرار گیرد؛ پرسش‏هایی از این قبیل: بداهت چگونه و به چه ترتیبی نقش دلیل‏گری خود را ایفا مى‏کند؟ چرا و به چه دلیل گزاره‏های بدیهی مطابق با واقع هستند و عنصر صدقِ یقین را تدارک مى‏بینند؟ و دست آخر اینکه، راز بداهت گزاره‏های بدیهی در چیست که دو طیف "وجدانیات" و "اولیات" را از سایر گزاره‏ها متمایز مى‏کند؟

پیش‏تر، اشاره‏ای کوتاه به سرّ بداهت وجدانیات داشتیم، در اینجا تلاش خواهیم کرد درباره راز بداهت اولیات نیز سخن بگوییم:

راز بداهت اولیات

بداهت، در واقع، نشانگر وضعیتی است که در میان اجزای گزاره وجود دارد. یعنی رابطه میان موضوع و محمول در یک گزاره اولی به گونه‏ای است که هر کس تصور صحیحی از موضوع و محمول گزاره داشته باشد؛ به روشنی، و بدون نیاز به هیچ گونه عملیات فکری یا به کارگیری ابزار دیگری، به ثبوت محمول برای موضوع حکم مى‏کند. ولی دلیل این وضعیت چیست و چرا هر کسی وضوح اتحاد موضوع و محمول را مى‏یابد و بى‏درنگ به درستی گزاره حکم مى‏کند؟

سرّ مطلب را باید در نقش موضوع گزاره جست‏وجو کرد؛ در واقع، موضوع گزاره اولی به دلیل ویژگی ذاتی خود، علت حمل محمول بر موضوع است.82 و ملاک شناسایی ما از علیتِ آن هم صِرف تصور موضوع و محمول گزاره است. به عبارت دیگر: در بدیهیات اولیه، ریشه بداهت در این است که مفهوم محمول گزاره گاهی با مفهوم موضوع آن کاملاً یکی است (عین یکدیگرند)، و گاهی جزء مفهوم موضوع است، و گاه با آنکه ذاتی مفهوم موضوع نیست، ولی هرگز امکان جدا شدن آن از موضوع نیز وجود ندارد؛ و به اصطلاح، محمول نسبت به موضوع خود رابطه بیّن بالمعنى‏الاعم دارد. به هر حال، در هر سه صورت ملاک بداهت گزاره خود موضوع است. به عنوان نمونه، در گزاره "اجتماع نقیضان محال است." مفهوم "اجتماع نقیضان" به گونه‏ای است که علت ثبوت و حمل "محال بودن" برای خود مى‏گردد؛ و یافت این علیت صرفا با تصور درست مفهوم اجتماع نقیضان و مفهوم محال و رابطه میان این دو مفهوم به دست مى‏آید.

کاوشی نو و بیانی دیگر

با وجودی که بسیاری از اندیشمندان سرّ بداهت اولیات را به ترتیبی که بیان شد توضیح داده‏اند، ولی برخی از آن‏ها83 کوشیده‏اند با بهره‏گیری از علوم حضوری و ابتنای بدیهیات اولیه و وجدانیات بر این علوم، راز بداهت آن‏ها را بازگویند، و در ضمن چالش معرفت‏شناختی این دسته از گزاره‏ها را نیز چاره‏جویی کنند. توضیح این که: نقطه اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه مى‏توان مطابقت آن‏ها را با آنچه از آن حکایت مى‏کنند تشخیص داد در حالی که راه ارتباط ما را با جهان خارج، همواره همین صورت‏های ادراکی و علوم حصولی، تشکیل مى‏دهند؟ از طرفی، آنچه از سوی پاره‏ای گفته مى‏شود تنها همین است که عقل پس از تصور موضوع و محمول گزاره‏های بدیهی خود به خود و بدون نیاز به استدلال یا تجربه، قاطعانه حکم به اتحاد آن دو مى‏کند؛ و این درک را فطری عقل دانسته‏اند. ولی سخن در این است که آیا این نوع درک به اصطلاح فطری، لازمه آفرینش عقل انسانی است به گونه‏ای که ممکن است عقل موجود دیگری (مثلاً عقل جن) همین گزاره‏ها را به گونه دیگری درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگری آفریده شده بود مطالب را به صورت دیگری درک مى‏کرد و یا اینکه این ادراکات کاملاً مطابق با واقع و نمایش‏گر امور نفس‏الامری است و هر موجود دیگری هم که دارای عقل باشد به همین صورت، درک خواهد کرد؟ پر واضح است که معنای ارزش واقعی داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانی همین شق دوم است.84

بنابراین، باید راه‏حل مشکل را در جایی جست‏وجو کرد که بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر آنچه از آن حکایت مى‏کند، اشراف پیدا کنیم و تطابق آن‏ها را حضورا و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم. این وضعیت را، چنان‏که پیش‏تر هم اشاره کردیم، در گزاره‏های وجدانی مى‏یابیم. برای این کار باید در ماهیت این دسته از گزاره‏ها بیش‏تر دقت کنیم: از یک سوی، مفاهیم تصوری آن‏ها را مورد بررسی قرار دهیم که از چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی به دست مى‏آیند؟ و از سوی دیگر، در رابطه آن‏ها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول مى‏کند؟

مفاهیمی که در بدیهیات اولیه به کار مى‏رود، بر طبق استقرا، مفاهیمی فلسفى‏اند که از علوم حضوری انسان گرفته شده‏اند هر چند اگر این مفاهیم از راه حس ظاهری نیز به دست بیایند در بدیهی و حضوری بودن حکم به اتحاد موضوع و محمول آن‏ها تأثیری نخواهد داشت؛ زیرا تصور به خودی خود هیچ کاشفیت و حکایت بالفعلی از خارج ندارد و کسی هم ادعای وجود مصداق خارجی را برای آن نمى‏کند.85 توضیح اینکه: هر یک از ما نفس خودمان و همچنین حالات روانی یا صورت‏های ذهنی یا افعال نفسانی مانند اراده خودمان را به علم حضوری مى‏یابیم. از طرفی، هر انسانی مى‏تواند هر یک از شئون نفسانی خود را با نفس بسنجد و بدون اینکه توجهی به چیستی هیچ‏یک از آن‏ها داشته باشد، رابطه وجودی آن‏ها را مورد توجه قرار دهد و دریابد که نفس بدون یک‏یک آن‏ها مى‏تواند موجود باشد، ولی هیچ‏کدام از آن‏ها بدون نفس تحقق پیدا نمى‏کند. و با عنایت به این رابطه داوری کند که هر یک از شئون نفسانی "احتیاج" به نفس دارد ولی نفس، احتیاجی به آن‏ها ندارد، بلکه از آن‏ها "غنی" و "بى‏نیاز" و "مستقل" است و بر این اساس مفهوم "علت" را از نفس، و مفهوم "معلول" را از هر یک از شؤون یاد شده، انتزاع نماید.

روشن است که ادراکات حسی هیچ نقشی را در پیدایش مفاهیم احتیاج، استقلال، غنی، علت و معلول ندارند و انتزاع این مفاهیم در گرو ادراک حسی مصداق آن‏ها نیست و حتی علم حضوری و تجربه درونی نسبت به هر یک از آن‏ها نیز برای انتزاع مفهوم مربوط به آن، کافی نیست بلکه علاوه بر آن باید بین آن‏ها مقایسه گردد و رابطه خاصی در نظر گرفته شود.86

اکنون، پرسش اساسى‏تر این است که چگونه عقل حکم به اتحاد میان موضوع و محمول در گزاره‏های اولی مى‏کند؟

در اولیات، مفهوم محمول در مفهوم موضوع گنجانیده شده است. در واقع، مفهوم موضوع مفهومی مرکب است که اجزاء آن با تحلیل عقل به دست آمده‏اند؛ یعنی: عقل مفهوم موضوع را به دو یا چند مفهوم تحلیل کرده است، به گونه‏ای که مفهوم مرکب یاد شده بدون وجود اجزای مفهومی خود تحقق نخواهد یافت. گاهی نیز میان مفهوم موضوع و محمول رابطه تضایف وجود دارد؛ یعنی آنکه هر گاه کسی موضوع را تصور کند همراه با آن و در ضمن آن محمول را هم تصور کرده است،87 و این رابطه نه میان وجود خارجی دو متضایف، که میان دو مفهوم آن‏ها وجود دارد.

