مقدمه

همه ما گاه در زندگی خود با حوادثی مواجه می شویم که وقتی آن ها را کنار هم می گذاریم، مسئله ای را اثبات می کنند. مثلاً روزی ممکن است هنگام ورود به خانه، درِ خانه را باز ببینیم (در حالی که علی القاعد بسته است). در این وضعیت اندکی مشکوک می شویم. همین که وارد خانه می شویم، در می یابیم که نا آشنایی در غیاب ما وارد خانه شده است. وقتی می بینیم که وضع ظاهری خانه به هم خورده است، تشویش ما بیش تر می شود. زمانی که در کمد را شکسته می یابیم، فرضیه دزد جان می گیرد. اگر برخی اشیای گران قیمت را نیابیم، فرضیه قوت افزون تری می گیرد. در این صورت، بی تردید سراغ پلیس خواهیم رفت تا دزد را بیابد.

به راستی، چه چیز ما را مطمئن می سازد تا به فرضیه دزد را برسیم؟ پاسخ روشن است: کنار هم گذاشتن قرائن و شواهد. اگر فرد فرضی احتمالات دیگری را مطرح نماید در صورتی که از نظر عقل قابل اعتبار نباشد بی تردید خلاف عرف نوعی جامعه عمل کرده و در خور مزمت است.

در مسائل حقوقی، وقتی کارآگاهان با صحنه جنایت مواجه می شوند، فرضیات گوناگونی را متصور می دانند امّا معمولاً یک یا چند فرضیه را می گیرند و بقیه را رها می کنند و با توجه به آن سعی می کنند دلایل و قرائن کافی را بیابند. ممکن است این دلایل قطعی نباشند؛ امّا سازگاری و هماهنگی فرضیه با آن ها ، کارشناس مسائل جنایی را به صحت و درستی فرضیه رهنمون می کند و از همین جا این را نیز درمی یابد که دلایل درست بوده اند. اگر کارشناس به عدم هماهنگی آن ها برسد، نه تنها نتیجه می گیرد که فرضیه نادرست است، بلکه عدم صحت و درستی قرائن را هم کشف می کند. در این گونه موارد، تبیین اهمیت خاصی می یابد و روی هم رفته بهتر می تواند قانع کننده باشد.¹

نمونه دیگر، اخترشناسی است. در اوایل قرن گذشته اخترشناسان تنها به وجود هفت سیاره عُطارِد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زُحل و اورانوس علم داشتند. آن ها مشاهده کردند که مدار سیاره اورانوس دقیقاً مطابق محاسبات آن ها نیست. این مسئله ای بود که می بایست تبیین شود و برخلاف انتظار آن ها بود و این نیز ضرورت تبیین آن را ایجاب می کرد. آن ها استدلال کردند که اگر سیاره هشتمی ورای اورانوس وجود می داشت، که تا به حال مشهود نبوده، تأثیر گرانشی آن بر اورانوس، مداری را که اخترشناسان فی الواقع مشاهده می کردند، به خوبی تبیین می کند. آن ها وجود چنین سیاره را مفروض گرفتند و سرانجام از طریق تلسکوپ قدرتمندی، آن را در همان جا مشاهده کردند که انتظار داشتند. این سیاره هشتم نپتون (Neptune) بود.²

به عقیده برخی فیلسوفان، مثال های فوق، مصادیقی از استنتاج هایی هستند که در قالب هیچ یک از استنتاج های شناخته نمی گنجند؛ بلکه بر شیوه ای جدید هستند و اگر چنین شیوه ای را نپذیریم، مثال های فوق قابل توجیه نخواهند بود.

به نظر آنان، با بررسی اجمالی تاریخ علم، قرائن و شواهد فراوانی می توان برای این شیوه از استنتاج به دست آورد، زیرا این شیوه نه تنها در دانش های گوناگون علوم تجربی، که در توجیه تجارب دینی و حتی اثبات وجود خداوند و اثبات حقانیت موضع رئالیستی، به کار رفته است و امروزه معمولا با نام «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» (inference to the best explanation) میان فیلسوفان از شهرت خاصی برخوردار است. از جمله مواردی که به آن تمسک می جویند، اثبات جهان خارج و توجیه گزاره های مربوط به آن است که عنوان نوشته حاضر است.

ایده اصلی این شکل از استنتاج آن است که ملاحظات تبیینی می توانند ما را به استنتاج نتیجه ای رهنمون کنند؛ همان گونه که دانشمندان از شواهد موجود، فرضیه ای را استنتاج می کنند که در صورت صحت، می توانند آن فرضیه را بهتر تبیین نمایند.³ این شیوه از استنتاج علی رغم وضوح ظاهری و کاربردهای گسترده آن، با پرسش های سخت و دشواری مواجه است؛ پرسش هایی که برخی را واداشته اند عملاً اظهار عجز کنند.⁴ از آن میان می توان به این پرسش ها اشاره نمود: استنتاج فرضیه ای چیست و تبیین بهتر کدام است؟ ملاک های برتری یک استنتاج بر دیگر اشکال آن کدامند؟ این شیوه چه نسبتی با برهان دارد؟ آیا این شیوه نوعی انسجام گرایی نیست؟ آیا این شکل از استنتاج می تواند معیاری درباره صحت توجیه گزاره های عالم خارج ارائه کند؟ سرانجام اینکه در صورت صحت، آیا می توان از تلازم آن با صدق سخن به میان آورد یا نه؟