به هر حال، به هر دو قسم گزاره یاد شده "گزاره تحلیلی" مى‏گویند. و گزاره تحلیلی گزاره‏ای است که مفهوم محمول آن از تحلیل مفهوم موضوعش به دست مى‏آید. یعنی هم آنجا که پس از تحلیل مفهومی مرکب به اجزایش، جزئی را بر جزء دیگر یا بر کل حمل مى‏کنیم گزاره حملیه به وجود آمده گزاره تحلیلی است، و هم آنجا که مثلاً در گزاره‏ای مانند "هر معلولی نیاز به علت دارد" علت داشتن را به معلول نسبت مى‏دهیم؛ زیرا اساسا معلول یعنی چیزی که علت دارد، و چیزی که علت دارد روشن است که مى‏توان گفت این چیز علت دارد، چنان که روشن است که نمى‏توان گفت این چیز علت ندارد. بنابراین، در گزاره‏های تحلیلی که بدیهیات اولیه نیز از آن جمله‏اند مفهوم موضوع مشتمل بر مفهوم محمول است و هم از این‏رو، این دسته گزاره‏ها همگی بدیهى‏اند.88

پس راز صادق بودن گزاره بدیهی اولی در بداهت آن نهفته است، و راز بداهت آن نیز در این است که مفهوم محمول آن داخل در مفهوم موضوع آن مى‏باشد. و این داخل بودن مفهوم محمول در مفهوم موضوع گزاره بدیهی را نیز ما به علم حضوری مى‏یابیم.

تا اینجا سرّ بداهت حمل مفهوم محمول بر مفهوم موضوع را بیان کردیم، ولی همچنان مشکل معرفت‏شناختی این گزاره‏ها باقی است؛ زیرا مفاد گزاره اولی "هر معلولی نیاز به علت دارد" این است که اگر در جهان خارج از ذهن معلولی وجود داشته باشد آن‏گاه نیاز به علت دارد، ولی خود این گزاره به هیچ روی وجود مصداق خارجی را برای معلول اثبات نمى‏کند و همچنان این پرسش را باقی مى‏گذارد که از کجا مفاد بدیهی اولی با واقع مطابق است؟

برای نشان دادن مطابقت بدیهی اولی با واقع، کافی است مطابقت آن را با یک مصداق خارجی نشان دهیم تا اولاً، معلوم گردد که این گزاره‏ها دارای واقعی هستند که از آن حکایت مى‏کنند و صرفا اموری ذهنی و بى‏ارتباط با خارج نیستند و ثانیا، واقع‏نمایی و تطابق آن‏ها با واقعیت روشن گردد و به این ترتیب معلوم شود که راز صدق این گزاره‏ها به سرشت عقلی نوع انسان برنمى‏گردد، بلکه اگر هم به صدق آن‏ها حکم مى‏کند از آن رو حکم مى‏کند که این ادراکات را کاملاً مطابق با واقع و نمایشگر تمام عیار جهان خارج مى‏یابد.

برای این کار به سراغ علوم حضوری خودمان مى‏رویم و با اشرافی که هم بر شناخت حصولی (گزاره بدیهی) و هم مصداق آن داریم مطابقت با واقع را به وضوح درمى‏یابیم. ولی چگونه ما از ملاحظه یک مصداق گزاره‏ای مى‏سازیم که حکمی کلّی مى‏کند و به عنوان مثال، نیازمندی به علت را تنها در مصداقی که مشاهده کرده (رابطه اراده با نفس) خلاصه نمى‏کند؟

پاسخ این است که، هر چند آنچه را به علم حضوری مى‏یابیم موردی شخصی و معین است، ولی آنچه در صفحه ذهن و مرتبة عقل انعکاس پیدا مى‏کند "مفهوم" و صورت ذهنی مصداق است. و خاصیت ذاتی مفهوم، کلّی بودن و قابلیت انطباق بر مصادیق بى‏شمار است. در واقع، اگر کسی مفهومی را به درستی از مصداق آن گرفت، این مفهوم کلیّت داشته و تنها، مصداق یاد شده را در بر نخواهد گرفت. وقتی ما مفهوم معلول را از اراده گرفتیم، معلول به چیزی گفته مى‏شود که احتیاج به علت دارد و این مفهوم عقلی احتیاج به علت داشتن کلّی است نه جزئی. این کلّی بودن معنایش آن نیست که ما به گزاره سور "کلّی" را اضافه کرده‏ایم، بلکه معنایش تنها و تنها این است که خود مفهوم، بدون نیاز به سور، خاصیّت کلّی و انطباق بر مصادیق فراوان را دارد.

البته فراموش نمى‏کنیم که در موارد دیگر، غیر از یافت حضوریمان، اثبات خصیصه احتیاج به علت یا همان معلول بودن، در گرو برهان عقلی است و خود به خود نمى‏توان به چیزی عنوان معلول یا عنوان علت را بار کرد. ولی با این همه، هر جا که وابستگی وجودی چیزی به چیز دیگر ثابت‏شود و به‏اصطلاح معلول‏بودن تثبیت گردد، طرف‏وابستگی، یعنی علت، هم‏ثابت خواهد بود.

بنابراین، در بدیهیات اولیه،که گزاره‏هایی تحلیلى‏اند، دو حیثیت وجود دارد: یکی، اعتبار ذاتی آن‏ها، که از ارتباط میان مفهوم موضوع و مفهوم محمول در آن‏ها برمى‏آید؛ و دیگری، ارتباط این گزاره با جهان خارج و مطابقتش با واقع است که از راه علم حضوری آشکار مى‏گردد. و دست آخر، کیفیت تبدیل امری شخصی و جزئی به گزاره‏ای کلّی است که از راه تبدیل و انعکاس علم حضوری در صفحه علم حصولی پدید مى‏آید.89

حاصل آنکه، راز خطاناپذیری بدیهیات اولیه اتّکای آن‏ها بر علم حضوری است. این گزاره‏ها به همراه وجدانیات که آن‏ها نیز از علوم حضوری برمى‏آیند به معنای حقیقی کلمه "بدیهی"اند و هر دو دسته ابزاری کارآمد برای پیدایش یقین منطقى‏اند.

دوم؛ راه قیاس و استدلال برهانی

دومین راهی که برای نیل به یقین منطقی ذکر شده، بهره‏گیری از ابزار قیاس و استدلال برهانی است. در واقع، در شناخت‏های نظری، آنجا که به دنبال کسب یقین هستیم، برهان واسطه‏ای است که شناسنده را به معرفت یقینی مى‏رساند. آنچه برهان را مى‏سازد و آن را از میان شیوه‏های دیگر استدلال و انواع دلیل متمایز مى‏کند مؤلفه‏هایی هستند که باید یک به یک به آن‏ها بپردازیم و ضمن آشنایی با آن‏ها، شرایط و ویژگى‏های این مؤلفه‏ها را نیز مرور نماییم. تا از این رهگذر با یافتن شناختی کافی از برهان و به کارگیری آن در فتح قله‏های بلند یقین فلسفی بکوشیم.

شیوه‏های استدلال

ما در استدلال و فکر همواره با مدد گرفتن از شناخت‏های قبلی خود در پی یافت یک مجهول و معلوم کردن آن هستیم. اساسا تفکر و استدلال چیزی نیست جز پیوند دادن چند چیز معلوم و دانسته برای کشف یک امر مجهول و ندانسته.90 شناخت جدید (علم به نتیجه) ره‏آورد سیری است که در میان دانسته‏ها و داشته‏های پیشین صورت مى‏گیرد. این سیر، به نوبه خود، به سه شیوه اساسی انجام مى‏پذیرد:

1. سیر از جزئی به جزئی دیگر. این سیر ذهنی که در اصطلاح منطقی "تمثیل" نامیده مى‏شود، مفید یقین نیست و باوری فراتر از ظن را نتیجه نمى‏دهد؛ زیرا صرف مشابهت دو موضوع، موجب یقین به اشتراک حکم آن‏ها نمى‏گردد.91

2. سیر از جزئی به کلی. این کار در اصطلاح منطق «استقراء» نامیده مى‏شود.

استقراء بر دو قسم است: تام و ناقص. استقرای تام یقین‏آور بوده و به قیاس بازگشت مى‏کند، ولی استقرای ناقص مفید یقین نیست.

برخی اندیشه‏وران معتقدند: گرچه استقرای تام به لحاظ نظری یقین‏آور است، ولی از آنجا که در عمل احاطه بر تمام جزئیات یک کلی میسر نیست، بهره‏گیری از آن عادتا ناممکن است.92

3. سیر از کلی به جزئی. یعنی نخست، محمولی برای یک موضوع کلی ثابت شود و بر اساس آن حکم جزئیات و مصادیق آن کلی معلوم گردد. چنین سیر فکری که در منطق "قیاس" نامیده مى‏شود، در صورتی که مقدمات آن یقینی باشند و قیاس هم به شکل صحیحی تنظیم شده باشد، مفید یقین خواهد بود. نکته‏ای که باید بدان توجه کرد این است که قیاس همواره سیر از کلی به جزئی نیست، بلکه گاهی سیر از کلی به کلی مساوی آن است؛93 مثل قیاس "انسان متعجب است و هر متعجبی ضاحک است، پس انسان ضاحک است." در این مثال، بین سه مفهوم انسان، متعجب و ضاحک نسبت تساوی برقرار است.

به هر حال، از میان شیوه‏های سه‏گانه استدلال، قیاس برهانی (که هم صورت و هم ماده آن یقینی است) و استقرای تام یقین آورند ولی تمثیل و استقرای ناقص و نیز قیاس‏های جدلی و خطابی یقین‏آفرین نیستند.

انواع قیاس

اشاره کردیم که قیاس، آن‏گاه که از مقدمات یقینی بهره گیرد و به شکل صحیحی هم تنظیم شود مفید یقین خواهد بود. معنای این گفته آن است که هر گاه از قیاس انتظار زایش علم یقینی را داشته باشیم، بایستی هم ماده و هم صورت قیاس ما دارای شرایط لازم باشد؛ در غیر این صورت آنچه قیاس به دست مى‏دهد شناخت یقینی نخواهد بود. بنابراین، هم باید به بحث از صورت و شکل قیاس پرداخت و هم از مواد آن سخن گفت.

الف. انواع قیاس به لحاظ صورت94

قیاس را به لحاظ صورت آن به دو پاره کلی: قیاس اقترانی و قیاس استثنایی تقسیم مى‏کنند. اساس این تقسیم چگونگی قرار گرفتن نتیجه در مقدمات است. یعنی اگر نتیجه به طور پراکنده در دو مقدمه قیاس قرار گرفته، به گونه‏ای که هر جزء آن (موضوع یا محمول در حملیه، و مقدم یا تالی در شرطیه) در یک مقدمه قرار گرفته است، قیاس حاصل را "قیاس اقترانی" مى‏گویند. و اگر خودِ نتیجه یا نقیض آن، یک‏جا و به نحو صریح در مقدمات آمده باشد قیاس حاصل "قیاس استثنایی" نامیده مى‏شود.

یکی از دو مقدمه قیاس استثنایی همواره گزاره‏ای شرطی است، یا شرطی متصل و یا شرطی منفصل؛95 و به اعتبار همین مقدمه قیاس یاد شده به دو نوع استثنایی اتصالی و استثنایی انفصالی منقسم مى‏گردد. و مقدمه دیگر یک استثنا است؛ این استثنا به طور کلی به یکی از چهار صورت ممکن است واقع گردد؛ زیرا یا مقدم گزاره شرطی استثنا مى‏شود و یا تالی آن، و در هر دو صورت یا چنان است که به نحو مثبت استثنا مى‏شود و یا به نحو منفی.

بداهت صورت قیاس استثنایی و سرّ آن

قیاس استثنایی به هر دو نوع آن و نیز راه‏های نتیجه بخش بودن هر یک، که به تفصیل گذشت، به لحاظ صورت و شکل بدیهی اولی هستند و نیاز به استدلال و اثبات ندارند. به عبارت تفصیلى‏تر: در قیاس استثنایی اتصالی که ملازمه میان مقدم و تالی مفروض است، به بداهت عقلی اثبات (وضع) ملزوم اثبات لازم را در پی دارد، چنان که نفی لازم (تالی) نفی ملزوم را به دنبال مى‏آورد. و عقل با تصور درست واقعیت رابطه مقدم و تالی و استثنایی که صورت مى‏گیرد بدون نیاز به فکر و نظر حکم به وضع تالی با وضع مقدم، و رفع مقدم با رفع تالی مى‏کند.

هم‏چنین در قیاس استثنایی انفصالی نیز چنین بداهتی وجود دارد. یعنی در گزاره انفصالی حقیقی که تعاند و ناسازگاری میان مقدم و تالی چه در اجتماع و چه در ارتفاع مفروض است، عقل به بداهت حکم مى‏کند که هر گاه یکی از مقدم یا تالی اثبات شود دیگری نفی خواهد شد؛ چنان‏که هر یک از دو طرف اگر نفی شود طرف دیگر به کرسی خواهد نشست.96 این یافت بدیهی عقل نتیجه توجه و کاوش ذهنی در حقیقت رابطه میان مقدم و تالی و نیز استثنای خود یا نقیض یکی از مقدم یا تالی است و بدون نیاز به هیچ‏گونه فرایند فکری و ترتیب صغری و کبری قابل تصدیق است. کاوش ذهنی یاد شده با عنایت به اشراف حضوری نفس نسبت به صورت‏های موجود در ذهن و روابط حاکم میان آن‏ها نوعی علم حضوری است و به دلیل حضوری بودن این دریافت، از هرگونه خطا و اشتباهی مصون مى‏باشد. از این‏رو، سر بداهت صورت قیاس استثنایی انفصالی در رجوع آن به علم حضوری نهفته است. همین وضعیت درباره انفصالی مانعه‏الجمع و مانعه‏الخلو هم وجود دارد.

بنابراین، قیاس استثنایی به لحاظ صوری و شکلی یقین‏آور است و این یقین‏آوری مرهون بداهت و اولی بودن قیاس یاد شده، و رجوع آن به علم حضوری مى‏باشد.

قیاس اقترانی

چنان‏که مى‏دانیم قیاس اقترانی دارای چهار شکل است که به لحاظ چگونگی قرار گرفتن حدود قیاس در آن پدید مى‏آیند. در این میان، شکل اول قیاس اقترانی بر مقتضای طبع، و نتیجه بخشی آن بدیهی است97 و نیازی به اقامه دلیل و حجت ندارد. در حالی که سه شکل بعدی خود به خود نتیجه‏آفرین نیستند و نیازمند دلیل و حجت‏اند.98 و چون شناخت‏های نظری به شناخت‏های بدیهی برگشته و از آن‏ها برمى‏آیند، سه شکل یاد شده نیز اعتبار خود را از شکل اول مى‏گیرند.99

ضمنا سرّ بداهت قیاس شکل اول نیز به علم حضوری حاصل از کاوش ذهنی در ترتیب قرار گرفتن مقدمات این نوع قیاس و مقایسه آن‏ها با نتیجه حاصله باز مى‏گردد.