این نوع استنتاج به قول لیپتون (Lipton) با دو مشکل مواجه است: مشکل توصیف و مشکل توجیه.⁵ مشکل توصیف، خود، به دو مشکل دیگر قابل تجزیه است: چیستی استنتاج معطوف به بهترین تبیین و ملاک برتری تبیینی بر تبیین دیگر. از این رو، می توان گفت، این مسئله با سه مشکل مواجه است: توصیف، تبیین و توجیه. در باب چیستی این نوع استنتاج، که مشکل توصیف است، دیدگاه هایی مطرح است که به آن ها خواهیم پرداخت. در بحث تبیین که به ملاک برتری یک تبیین بر تبیین دیگر مربوط می شود، نزاع بر سر آن است که چه چیز موجب برتری تبیینی بر تبیین های دیگر می شود. در این باب نیز دیدگاه هایی مطرح است که در آینده به آن ها اشاره خواهیم کرد.

مشکل توجیه، به میزان اعتبار و دلایل مؤید این شکل از استنتاج باز می گردد. برخی از معتقدان به این روش، صحت آن را بدیهی دانسته و برخی نیز، همانند صحت و اعتبار منطق سنتی، کوشیده اند شهود را ملاک برتری آن قلمداد کنند و برخی نیز دلایلی بر آن آورده اند که از جمله، کارآیی در برخی موارد است؛ مثل اثبات جهان خارج، توجیه گزاره های مربوط به آ ن و ارائه روشی برای توجیه آن ها.

از سوی دیگر، این شیوه از آنجا با معرفت شناسی ارتباط پیدا می کند که معرفت شناسان معاصر نوعاً معتقداند که توجیه باورهای مربوط به عالم خارج از طریق ارائه ادله صورت می گیرد؛ امّا این ادله لزوماً ادله قیاسی نیستند، که شیوه ای است مقبول؛ بلکه می توانند استقرائی باشند و آنچه در معرفت شناسی معاصر معمول است، همین توجیه استقرائی است؛⁶ زیرا موضوع آن، دانش های تجربی و پسینی (a posteriori) است.⁷ در اینجا استقراء با همان معضلی مواجه است که علوم اند و از این رو عده ای اخیراً به عنوان بدیل استقراء، از شیوه فوق در اثبات و توجیه باورهای مربوط به عالم خارج سود برده اند.

امّا صعوبت بحث های فوق و ناتوانی در پاسخ به پرسش های مذکور، موجب گردیده است جمعی با آن مخالفت ورزند. متفکرانی همچون ون فراسن (Van Fraassen)، فاین (Fine)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright) و عموم آنتی رئالیست ها (anti-realist) همین نگرش را داشته و نقدهای جدی بر آن وارد کرده اند.

آنچه می آید، نگاهی است به تلاش های صورت گرفته برای یافتن پاسخی به پرسش های فوق. ضرورت دارد نخست ماهیت تبیین و ساختار این نوع استنتاج، که به توصیف این رویکرد ارتباط پیدا می کند، بازگو گردد و سپس به علت یا علل برتری آن، که در عنوان این استنتاج قید گردیده، اشاره شود. بحث پایانی به کارآیی آن در توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج می پردازد و برخی نقدها را برمی رسد که منتقدان به سویش روانه کرده اند در نهایت، ارزیابی کلی این شیوه از استنتاج می آید.

استنتاج فرضیه ای

در چند قرن اخیر، پیشرفت سریع و بی وقفه دانش تجربی بسیار ژرف و گسترده بوده است. این سرعت حیرت آور، از سویی، قابل انکار نیست و از سوی دیگر، بسیاری را واداشته است تا به کشف رمز و راز آن بپردازند. در این تکاپو همه دریافتند که روش منطقی آن معمولاً منحصر در استقراء است؛ ولی استقراء بعد از هیوم با معضلات لاینحلی مواجه گردید و حل این مسئله به دغدغه اصلی بسیاری از اندیشه مندان مبدّل شد. علی رغم همه تلاش ها برای ترمیم آن، دیگر کسی به آسانی نمی توانست به آن توسّل جوید.

هیوم می گفت، استنتاج یا قیاسی است و یا استقرائی. به عقیده او، استنتاج استقرائی چون دلیل قیاسی ندارد، فاقد اعتبار است و نمی تواند مفید قطعیت باشد. امّا پیرس این حصر را نپذیرفت و به زعم خود، توانست راهی برای رهایی از این معضل بیابد. وی معتقد بود که نوعی از استنتاج داریم که غیر از این دو قسم است و آن استنتاج «فرضیه ای» (abduction) است.⁸ بنابراین، ما سه نوع استتاج داریم: استنتاج قیاسی، استقرائی و استنتاج فرضیه ای. از آن تاریخ به بعد بود که این روش بسط و گسترش یافت و به عنوان استنتاج معطوف به بهترین تبیین شناخته شد.

در این باره دیدگاه هایی مطرح است. برخی برآنند که تمام انواع استنتاج استقرائی و فرضیه ای، به استنتاج معطوف به بهترین تبیین باز می گردند.⁹ برخی دیگر برآنند که آن ها تفاوت هایی دارند. برخی نیز گام فراتر نهاده، حتی مدعی اند که هر نوع اشکال استنتاج معتبر و موجه سرانجام به استنتاج معطوف به بهترین تبیین بازمی گردد. ¹⁰

چنان که از مثال های آغازین این نوشته و مثال های مذکور در استنتاج معطوف به بهترین تبیین پیدا است، صورت این استدلال را می توان متفاوت از اشکال سنتی قیاس و استقراء ترسیم کرد. در این شیوه از استنتاج، نخست نتیجه به دست می آید و آن گاه مقدمات ذکر می شوند.¹¹ به عبارت دیگر، در ابتدا فرضیاتی شکل می دهیم و بعد سعی می کنیم براساس آن، باورهایی را به دست آوریم؛ باورهایی که در ابتدا از احتمال صحّت اندکی بهره مندند؛ امّا سازگاری و توان پاسخ دادن آن ها به چراهای فرضیه و کنار هم نشاندن جمیع داده ها، هم می تواند فرضیه را استحکام بخشد و هم احتمال صحت خود آن ها را افزایش دهد. از همین امر می توان دریافت که چرا به آن استنتاج «فرضیه ای» گفته اند و گاه به آن استنتاج فرضی قیاسی نیز می گویند.

بنابراین، تفاوت این شکل از استنتاج با استنتاج قیاسی در آن است که در قیاس ابتدا مقدمات ذکر می شوند و بعد براساس آن ها نتیجه ای استخراج می گردد؛ امّا در استنتاج فرضیه ای، نتیجه به صورت احتمالی مفروض دانسته می شود و براساس آن، شواهد و قرائنی جست وجو می گردد. در صورت یافت چنین شواهدی، پژوهشگر به این نتیجه می رسد که هم آن فرض درست است و هم دلایل مذکور را به درستی تحصیل کرده است.

این شکل از استنتاج با استقراء یا «استنتاج به کمک شمارش ساده» (induction by simple enumeration) نیز تفاوت هایی دارد. در استقرای معمولی پژوهشگر، تنها دنبال تعمیم است و این هدف را با استقصاء در موارد جزئی اندک و محدود به دست می آورد؛ در حالی که در استنتاج مورد بحث، عکس آن است؛ یعنی پیش از بررسی موارد جزئی، تعمیم حاصل شده است. دومین تفاوت آن با استقراء در این است که در شیوه فوق، گستره وسیع از داده ها مورد توجه قرار می گیرد که به نوعی کل نگری منتهی می شود و در صورت صحت فرضیه ، این کار به وحدت بخشی جمیع آن ها می انجامد در حالی که در استقراء معمولاً همه موارد بررسی نمی شوند. سومین و مهم ترین تفاوت آن با استقراء شاید در این باشد که علاوه بر تعمیم، به دنبال تعلیل نیز هست. بنابراین، به لحاظی می توان میان این نوع از استنتاج و أشکال متعارف آن تفاوت هایی را تصویر کرد؛ امّا این مقدار نمی تواند ما را به ماهیت و چیستی این نوع استنتاج راه نماید. بنابراین، درک ماهیت آن گام های بیش تری می طلبد.

تبیین

در تعریف و ماهیت «تبیین» دیدگاه های مختلفی ابراز شده است؛ امّا فیلسوفان عموماً معتقدند که تبیین در مقابل «توصیف» است. از این رو، معرفت تبیینی (explanatory knowledge) را در مقابل معرفت توصیفی (descriptive knowledge) قرار می دهند. ارسطو معرفت توصیفی را به «معرفت اینکه چیزی بدین قرار است»، توصیف نمود؛ در حالی که معرفت تبیینی، معرفت به این است که چرا چیزی بدین قرار است. از این رو، تبیین را پاسخ به نوع خاصی پرسش از چرایی توصیف کرده اند؛ هر چند برخی پرسش ها از چرایی، مستلزم تبیین نیستند؛ بلکه مستلزم توجیه معرفتی اند.¹² بنابراین، چون تبیین عموماً در پاسخ به یک سؤال است که در پی یافتن علّت مسئله است، می توان آن را به بیان چرایی تعریف کرد. و به تعبیر موزر، تبیین در حقیقت «فهم پذیر» (understandablity) کردن یک مسئله است.¹³ وقتی مسئله ای تبیین می گردد، به واقع از صعوبت آن کاسته شده، فهم و پذیرش آن سهل تر می نماید.

از این رو، اگر پرسش از چگونگی وقوع مسئله ای باشد، پاسخ به ذکر علت یا علل مسئله نخواهد بود؛ بلکه پاسخ به توصیف و بیان چگونگی وقوع آن است. امّا اگر پاسخی به پرسش از چرایی امری باشد، معرفت تبیینی تلقی می شود. بنابراین، دلایلی که کارکردشان توصیف است، معرفت ارائه می کنند؛ در حالی که کارکرد دلایل تبیینی، عبارت از تبیین است. همین تفاوت موجب شده است تا برخی مدعی شوند نمی توان به آن ها دلایل معرفتی اطلاق کرد.¹⁴ طبق این تفسیر، دلایل معرفتی منحصر می شوند به دلایل توصیفی؛ زیرا دلایل تبیینی حاکی از صدق و کذب نیستند و هر آنچه بیانگر صدق و کذب نباشد، معرفتی نخواهد بود. پس دلایل تبیینی، معرفت نیستند. دلایل اقتصادی و زیباشناختی را نمونه های از این گونه دلایل می دانند.