ب. اقسام قیاس به لحاظ ماده

پیش‏تر گفتیم که قیاس دارای ماده و صورت است، و آنچه قیاس نتیجه مى‏دهد برایند این دو در کنار هم است. صورت قیاس (= چگونگی کنار هم قرار گرفتن مقدمات قیاس) در فرض ثابت و یقینی بودن، بسته به ماده‏ای که از آن بهره مى‏گیرد، نتایجی متفاوت را ثمر مى‏دهد؛ زیرا ماده قیاس نیز یکی از دو عامل اصلی است که سرنوشت نتیجه به وسیله آن رقم مى‏خورد. به این ترتیب، بر حسب تفاوت مواد قیاس مى‏توان انواعی از قیاس را داشت.

قیاس را بسته به یقینی یا غیر یقینی بودن مقدمات، و تفاوت نتایجی که به دست مى‏دهد و نیز بر حسب تفاوت غرض از ساماندهی قیاس، به پنج قسم تقسیم کرده‏اند: قیاس برهانی، قیاس جدلی، قیاس خطابی، قیاس شعری و قیاس مغالطی.

انواع مواد قیاس

چنان‏که گذشت، ما در قیاس، به عنوان یک فرایند فکری، در پی آن هستیم که با ترتیب دادن مقدماتی معلوم به نتیجه‏ای که پیش از ترتیب دادن قیاس مجهول است، دست یابیم. این مقدمات معلوم یا بیّن و بى‏نیاز از دلیل‏اند یا آنکه خود مبیّن و نیازمند استدلال هستند. مقدمات نظری هم محصول ترکیب مقدماتی دیگر از قیاسی دیگرند و خود آن مقدمات نیز اگر بیّن نباشند هر کدام برآمده از قیاسی دیگر و مقدماتی دیگرند و...؛ ولی این جریان استنتاج معلومات از گزاره‏های پیش‏دانسته تا بى‏نهایت پیش نمى‏رود و سرانجام باید به مقدماتی برسیم که به خودی خود معتبر و بى‏نیاز از دانسته‏های دیگرند.100 به این مقدمات اصطلاحا "مبادی" (جمع مبدأ) گفته مى‏شود؛ چنان که مطلق مقدمات قیاس، صرف‏نظر از بیّن یا مبیّن بودن، "مواد" (جمع ماده) قیاس نامیده مى‏شوند.

انواع مبادی قیاس

مبادی قیاس را مى‏توان به هشت قسم تقسیم نمود:101 یقینیات، مظنونات، مشهورات، وهمیات، مسلّمات، مقبولات، مشبهات و مخیلات. از میان هشت قسم یاد شده، تنها مبادی یقینی هستند که مطمح توجه ما قرار خواهند گرفت؛ زیرا ما به دنبال نیل به شناخت‏های یقینی هستیم و این هدف جز با بهره‏گیری از این قسم گزاره‏ها میسور نخواهد گشت. از این‏رو، با واگذاشتن تعریف و توضیح اقسام دیگر، تنها به مبادی یقینی قیاس (یقینیات) خواهیم پرداخت.

یقینیات102

یقینیات یا همان مبادی یقینی را به شش دسته مى‏توان تقسیم کرد:103 اولیات، مشاهدات (شامل حسیات و وجدانیات)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات. پیش‏تر، در بحث راه بداهت (نخستین راه نیل به یقین) این شش قسم گزاره را معرفی کردیم، و این نتیجه را گرفتیم که از میان این شش قسم، تنها چهار قسم اولیات، مشاهدات، حدسیات و فطریات یقین‏آورند و دو قسم متواترات و تجربیات از این بین، یقین منطقی به دست نمى‏دهند.

از طرفی، با توجه به تعریف "مبدأ"، یعنی گزاره‏ای که خود از قیاسی دیگر برنیامده و سرچشمه شناخت‏های دیگر است، و نیز با عنایت به اینکه تنها گزاره‏های اولی و وجدانى‏اند که از هرگونه قیاسی بى‏نیازند، مى‏توان مبادی قیاس یقینی را منحصر در اولیات و وجدانیات دانست. و همان‏گونه که قبلاً ملاحظه شد، همین دو قسم گزاره نیز شایسته نام بدیهی هستند. بنابراین، به نظر مى‏آید ویژگی مبادی قیاس یقینی بدیهی بودن آن‏هاست.

با این حال، آنچه ماده قیاس‏های یقینی قرار مى‏گیرد منحصر در اولیات و وجدانیات نیست و مقدمات این نوع قیاس طیف گسترده‏ای از گزاره‏های یقینی را در بر مى‏گیرد. ماده این‏گونه قیاس‏ها در بر دارنده بدیهیات و همه نظریاتی است که از بدیهیات یقینی برمى‏آیند. از این‏رو، ویژگی "یقینی بودن" خصیصه‏ای عام در همه مقدمات قیاس‏های یقینی است.

تذکار چند نکته

نکته اول. گرچه مشهور منطق‏دانان وجدانیات و حسیات را تحت عنوانی واحد، مانند "مشاهدات" و "محسوسات" گرد هم آورده، و هر دو را بدیهی دانسته‏اند؛ اما همان‏گونه که گذشت، این مدعا تنها درباره محسوسات باطنی (وجدانیات) پذیرفته است و شامل محسوسات ظاهری نمى‏شود؛ زیرا اولاً: امکان وقوع خطا در مقام تطبیق محسوسات بر خارج وجود دارد و خطاهای فراوان حس گویاترین شاهد این مدعاست، و ثانیا: اثبات واقعیت برای مدرکات حسی نیازمند مقدمات عقلی پنهانی است که بدون تکیه بر آن‏ها نمى‏توان برای محسوسات ارزش و اعتبار شناخت شناسانه قایل شد. از این‏رو، اندیشه‏وران بزرگی نیازمندی محسوسات به مقدمات عقلی را، به صراحت، یادآور شده‏اند.104

اما درباره وجدانیات هیچ‏کدام از دو مشکل مزبور پیش نمى‏آید؛ زیرا چنان که پیش‏تر دیدیم، در گزاره‏های وجدانی هم گزاره حاکی و هم محکی آن برای شناسنده به علم حضوری معلومند و از این رو، با وجود آنکه این گزاره‏ها علم حصولی و ذاتا خطا بردارند، امکان هیچ‏گونه خطایی در مقام تطبیق آن‏ها بر محکى‏هایشان وجود ندارد؛ زیرا این گزاره‏های حاکی در صفحه علم حضوری قرار دارند و در علم حضوری امکان خطا راه ندارد. دیگر آنکه وجود محسوسات باطنی نیز معلوم به علم حضوری است و فاعل شناسا ثبوت و تحقق آن‏ها را به روشنی مى‏یابد؛ بنابراین، برای اثبات وجود آن‏ها نیازمند اقامه برهان عقلی نیستیم. با این حال، به مدد برهان عقلی تام، حسیات نیز یقین‏آور گردیده و مى‏توانند مقدمه قیاس یقینی قرار گیرند.

نکته دوم. گاه ملاحظه مى‏شود شخصی چون ابن‏سینا حدسیات را در زمره مبادی قیاس به شمار نیاورده‏است،105 و برخی دیگر حتی یقینی بودن حدسیات را مورد تردید قرار داده‏اند.106

دلیل جای ندادن حدسیات در زمره مبادی قیاس یا به دلیل آن است که قوه حدس به مانند قوه فکر از قوای نظری به حساب آمده و از این رو، حدسیات نیز دارای حد وسط و نظری به شمار آمده‏اند.107 یا آنکه با همسنگ قرار گرفتن با مجربات به این گزاره‏ها ملحق گردیده،108 و تحت عنوان مجربات در زمره مبادی قیاس قرار گرفته‏اند.