این در حالی است که گاه به تبیین نیز معرفت اطلاق می کنند و می گویند، معرفت تبیینی و توصیفی هردو زیرمجموعه معرفت گزاره ای (propositional knowledge) هستند.¹⁵ از این رو، می توان به تبیین نیز معرفت اصطلاحی، یعنی باور صادق موجّه، اطلاق کرد که آن را «معرفت گزاره ای» نیز می خوانند. بدین سان، به نظر می رسد تمایز فوق میان ادله معرفتی و ادله تبیینی، و معرفتی دانستن یکی و غیرمعرفتی دانستن دیگری، بی وجه است مگر منظور از «معرفت» معنای دیگری باشد. به هرحال، آنچه به دست آمد، این است که تبیین، یعنی پاسخ دادن به چراهای یک مسئله و این با معرفتی بودن آن منافاتی ندارد.

رویکردهای تبیین

برای تبیین انواعی برشمرده اند که از آن جمله اند: تبیین علّی و تفسیری. تبیین علّی را نیز به آماری (ststatistical)، کارکردی (functional)، ساختاری (structural) و مادی معیشتی تقسیم کرده اند.¹⁶ تفاوت این اقسام ناشی از کارکرد متفاوت و مقاصد گوناگون آن ها است؛ بدین معنا که گاه موضوع تبیین امور روان شناسانه است و به این نوع تبیین، «تبیین روان شناسانه» می گویند. زمانی دیگر، موضوع تبیین، امور فیزیکی است و یا از داده های آن بهره می برد و به آن، «تبیین فیزیکی» می گویند. گاه دیگر، تبیین دربارة مسئله ای تاریخی است که در این صورت به آن «تبیین تاریخی» می گویند و هکذا. از میان اقسام فوق، آنچه با بحث ما ارتباط دارد، تبیین علّی و آماری است و گویا دیگر اقسام از همین منظر به نوعی به این دو قسم باز می گردند. از این رو، نمی توان گفت که این اقسام تفاوت های ماهوی دارند و انواع جداگانه ای محسوب می شوند. تنها این ادعا از نظر منطقی قابل توجیه است که تبیین عل‍ی و آماری قسیم همدیگرند و تفاوت هایی با هم دارند؛ زیرا تبیین آماری به نوعی به استقراء باز می گردد. پیش تر به برخی تفاوت های آن اشارت بودیم. امّا عمده نزاع، در تبیین علی است. بدین روی، آنچه می تواند مورد بحث باشد، این است که آیا شیوه فوق، به استقراء می انجامد یا نه.

چنان که پیش تر گفتیم، تبیین معمولا در مقابل توصیف قرار می گیرد. فیلسوفان در پاسخ به این پرسش که چه امری یا اموری موجب می شود برخی دلایل تبیین تلقی شوند و برخی دیگر تفسیر و توصیف، و به عبارت دیگر، کارکرد تبیین چیست، سه نوع پاسخ داده اند که اینک به اختصار از آن ها یاد می کنیم:

1. رویکرد استنتاجی تبیین

بر اساس این دیدگاه، تبیین نوعی از استدلال است و در واقع، تبیین ذکر قوانینی است که مقدمات استدلال را تشکیل می دهند و آنچه تبیین می شود (axplanadum)، نتیجه طبیعی این مقدمات است؛ مثلا:

ـ سقراط انسان است.

ـ هرانسانی فانی است.

نتیجه می دهد که:

سقراط فانی است.

در این نظریه، تبیین نوعی استنتاج منطقی معتبر تلقی می شود که برای دانستن درستی آن، باید فهمید که آیا براساس منطق سنتی از اعتبار کافی برخوردار است یا نه. برای این منظور، باید حاوی دست کم یک مقدمه کلی باشد که بیانگر قوانینی است. از این رو، یک تبیین در صورتی می تواند معتبر تلقی شود که مشتمل بر شرایط منطقی باشد که استنتاج از آن برخوردار است؛ یعنی ویژگی صوری، ساختاری و محتوایی. حال، اگر تبیینی از این شرایط برخوردار باشد، می تواند استنتاج محسوب شود و از اعتبار برخوردار گردد. این تفسیر مؤید نظر کسانی است که معتقدند میان دلایل تبیینی و امر تبیین شده، همان رابطه ای است که میان مقدمات برهان و نتیجه است؛ یعنی نوعی رابطه تلازمی و استنتاجی میان آن ها برقرار است. بدین روی، می تواند به استنتاج برهانی فروبکاهد و علاوه بر آن، همان ساختاری را دارا باشد که برهان دارد.

2. رویکرد علی تبیین

تبیین در واقع توصیف علل گوناگون یک پدیده است. وقتی می خواهیم پدیده ای را تبیین کنیم، اطلاعاتی را درباره عللی که منجربه پدید آمدن آن شده اند، ذکر می کنیم. طبق این تفسیر، کارکرد تبیین، تعلیل است.

یکی از ویژگی های تبیین را پیش بینی شمرده اند. وقتی به پرسش ها دربارة چرایی یک مسئله پاسخ می دهند، در حقیقت، مسئله تعلیل را تحلیل کرده اند. از آنجا که کشف رابطه علیت امکان پیش بینی را میسر می سازد، می توان گفت که تعلیل به پیش بینی می انجامد. درعین حال، مواردی نیز هست که در آن ها تبیینی صورت می گیرد بدون اینکه پیش بینی نماید. حال اگر تبیین همواره به پیش بینی می انجامد، این موارد را چگونه می توان توجیه کرد؟ مثلاً:

ویروس فلج، یک علت (لااقل به این معنا که شرط ضروری و مهمی است) برای فلج نسبی است. لذا ویروس فلج می تواند وقوع فلج نسبی را تبیین نماید؛ امّا وقوع آن را تضمین نمی کند، حتی محتمل نمی سازد و بدین ترتیب، نمی تواند فلج نسبی را پیش بینی کند.¹⁷

امّا به نظر می رسد این اشکال از آنجا ناشی شده است که تفکیک میان معنای عام علیت و معنای خاص آن صورت نگرفته است.¹⁸ گویا منظور از تعلیل در این کاربرد، مطلق رابطه علیت است به نحوی که هر نوع وابستگی حتی علیت ناقصه و شروط را شامل می گردد؛ چنان که در مثال فوق تصریح شده است. اگر منظور از تعلیل این باشد، حق آن است که تبیین همواره به پیش بینی نمی انجامد؛ زیرا پیش بینی در صورتی ممکن خواهد بود که علیت تامه و انحصاری امری، تحصیل گردد. فقط در این صورت است که می توانیم به قانون کلی تلازم میان علت خاص و معلول آن دست می یابیم و در غیر آن، ممکن است علل دیگری هم دخیل باشند که با نبود یکی از آن ها ، معلول هم نخواهد بود.

مشکل دیگر این است که در مواردی تبیین است بدون این که سخنی از علیت باشد. اگر تبیین همان تعلیل است، در هر جا که تبیینی صورت گرفته است، باید بتوان علیتی هم یافت؛ در حالی که این گونه نیست؛ مثلا تبیین های در باب ریاضیات و منطق، هیچ یک تبیین علِّی نیستند. به علاوه، برخی تبیین ها تنها به نحوة کارکرد اشیاء مربوط می شوند، بدون اینکه علل، این کارکرد آن ها را مشخص نمایند. فی المثل ممکن است دستورالعمل های رایانه جدید شما، با اصطلاحات مفید، نحوة کارکرد سیستم چندرسانه ی آن را تبیین کند بدون اینکه چرایی این کارکرد آن را مشخص کند. از این رو، این دستورالعمل ها تبیین غیرعلِّی ارائه می دارند.¹⁹

به نظر می رسد این مشکل نیز از آنجا پدید آمده است که میان تبیین تعلیلی و تبیین تفسیری، تمایزی صورت نگرفته است؛ زیرا همان گونه که یادآور شدیم، نوعی از تبیین در واقع، همان تفسیر و توصیف است و این اشتراک در اسم باعث می شود تا هر تبیینی به تعلیل فرو کاسته شود؛ در حالی است که چنین ملازمه میان تعلیل و تبیین وجود ندارد؛ همچنان که از مثال فوق به دست می آید. در ثانیاً، منظور از علیت، علیت خارجی نیست؛ بلکه معنای عام آن است که شامل علیت تحلیلی و ذهنی هم می شود. علیت منطقی و ریاضی عموماً این گونه است. در مثال فوق، اگر هم منظور از «تبیین» تعلیل باشد، می توان گفت معنای عام آن مقصود است.

3. رویکرد تجربی

تبیین، در واقع، اطلاعاتی است که بیان می کند احتمال صدق پدیده ای بر رقبای آن، بیش تر است. آنچه می تواند این خصیصه را تبیین کند، بستری است که در آن این پرسش مطرح شده است، نه استنتاج فوق. فراسن که از آنتی رئالیست ها است، موضع خود را «تجربه گرایی سازنده» (constructive empirism) می نامد.²⁰ وی معتقد است که تنها می توان گفت، این شیوه، از کفایت تجربی برخوردار است به این معنا که تنها در امور تجربی کارایی دارد؛ امّا از پدیده های مشهود نمی توان به پدیده های نامشهود نقبی باز نمود و احکام آن ها را تعیین کرد. برخی دیگر از آنتی رئالیست ها نگرش های متفاوت دارند که اکنون مجال ذکر آن ها نیست. قدر مشترک تمام آن ها این است که شیوه مذکور توان استنتاج امور کلی و نامشهود را ندارد و این نوع رویکرد، در واقع انکار آن است.

به نظر می رسد نگرانی عمده آنتی رئالیست ها همین است که در مواردی تبیین صورت می گیرد، بدون اینکه پیش بینی انجام شود و در مواردی پیش بینی می شود؛ امّا ناکام از آب درمی آید و در مواردی، ادعا می شود که بهترین تبیین است؛ امّا در حقیقت بدترین تبیین است. روزگاری فرضیه زمین محوری از همین تبیین برخوردار بود. تمام قرائن و شواهد به نفع آن بود؛ امّا دیدیم که خلاف واقع از آب درآ مد و در مواردی چه بسا بدترین تبیین باشد. از آنجا که شیوه فوق در موارد بسیاری ناکارآمد است، نمی توان بر آن اعتماد نمود و آن را معتبر تلقی کرد.