دلیل یقینی ندانستن حدسیات نیز از سوی برخی، شاید همین الحاق آن به تجربیات باشد؛ زیرا گروهی نه تنها تجربیات را بدیهی و بى‏نیاز از قیاس نمى‏دانند، بلکه اساسا منکر یقین‏آفرینی آن هستند و از این رو، حدسیات را نیز از دایره یقین‏آفرینی خارج دانسته‏اند.

به هر حال، ما پیش‏تر به دلیل ابتنای حدسیات بر قیاس خفی، این دسته از گزاره‏ها را نظری دانستیم و با عنایت به ویژگی بداهت در مبادی قیاس یقینی، حدسیات را حاشیه‏نشین اقلیم مبادی قیاس به حساب آوردیم. با این همه، حدسیات را مى‏توان به دلیل برخوردار بودن از حد وسط تردیدناپذیر ـ چیزی که تجربیات سخت از آن بى‏بهره‏اند ـ یقینی، و به دلیل بى‏نیازی از جست‏وجو در میان دانسته‏ها واندوخته‏های ذهنی قریب به بداهت به حساب آورد. به همین دلیل، راه بهره‏گیری از این گزاره‏ها در قیاس‏های یقینی هموار خواهد بود.

دست آخر هم این که، حدس حاصل برای شخص تا زمانی که برای طرف گفت‏وگو نیز حاصل نشده باشد، دلیلی قابل ارائه، و مقدمه‏ای یقین‏آفرین برای او به حساب نخواهد آمد.109

نکته سوم. چنان که بارها اشاره کردیم، قیاس یقینی فرآورده‏ای است برآمده از صورت و مواد یقینی. ولی گاه آنچه واقعا ماده‏ای یقینی نیست و تنها شباهتی به یقینیات دارد به اشتباه یقینی تلقی مى‏شود و در نتیجه، قیاس سامان یافته از آن نیز چیزی جز سفسطه نخواهد بود. گزاره یقینی به مدد دلیل اعتقادی جازم را نتیجه مى‏دهد، ولی گاه آنچه واقعا سبب نیست به خطا سبب به حساب آمده و در شناسنده جزمی غیرمطابق با واقع را مى‏آفریند؛ جزمی که فاعل شناسا به اشتباه آن را مطابق با واقع مى‏پندارد.110

اشتباه در تمییز گزاره یقینی از شبه یقینی گاه از سوی خود مستدل و سازنده قیاس روی مى‏دهد و گاه از جانب مخاطب و کسی که استدلال قیاسی برای او اقامه گردیده واقع مى‏شود. منشأ این اشتباه نیز کم توجهی و یا نداشتن توان کافی برای تمییز این دو دسته گزاره است.111 بنابراین، به کارگیری دقت کافی و نیز ممارست در مباحث عقلی راه اصلی رهیدن از دام سفسطه و قدم نهادن در سرزمین براهین حق است.

قیاس برهانی

پیش‏تر به این نتیجه رسیدیم که از میان شیوه‏های سه‏گانه استدلال (قیاس، تمثیل و استقرا) تنها قیاس است که آفرینش‏گر یقین منطقی است و استقرای تام با وجود یقین‏آفرینی، در علوم بشری کمیاب، بل نایاب است؛ از این روی، تنها قیاس را مورد گفت‏وگو قرار دادیم. از طرفی، چون قیاس از دو عنصر ماده و صورت (= شکل) سامان مى‏یابد و پیدایش یقین در گرو یقینی بودن هر دو عنصر یاد شده مى‏باشد، به بحث از ماده قیاس و صورت آن پرداختیم و شرایط و ویژگى‏های هر یک را برشمردیم.

اکنون با دستاوردهایی که فراچنگ آوردیم، به دومین راه دستیابی به یقین منطقی، یعنی راه برهان، مى‏پردازیم و در حد گنجایش این نوشته پیرامون آن سخن مى‏گوییم.

تعریف برهان

منطق‏دانان با ارج نهادن بر منزلت والای برهان آن را با عباراتی چند تعریف کرده‏اند:

ارسطو مى‏گوید: "اعنی بالبرهان، القیاس المؤتلف الیقینی."112 وفق این تعریف، برهان قیاسی است تألیف یافته و یقینی.

فارابی مى‏نویسد: "فالبرهان علی الاطلاق هو القیاس الیقینی الذی یفید بذاته لا بالعرض وجود الشى‏ء و سبب وجوده معا."113

وی مى‏آورد: قیاس‏های تألیف یافته از مقدمات یقینی، بر سه قسم تقسیم مى‏شوند:

یکی قیاسی که، تنها، معرفت به وجود یک چیز را نتیجه مى‏دهد. دیگری قیاسی که صرفا معرفت به سبب وجود یک چیز را نتیجه مى‏دهد. و سومی قیاسی است که هم معرفت به وجود یک چیز و هم معرفت به سبب وجود آن‏را نتیجه مى‏دهد.

این سه قسم قیاس تألیف یافته از یقینیات را برهان مى‏نامند؛ و خصوص قسم سوم را برهان مطلق نام مى‏دهند. بنابراین، برهان مطلق قیاسی یقینی است که بذاته و نه بالعرض، وجود یک چیز و سبب وجود آن را همراه هم نتیجه مى‏دهد.114

ابن‏سینا با مطمح نظر قرار دادن تعریف ارسطو مى‏گوید: در تفسیر این گفته (برهان قیاسی است تألیف یافته و یقینی) اقوال گوناگونی گفته شده است و در اینکه مراد از کلمه "یقینی" چیست اختلاف نظر وجود دارد که آیا مقصود، نتیجه یقینی است یا مقدمات یقینی. به نظر ما چنین مى‏رسد که مراد از یقینی در اینجا یقینی بودن مقدمات است؛ زیرا آنچه ذات برهان را تشکیل مى‏دهد صغری و کبرای آن است و به این ترتیب، وصفی که توصیف‏گر ذاتی یک چیز باشد وصف خود همان چیز هم خواهد بود نه وصف چیزی وابسته به آن و خارج از آن (همانند نتیجه). و پر واضح است که تعریف یک چیز به امور داخلی آن (در اینجا، مقدمات) پسندیده‏تر از تعریف آن به امور خارج از آن است.

با این حال، شیخ‏الرئیس معتقد است که گویا تحریفی در این عبارت واقع گردیده؛ و در اصل باید گفته شود: "البرهان قیاس مؤتلف من یقینیات." یعنی برهان قیاسی است که از مقدمات یقینی تألیف یافته است.115 البته روشن است که در خود قیاس معنای تألیف هم مندرج است؛ چرا که قیاس همیشه مؤلف از صغری و کبری است. پس مى‏بایست، "مؤتلف" را تمهید برای بعد بگیریم و چنین بگوییم که قیاس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقیقی) و شامل قیاس‏های شعری، خطابی، جدلی و مغالطی هم مى‏شود و "مؤتلف من یقینیات" به منزله فصل برهان است.116

بهمنیار با ارائه تعریفی دقیق‏تر چنین گفته است: "و البرهان.... ما یکون مؤلفا من یقینیات لانتاج یقینی."117 برهان چیزی است تألیف یافته از مقدمات یقینی برای آنکه نتیجه‏ای یقینی را به دست دهد.

میر سید شریف جرجانی هم مى‏نویسد: "البرهان هو القیاس المؤلف من الیقینیات."118 برهان قیاسی است تألیف یافته از یقینیات.