بنابراین، اگر منظور از تبیین، تفسیر سوم باشد، نمی توان از این روش انتظار نتیجه مطلوب را داشت؛ بلکه آنچه به دست می آید، همان است که از استقراء حاصل می شود، در نتیجه، به همان اشکالاتی مبتلا می شود که استقراء مبتلا است چنان که هارمن می گوید.²¹

امّا دربارة دو تفسیر نخست آن، چند نکته درخور توجه است: اولاً، به طور کلی می توان گفت که تمایز میان تعلیل و توصیف و به دنبال آن، طرح این سخن که علم (science) در پی توصیف است نه تعلیل، بیش تر برخاسته از نگرش پوزیتیویستی است. از این رو، اگر کسی ملتزم به توصیه تجربه گرایی افراطی نباشد، می تواند مدعی شود که در قلمرو علوم نیز می توان دنبال تعلیل بود، همان گونه که بسیاری هستند.²² بنابراین، در قلمرو دانشی که «علم» خوانده می شود، می توان در پی یافتن علل پدیده ای بود و این گونه نیست که تنها در فلسفه و مابعدالطبیعه، انسان دنبال یافتن علل و اسباب امور باشد.

مسئله دیگر این است که آیا می توان مدعی شد تبیین برهانی، تبیین علی نیست و آیا پیش بینی، مختص تبیین علی است؟ به نظر می رسد پاسخ هر دو پرسش منفی است. در باب برهان، چنان که برخی منطق دانان و فیلسوفان مسلمان می گویند،²³ میان مقدمات و نتیجه آن ها نوعی رابطه علی و معلولی برقرار است، هرچند رابطه علی آن ها از نوع رابطه علی خارجی نیست (مگر اینکه کسی به تمایز میان رابطه علی و استلزامات عامه معتقد باشد و مدعی شود که نوع اخیر هیچ ربط و نسبتی با علیت ندارد). مدار تقسیم برهان به «برهان إن» و «برهان لم» علیت میان اجزاء برهان است.²⁴ بنابراین، تبیین علی و برهانی می توانند جمع شوند؛ امّا پاسخ پرسش دوم نیز منفی است؛ زیرا پیش بینی در برهان نیز ممکن است. وقتی انسان دو مقدمه برهان را بپذیرد، به خصوص مقدمه کلی آن را، به نحوی می تواند نتیجه را به دست آورد.²⁵ اشکالات مطرح شده بر شکل اول، به خوبی بیانگر این حقیقت اند.²⁶ بنابراین، دو دیدگاه نخست را به نوعی می توان به دیدگاه واحد فروکاست؛ یعنی تبیین علی و استنتاجی، نوع واحدی از استنتاج هستند. تبیین علی، از همان ساختاری برخوردار است که برهان برخوردار است؛ زیرا در آن نیز همانند برهان از مقدمه کلی استفاده می شود که تلازم میان علت و معلول است. بنابراین، هر شکلی از استنتاج معتبر به ناچار به نوعی باید به برهان برگردد. شاید منظور هارمن از این سخن که هر شکلی از استنتاج معتبر به استنتاج معطوف به بهترین تبیین باز می گردد که به آن اشاره نمودیم همین معنا است که اگر چنین باشد، بی گمان درست خواهد بود. دیدگاهی که اخیراً ابراز گردیده، می تواند مؤید همین نظر باشد. در این دیدگاه، قانونیت و مشروعیت این روش مسلّم است. آنچه می تواند مورد بحث باشد، کارآیی و کارآمدی آن است که به مبانی معرفتی مقبول فرد وابسته است.²⁷ اگر کسی به قانون علی و معلولی متعهد نباشد یا آن را بپذیرد امّا نه در امور فیزیکی و بیرونی، می تواند استنتاج فوق را ناکارآمد تلقی کند. بنابراین، آنچه عمدتا مورد نزاع است، کارآمدی آن است نه اصل اعتبار منطقی آن.

به هرحال، تا اینجا به اختصار چیستی استنتاج فوق را بازگو کردیم. اینک به جا است به مسئله دوم این بحث بپردازیم که ملاک برتری تبیینی بر تبیین دیگر است.

تبیین بهتر

نمی توان انکار کرد که گاه از یک پدیده چند گونه تبیین وجود دارد و چه بسا برخی از این تبیین ها، تبیین وهمی و خیالی باشند یا دست کم، تبیین خلاف واقع ؛ در حالی که ممکن است ما آن ها را واقعی بپنداریم. در این گونه موارد وظیفه چیست؟ همچنان که دربارة مشکل دوم توصیف استنتاج معطوف به بهترین تبیین گفتیم، می توان این پرسش را طرح کرد که ملاک برتری تبیینی بر تبیین دیگر چیست؟

معتقدان به این روش معیارهای بسیاری را برشمرده اند: عمیق بودن، جامعیت، یعنی شمول قلمرو بیش تر، سادگی،²⁸ قدرت وحدت بخشی،²⁹ دوری نبودن، استعجالی نبودن (ad hoc)، مرتبط بودن تبیین، عاری از ابهام بودن آن، قابل اعتماد بودن، عاری از فرض زاید بودن یعنی رعایت اسطره اُکام، سازگاری با نظریة خوش ساخت³⁰ و وحدت بخشی پدیده های به ظاهر جداً و بی ارتباط.³¹ برخی نیز قیاس پذیری (analogy)³² را افزوده اند.³³ اگر فرضیه ای مثل بتواند پدیده های بسیار و به ظاهر بی ارتباط را مرتبط کند و میان آن ها به نوعی سازگاری پدید آورد، برتر از سایر فرضیه ها خواهد بود و اگر احیاناً چند فرضیه از این ویژگی برخوردار باشند، فرضیه ای قابل اعتمادتر است که موجودات کم تری را مفروض بگیرد؛ همچنان که استره اکام می گوید.

بنابر هر یک از معیارهای فوق، اگر کسی ـ مثل معیار «سادگی» را بپذیرد، استنتاج مذکور به استنتاج معطوف به ساده ترین تبیین تبدیل می شود. منظور از سادگی این است که اعیان کم تر و موجودات اندکی را مفروض بگیرد. اگر کسی «عدم ابهام» را معیار قرار دهد، عنوان استنتاج مذکور به استنتاجی تغییر می یابد که کم ترین ابهام را دارد. منظور از «عدم ابهام» آن است که بتواند به چراهای همدیگر پاسخ دهند و آن ها را بی سرنوشت نگذارند. بنابراین، معیار «عدم ابهام» با معیار «وحدت بخشی» و برخی دیگر، می توانند جمع شوند. بدین ترتیب، می توان گفت که اشکال تعدد معیارهای مذکور تا اندازه ای رفع گردیده است.

امّا همان گونه که در باب تبیین اتفاق نظر وجود ندارد، راجع به چیستی برتری و معیارهای آن نیز وحدت نظر وجود ندارد. از این رو، افرادی که از سادگی معیار برای بهتر بودن تبیین جانبداری کرد ه اند، مانند الیوت سابر (Eliott Sober)،³⁴ مورد انتقاد واقع شده اند؛ زیرا این معیار، نه تنها ساده نیست که ابهام آن بیش تر از «تبیین بهتر» است. یکی دیگر از معیارها، معیار استعجالی نبودن است. به راستی چه وقت می توان گفت معیاری استعجالی و موردی است یا استعجالی نیست؟ آیا راهی برای شناخت فرضیه های موردی وجود دارد یا چنان که کارل همپل می گوید، هیچ راهی برای شناخت آن وجود ندارد؟³⁵ پس در این بحث نیز با دو مشکل مواجه خواهیم بود: عدم اتفاق نظر در چیستی معیارهای فوق و عدم کارآیی معیارها.

دربارة مشکل اول، به ظاهر توضیح نداده اند و چیستی آن را به شهود متعارف انسان وا گذاشته اند. چون نوعاً می دانیم سادگی چیست، نیازی ندیده اند معیارهایی برای خود سادگی ارائه دهند. امّا دربارة مشکل دوم، ادعا نکرده اند که یک معیار کارآیی کلی دارد به نحوی که با هیچ نقضی مواجه نمی شود؛ بلکه چند معیار را به نحو طولی ذکر کرده اند. تردید نداریم که سازگاری و عدم تناقض از اهمیت فراوانی برخوردار است؛ به گونه ای که آن را «امّ العلوم» دانسته اند؛³⁶ ولی کاربست آن در همة علوم به خصوص در علوم تجربی کاری است دشوار. بدین روی، این معیار به تنهایی نمی تواند همواره نظریه ای را بر نظریه ای دیگر یا تبیینی را بر تبیین دیگر رجحان بخشد، مگر با تقلای فراوان. بدین ترتیب، شاید آنان مدعی شوند که در استنتاج همواره ضرورت دارد از ترکیب چند معیار استفاده شود؛ همچنان که معمولاً چند معیار را ذکر می کنند.

از آنچه گفته شد، به دست می آید که شیوه استنتاجی مذکور، به نحوی با برهان ارتباط دارد؛ امّا این سخن بدان معنا نیست که نتیجه آن همواره ضروری و حتمی است؛ چنانکه برهان هم نیست؛ زیرا موضوع آن امور تجربی است و کشف رابطه علیت در آن عرصه به آسانی میسر نیست. به تعبیری دیگر، چون مواد آن از بدیهیات نیست، لاجرم به نحوی باید به بدیهیات بازگردد و این کاری است دشوار.

امّا مشکل دوم این شیوه، در توجیه رخ می نماید که به دلایل اثبات آن بازمی گردد. مدافعان این شیوه از استنتاج، به دلایل گوناگونی توسل جسته اند. از جمله این دلایل، تأمین رئالیسم متافیزیکی، معرفتی و علمی است. ایده اصلی رئالیسم متافیزیکی آن است که اشیائی مستقل از ما و فکر و نظر ما وجود دارند؛ امّا رئالیسم معرفتی گویای آن است که ما به وجود چنین موجوداتی می توانیم معرفت حاصل کنیم. رئالیسم علمی مدعی است که علم می تواند روایت درستی از جهان و موجودات به دست دهد.