خواجه طوسی نیز مى‏آورد: "برهان قیاسی بود مؤلف از یقینیات تا نتیجه یقینی از او لازم آید بالذات و باضطرار."119

محمدرضا مظفر نیز برهان را چنین تعریف مى‏کند: "قیاس مؤلف من یقینیات ینتج یقینا بالذات اضطرارا." و این تعریف را تعریفی نیک، آسان، گویا و مختصر معرفی مى‏کند.120

بنابراین، یقینی بودن مقدمات شرط ضروری هر برهانی است، با این التفات که این مقدمات گاه بدیهى‏اند و گاه نظری، که به بدیهیات ارجاع مى‏یابند. مقدمات یقینی آن‏گاه که با صورت یقینی همراه شوند، ضرورتا نتیجه‏ای یقینی را تولید مى‏کنند.

انتاج یقینی با تکیه بر همان اجزای درونی قیاس، یعنی خود دو مقدمه و نیز هیأت و شکل تألیف آن دو، صورت مى‏گیرد و نیاز به انضمام و همراهی هیچ مقدمه خارجی ندارد؛ و به اصطلاح، این انتاج در قیاس برهانی "بالذات" انجام مى‏پذیرد. انتاج ضروری (باضطرار) نیز از آنجاست که صورت صحیح و ماده یقینی قیاس نسبت به ایجاد نتیجه یقینی علیت دارند، و مطابق ضرورت علی، در فرض تحقق علت تحقق معلول هم ضروری و تخلف ناپذیر است. به این ترتیب، معنای ضروری بودن نتیجه برهان نیز روشن مى‏گردد.121

خلاصه آن که، برهان شناختی مطابق با واقع به دست مى‏دهد و هر آن کس که در پی نیل به چنین شناختی است نیازمند بهره‏گیری از این ابزار کارگشا است تا در سیر فکری خود به سرمنزل یقین فلسفی نایل آید.

جمع‏بندی

به این ترتیب و پس از معرفی دو راه بداهت و قیاس برهانی، راه‏های نیل به یقین فلسفی را شناختیم و دانستیم که با رعایت شرایط هر یک از این دو راه ابزار لازم برای درنوردیدن بلندای یقین فلسفی را در کف گرفته‏ایم، و نه تنها راه شناخت یقینی مطابق با واقع را بسته نمى‏انگاریم، بلکه با گام نهادن در دو شاهراه بداهت و برهان منزل مقصود را بسی نزدیک و یافت واقع را، آن‏چنان که هست، بسی ممکن، بل محقَّق مى‏یابیم.

در اینجا تذکر دو نکته را هم خالی از فایده نمى‏دانیم:

نکته اول. همه معارف و دانسته‏های حصولی یقینی بشر ریشه در بدیهیات دارند و از آن‏ها بر مى‏آیند. در واقع، مجموعه شناخت‏های انسان به ساختمانی مى‏مانند که بدیهیات پایه‏های مستحکم و سستی ناپذیر آنند و سایر شناخت‏ها سازه‏هایی هستند که با تکیه و اعتماد به بدیهیات چینش و بناگذاری مى‏شوند، و اصل استحکام خود و شدت و ضعف آن را از بدیهیات و به نسبت دوری ونزدیکی آن‏ها به دست مى‏آورند.

نکته دوم. بدون وجود شناخت‏های یقینی هیچ‏کس نمى‏تواند ادعای هیچ‏گونه معرفتی را بکند و همان‏گونه که در مبحث امکان شناخت (یقین) با بیانات تنبیهی نشان داده شد، حتی افراطى‏ترین سوفیست‏ها و شکاکان نیز ناخودآگاه پاره‏ای شناخت‏های یقینی را پذیرفته‏اند و بر اساس آن شناخت‏ها به تعامل وگفت‏وگو با دیگران مى‏پردازند. بلکه با باور به این دسته از معرفت‏هاست که چرخ زندگی وفعالیت خود را به گردش درمى‏آورند و بدون آن‏ها اساسا هیچ حرکتی از کسی سر نمى‏زد و نهال زندگی و تمدن انسانی نیز بى‏هیچ تحرکی سخت مى‏خشکید.

اقلیم‏های یقین

پیش‏تر در مبحث کاربرد لغوی یقین اشاره کردیم که یقین در بر دارنده دو اقلیم متفاوت است؛ یکی عرصه‏ای که ریشه در روان آدمی دارد و دیگری عرصه‏ای که نمایانگر جهان خارج است. به عبارت دیگر: یک جنبه یقین حالت و کیفیتی روانی در دارنده یقین است و در برابر آن حالات روانی دیگری مانند: وهم، شک، ظنّ و اطمینان قرار دارد؛ و جنبه دیگر آن، ارتباطی است که میان گزاره و جهان خارج وجود دارد. نسبت گزاره با شناسنده و روان او به مفهوم «باور» متصف مى‏شود و نسبت آن با عالم خارج به مفهوم «صدق» یا «کذب» موصوف مى‏گردد.

در واقع، میان گزاره حاکی و محکی آن در نفس‏الامر، یا مطابقت برقرار هست و یا برقرار نیست و حالت سومی هم وجود ندارد؛ در صورت مطابق بودن گزاره با واقع و حکایت‏گری آن از جهان خارج، گزاره را صادق مى‏گویند و در صورت عدم مطابقت با واقع، کاذبش مى‏نامند.

شناسنده نسبت به همین حیثیت حکایت‏گری گزاره که یا مطابق با واقع هست و یا نیست مى‏تواند حالات روانی مختلفی داشته باشد.122 این حالات از وهم آغاز، و به یقین و جزم روانی منتهی مى‏گردد.123 چنین یقینی، که از آن به یقین روان‏شناختی تعبیر مى‏شود، هیچ‏گونه احتمال خلاف یا شکی را برنمى‏تابد.

اکنون با عنایت به آنچه گفتیم، پرسشی که پیش مى‏آید این است که چگونه میان این دو ساحت از یقین یعنی، ساحت روان‏شناختی و ساحت حکایتگری از واقع ارتباط برقرار مى‏گردد و از یکی به دیگری پل زده مى‏شود؟ به عبارت ساده‏تر: از کجا معلوم آنچه من به آن یقین روانی پیدا کرده‏ام و احتمال هیچ‏گونه اشتباه و خلافی را هم نمى‏دهم واقعا و حقیقتا هم حاکی از واقع و مطابق با آن باشد؟

پاسخ آن است که، همان‏گونه که بارها اشاره کردیم، یقین فلسفی از "دلیل"124 برمى‏خیزد و بر آن تکیه دارد. و نقش دلیل در سامانه یقین آن است که هم حکایتگری گزاره با واقع را تضمین مى‏کند و هم مایه پیدایش جزم روانی مى‏گردد. این دلیل، چنان که گذشت گاه از اجزای خود گزاره و کیفیت ارتباط آن‏ها با یکدیگر برمى‏آید و گاه از خارج گزاره اقامه مى‏شود. به عبارت دیگر، دلیل که یکی از شرایط شکل‏گیری یقین است یا بداهت گزاره مى‏باشد و یا مشاهده و احساس درونی است (آن‏سان که در گزاره‏های وجدانی مشاهده مى‏گردد) و یا برهانی است که برای اثبات آن اقامه مى‏گردد. پایگاه بداهت در علم حضوری و تجربه ذهنی فاعل شناسا است که شخص عالم با رجوع به ذهن خود و با یافت حضوری مى‏تواند حکایت‏گری گزاره از محکی خود و انطباق آن با واقع را دریابد؛ و به این ترتیب، به مدد مشاهده حضوری دو اقلیم یقین را در گزاره‏های بدیهی (اعم از وجدانیات و اولیات) به هم بپیوندد. چنان‏که مى‏تواند با بهره‏گیری از قیاس برهانی برآمده از مقدمات یقینی و دارای شکل صحیح، جنبه روان‏شناختی و واقع‏نمایی یقین را در گزاره‏های نظری در کنار یکدیگر قرار دهد و به هم بیامیزد.

··· پى‏نوشت‏ها

59ـ ابن‏سینا، شفاء الهیات، فصل هشتم از مقاله اولی، ص48ـ54 / المباحث المشرقیه، ص 470 / تعلیقات ملاصدرا بر شفاء (تعلیقات فصل هشتم از مقاله اولی)، ص 49ـ51 / التحصیل، ص 292ـ293 / الاسفار الاربعة، ج 3، ص 445ـ446 / نهایة الحکمة، ص 312 / تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 374.

60ـ برای شناختن مقصود معقول این گفته‏ها و توضیح وتبیین آن‏ها ر.ک: تعلیقات ملاصدرا بر شفاء، ص 40ـ41.

61ـ ملاصدرا معتقد است درمان چنین کسی بر عهده فیلسوف نیست، بلکه بر عهده پزشک است؛ زیرا انکار در این حد یعنی انکار هرگونه شناختی صرفا مى‏تواند برخاسته از پاره‏ای بیمارى‏ها و نارسایى‏های روانی باشد و بس ر.ک: اسفار اربعة، ج 3، ص 445ـ446.

62ـ شهاب‏الدین سهروردی، حکمة الاشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1، ص 212 / ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المکتبة المصطفویه، 1386 ه ق)، ج 1، ص 90 / سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362)، ص 312 / قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 9، ص 41.

63ـ بیان اخیر، تنها در گفتار شیخ اشراق آمده است. ر.ک: مجموعه مصنفات، ج 1، ص 212.

64ـ مرتضی مطهری، مسأله شناخت، ص 23ـ24.

65ـ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 70 پاورقی شماره یک.

66ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 160ـ165.

67ـ البته مراد آن نیست که تمام این دلیل برآمده از علم حضوری است، بلکه مقصود آن است که علم حضوری یکی از تکیه‏گاه‏های اصلی این دلیل است.

68ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 1، ص 140ـ141.

69ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، چ سوم، ص 65.

70ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 3، ص 31ـ33 متن و پاورقی.

711. Dancy J. & Sosa E.(Eds.), A Companion to Epistemology, pp. 283-284, & Edwards P. (Eds.), The Encyclopedia of Philosophy, v. 5-6, p. 378.

و نیز: مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، تهران، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377، ص153ـ155 / مصطفی ملکیان، جزوه شناخت شناسی (تقریر اشکال جی. ای. مور بر شکاکیت کلی)، بنیاد فرهنگی باقرالعلوم، ص 22ـ23.

72ـ نورمن. ال. گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، ج 1، تهران، انتشارات حکمت، 1375، ص 133ـ134.

73ـ باید توجه داشت که در نظر گرفتن الگوی فرضی برای واقعیت امکان ندارد وگرنه ملاک فرض و واقع از دست مى‏رود؛ چرا که واقعیت همیشه در برابر امر مقدّر و فرضی است. پس برای چیز واقعیت‏دار فرضِ صرف امکان ندارد.

74ـ نورمن.ال.گیسلر، پیشین، ص 133ـ134.

75ـ یادآور مى‏شویم که دلیل در این‏جا به معنای لغوی آن، و عبارت از سبب خاص یک تصدیق است. این سبب دلیل در اولیات تصور صحیح طرفین گزاره، در حسیات احساس ظاهری، در وجدانیات علم حضوری و احساس باطنی، ودر اقسام دیگر بدیهیات سبب‏های خاص هر یک مى‏باشد و در نظریات نیز برهان خاص هر گزاره نظری دلیل و سبب پیدایش یقین به آن است.

76ـ قطب‏الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، ص 333 / شرح‏المقاصد، ج 1، ص 210.

77ـ الحاشیة، ص 111 / سید محمدحسین طباطبائی، رسائل سبعة، قم، حکمت، 1362، ج 1، ص 13 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 237.

78ـ دانشوران علم منطق، گاه مجموع حسیات و وجدانیات را تحت یک عنوان، مانند: مشاهدات یا محسوسات، قرار داده و متذکر شده‏اند که این گزاره‏ها گاه به مدد حس ظاهر و زمانی به یاری حس باطن شکل مى‏گیرند؛ در صورت نخست بر آن‏ها نام حسیات و در صورت دوم نام وجدانیات را نهاده‏اند. ر.ک: الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 215 / التحصیل، ص 96 / شرح‏المقاصد، ج 1، ص 211 / الجوهرالنضید، ص 311 / البصائرالنصیریة، ص 139 / شرح‏المطالع، ص 333 / الحاشیة، ص 111 / رسائل سبعة، ص 18.

79ـ پیش‏تر هم یادآور شدیم که مراد از دلیل در اینجا دلیل به معنای لغوی آن است که اعم از استدلال منطقی مى‏باشد.

80ـ الطوسی، نصیرالدین، الجوهر النضید شرح تجرید المنطق، حسن بن یوسف الحلی، (قم، بیدار، 1363)، ص 315.

81ـ همان.

82ـ معرفت‏شناسی در قرآن، ص 145.

83ـ محمدتقی مصباح، پیشین، ج 1، ص 248ـ252.

84ـ همان، ص 248ـ249.

85ـ سخنرانی استاد محمدتقی مصباح یزدی، یکشنبه 7/2/1382، جلسه کانون طلوع مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیره.

86ـ محمدتقی مصباح، پیشین، ج 1، ص 228ـ229.

87ـ زیرا چنان که منطقدانان در تعریف تضایف گفته‏اند، شرط دو مفهوم متضایف آن است که با تصور یکی دیگری هم ضرورتا همراه آن تصور مى‏شود؛ مثلاً اگر کسی مفهوم فرزند را تصور کرد حتما پدر داشتن را هم برای او تصور کرده است، یا اگر علت را تصور کرد الزاما معلول داشتن آن را هم تصور کرده است. به عبارت دیگر: تا معلول داشتن را برای یک چیز در نظر نگیریم عنوان علت را به آن چیز نخواهیم داد و بالعکس. ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، ص 53.

88ـ ر.ک: سخنرانی استاد محمدتقی مصباح یزدی، یکشنبه 7/2/1382، جلسه کانون طلوع.

89ـ محمدتقی مصباح، پیشین، ج 1، ص 242ـ252.

90ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 5، ص 101.

91ـ ابن‏سینا، الشفاء برهان، ص 60 / محمدتقی مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72 / مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 86 / محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108.

92ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108ـ109 / همو، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72.

93 شرح‏المطالع، ص 242 / محمدتقی مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 71 / مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 87 پاورقی.

94ـ آنچه درباره انواع قیاس به لحاظ صورت آن خواهیم آورد در کتاب‏های تفصیلی منطق آمده است، ولی به دلیل سهولت مراجعه و نیز در دسترس بودن، مى‏توانید عمدتا به دو کتاب: جوهرالنضید، ص 162ـ282 / المنطق، ج 2، ص 232ـ282 مراجعه نمایید. ما نیز تلاش کرده‏ایم مطالبی که بیان خواهد شد با تکیه بر مطالب همین دو کتاب باشد.

95ـ در منطق کلاسیک، گزاره به دو قسم حملیه و شرطیه تقسیم شده، که اولی مشتمل بر موضوع و محمول است و رابطه آن‏ها "اتحادی" است؛ مانند: "انسان متفکر است. " و دومی مشتمل بر مقدم و تالی است. رابطه مقدم و تالی در گزاره شرطی اگر به شکل "تلازم" باشد، یعنی هر جا یکی از دو طرف هست طرف دیگر هم باشد، گزاره مورد نظر شرطی متصل خواهد بود؛ مانند "اگر سطحی مثلث باشد مجموع زوایای داخلی آن مساوی با دو قائمه خواهد بود". و اگر رابطه یادشده به شکل "تعاند" باشد، یعنی رابطه اگر به گونه‏ای باشد که چنانچه یکی از دو طرف در موردی صادق بود طرف دیگر صادق نباشد، آن‏گاه گزاره مورد نظر، شرطی منفصل خواهد بود؛ مانند "عدد یا زوج است یا فرد".

96ـ این نکته بهره‏ای است اندوخته از محضر استاد گرانقدر حجت الاسلام آقای فیاضیدام ظله العالی.

97ـ زیرا کبری دلالت دارد بر ثبوت حکم برای آنچه مصداق حد وسط به حساب مى‏آید، و از جمله آنچه حد وسط بر آن صادق است خود اصغر مى‏باشد. از این رو، در نتیجه‏گیری از دو مقدمه قیاس شکل اول هیچ نیازی به عملیات فکری نیست. در واقع، هر کس به ذهن خود رجوع کند مندرج بودن اصغر در اوسط و اندراج اوسط در اکبر را به روشنی مى‏یابد و به این ترتیب، اندراج اصغر در اکبر را بدون نیاز به هیچ دلیلی حضورا ملاحظه مى‏کند. در ضمن چون انتقال از اصغر، که موضوع گزاره نتیجه است، به اوسط و از اوسط به اکبر، که محمول نتیجه است، انتقالی از اخص به اعم و در سه مفهومی است که در طول یکدیگرند، این شکل از قیاس را مقتضای طبع و منطبق بر نظم طبیعی دانسته‏اند؛ زیرا علاوه بر وسط بودن طبیعی حد وسط که در هر چهار شکل الزامی است، درشکل اول به لحاظ صوری و لفظی نیز این ترتیب مراعات شده است. ر.ک: شروح‏الشمسیة، ص 194 / المنطق، ج 2، ص 240 / رهبر خرد، ص 283.

98ـ یعنی در شکل اول، اثبات نتیجه بدیهی بوده و نیازمند اقامه دلیل نیست، ولی در شکل‏های بعدی نظری کسبی است که باید برای اثبات درستی آن اقامه دلیل کرد. هر چند آنچه برای اثبات آن‏ها مورد نیاز است از خود مقدمات این اشکال به دست مى‏آید نه از جایی دیگر، و به عبارتی به صورت بالقوه در آن مقدمات موجود است. ر.ک: النجاة (منطق، ص 51ـ52 / رهبر خرد، ص 283).

99ـ شکل اول قیاس اقترانی برترى‏های دیگری نیز بر سه شکل دیگر دارد که به دلیل رعایت اختصار از ذکر آن‏ها پرهیز مى‏شود. ر.ک: الشفاء (برهان، فصل چهارم از مقاله سوم، ص 210ـ212 / منطق صوری، ص 322ـ323.

100ـ درباره اینکه چرا شناخت‏های تصدیقی انسان همگی حاجتمند باورهای پیش‏دانسته نیستند و بالاخره باید به گزاره‏هایی برسیم که بى‏نیاز از هر گونه دانسته و تصدیق قبلى‏اند، دلایلی از سوی منطقدانان ارائه گردیده است و ما به دلیل پرهیز از اطاله کلام از آوردن آن دلایل و بررسی میزان صحت و دلالت هر کدام خودداری مى‏کنیم و علاقه‏مندان به کاوش بیش‏تر را به منابع ذیل ارجاع مى‏دهیم: ابن‏سینا، الشفاء البرهان، المقاله‏الثانیة، الفصل‏الاول، ص 117ـ124 / التحصیل، ج 1، ص 203ـ204 / شرح‏المطالع، ص 12 / اساس‏الاقتباس، مقاله پنجم، فصل دوم، ص 263 / نقد المحصل، ص 1 / شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 229ـ230 / منطق‏التجرید (الجوهر النضید)، الفصل‏الخامس فى‏البرهان و الحد / شهاب‏الدین سهروردی، منطق التلویحات، به تصحیح فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)، ص 1 / رسائل سبعة، ص 13 / اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 109ـ111 / المنطق، ج 3، ص 313.

101ـ الاشارات و التنبیهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / اساس‏الاقتباس، ص 263ـ265 / شروح‏الشمسیة، ص 241ـ249 / شرح‏المنظومه، 323ـ327 و 338ـ342 / المنطق، ج 3، ص 313.

102ـ مقصود از یقینیات، اصول یقینیات یا همان مبادی یقینی است؛ وگرنه گزاره‏ها و مقدمات یقینی دایره‏ای فراخ‏تر از یقینیات مصطلح دارند؛ زیرا برخی از این گزاره‏های یقینی بى‏نیاز از استدلال نبوده و از مقدمات یقینی دیگر برمى‏آیند. ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 3، با تعلیقات غلامرضا فیاضی، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1423ه ق، چ دوم،ص 327، پاورقی 2).

103ـ ر.ک: الاشارات و التنبیهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / شرح‏المنظومة، ج 1، ص 323ـ327 / المنطق، ج 3، ص 314.

104ـ ر.ک: التعلیقات، ج 3، ص 178 / الاسفار الاربعة، ص هیجدهم / درس فلسفه، ص 498 / نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل سیزدهم، ص 261 / ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 143ـ144.

105ـ ابن‏سینا، الشفاء البرهان، ص 67.

106ـ شرح‏المقاصد، ج 1، ص 213ـ214.

107ـ شرح‏المنظومة، ج 1، ص 326ـ327.

108ـ الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 358ـ361.

109ـ همان، ج 1، ص 213، این وجه دوّم الحاق به مجربات طرفداران دیگری هم دارد. (ر.ک: التحصیل، ص 97 / البصائرالنصیریة، ص 140).

110ـ محمدرضا مظفر، پیشین، ج 3، ص 472ـ473.

111ـ الاشارات و التنبیهات و شرح آن، ج 1، ص 213.

112ـ ارسطو، منطق، با تحقیق عبدالرحمن بدوی، ج 2، چ اول، بیروت، دارالقلم، 1980م، ص 333.

113ـ ابونصر فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 273.

114ـ همان، ص 272ـ273.

115ـ ابن‏سینا، پیشین، فصل هفتم از مقاله اولی، ص 78ـ79.

116ـ محمدتقی مصباح، ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 179ـ180.

117ـ ابن المرزبان بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم، ص 192.

118ـ میر سید شریف جرجانی، التعریفات، بیروت، عالم الکتب، بى‏تا، ص 68.

119ـ نصیرالدین طوسی، أساس الاقتباس، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1، چ اول، ص 274.

120ـ محمدرضا مظفر، پیشین، ج 3، ص 351.

121ـ همان، ص 351ـ352.

122ـ برخی اندیشمندان با عنایت به دو ساحت یقین، ارتباط باور یقینی با فاعل شناسا را گفتمانی روان‏شناختی و خارج از مباحث معرفت‏شناسانه دانسته‏اند و تنها، ارتباط گزاره با جهان خارج و مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع را مبحثی معرفت‏شناختی معرفی کرده‏اند. ر.ک: استاد محمدتقی مصباح یزدی، سلسله نشست‏های معرفت‏شناسی، نشست نهم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 6/3/1380؛ و نیز: سخنرانی استاد محمدتقی مصباح یزدی، جلسه اول کانون طلوع، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، یکشنبه 17/1/1382.

123ـ جهت آشنایی بیش‏تر با دو جنبه یادشده از یقین، ر.ک: شرح‏المواقف، ج 1، ص 1.

124ـ مراد از دلیل در اینجا، دلیل به معنای لغوی آن است که معنایی عام داشته و تنها در قیاس‏های برهانی خلاصه نمى‏گردد.