استنتاج معطوف به بهترین تبیین و رئالیسم متافیزیکی

وجود عالم خارج و به تعبیر دیگر، رئالیسم متافیزیکی، در نظر برخی فیلسوفان، بدیهی و بی نیاز از استدلال است، امّا کسانی که آن را بدیهی نمی دانند، تلاش هایی برای اثبات آن صورت داده اند.

چالش هایی که در این عرصه فراروی فیلسوفان قرار دارند، عبارتند از: فرضیه ایدآلیستی بارکلی (Berkeleyani dealist hypothesis)، فرضیه توهم (hallucination hypothesis)، مغز در خمره و دیو فریبکار دکارت.³⁷ بر اساس این فرضیه ها، نه جهانی وجود دارد و نه اشیاء متعارفی که ما با آن ها سر و کار داریم؛ بلکه مثلاً شیطان فریبکاری ما را وامی دارد تا فکر کنیم چنین جهان و موجوداتی وجود دارد یا اندیشه مند برتری این تجارب حسی را در ما می آفریند به نحوی که می پنداریم چنین جهانی وجود دارد و یا اینکه احیاناً دچار توهم شده ایم.

مدافعان این نوع استنتاج برای ردّ فرضیه های رقیب و اثبات صدق تفسیر خود که بنابر آن، جهانی مستقل از آدمی و اندیشه او وجود دارد به استنتاج معطوف به بهترین تبیین متوسل می شوند که مدعی است چون تبیین مذکور نسبت به رقبا، تبیین بهتر است، احتمال صدق آن افزون تر است. بنابراین، عالمی وجود دارد که در ما أثر می گذارد و ما مدام از آ ن تأثیر می پذیریم. این تأثیر و تأثر هیچ تفسیر مقبولی را برنمی تابد مگر اینکه جهان بیرون از انسان وجود داشته باشد.

استنتاج معطوف به بهترین تبیین و رئالیسم معرفتی

مشکل دوم دربارة جهان خارج، معرفت ما به آن است؛ یعنی حال که جهان خارج وجود دارد، آیا می توانیم از آن معرفتی حاصل کنیم یا نه. در این باره سه دیدگاه کلی وجود دارد: منکر هرنوع معرفت، معتقد به اینکه به هرچیزی معرفت داریم، و دیدگاه میان این دو. بنابر دیدگاه سوم، که موضوعِ نوعِ رئالیست ها است، تردیدی نداریم که به بسیاری از امور معرفت داریم و چیزهایی نیز وجود دارند که ما به آن ها معرفت نداریم.³⁸ اینان برای تثبیت دیدگاه خود، تلاش های بسیاری صورت داده اند. برخی فیلسوفان در توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج و کشف راز واقع نمایی آن ها، چون معتقدند راه توجیه برهانی آن ها امکان پذیر نیست، به این شیوه متوسل شده اند. از آنجا که آنان معتقدند چنین باورهایی، باورهای مبنای دیگر هستند، در توجیه خود به ناچار باید خود کفا باشند. حال اگر باورهای مبنای دیگر وجود نداشتند، چگونه می توان باورهای فوق را توجیه کرد؟

اگر کسی انسجام گرا باشد، به آسانی می تواند به هماهنگی و سازگاری (همان تفسیر رایج آن) یعنی رابطه درونی آن ها متوسل شود؛ امّا اگر مبناگرا باشد، چگونه می تواند به پرسش فوق پاسخ دهد؟ از این رو، به نظر می رسد معرفت شناسانی در توجیه باورهای حسی و تجربی دچار مشکل هستند که به نحوی مبناگرایند. به همین دلیل است که در عمر اندک این شیوه استنتاج، نوعاً مبناگرایان از آن بهره برده اند؛ مثل راسل³⁹ و موزر.

از جمله کسانی که به آن در توجیه گزاره های مذکور استناد کرده، موزر است. وی در توجیه باورها یا گزاره های حسی و تجربی، به مبنای غیر گزاره ای (non proposional) اعتقاد دارد و این مبنا در واقع همان تجربه حسی انسان است. به نظر او، باورهای پایه و غیرپایه هر دو دارای دلیل هستند؛ امّا هیچ کدام نمی توانند مبنای نهایی استنتاج واقع شوند؛ بلکه آنچه می تواند مبنا قرار گیرد، تجارب ما است. این تجارب همانند تمام باورها، دلیل دارند؛ تفاوت میان آن ها در این است که باورها (اعم از باورهای پایه و غیرپایه) ادله معرفتی دارند (که پیش تر به این تمایز اشاره شد)؛ ولی این تجارب ادله غیرمعرفتی یعنی ادله تبیینی دارند، نه ادله معرفتی تا موجب تسلسل یا دور گردد.

حال ممکن است این پرسش رخ نماید که چنین تجربه ای غیرگزاره ای چگونه می تواند مبنا واقع شود؟ وی معتقد است که چون محتواهای این تجارب بدیهی اند، وجود آن ها مسلم است؛ زیرا انسان همواره به محتواهای تجربه خود آگاهی و علم دارد. پس وجود آن ها برای ما بدیهی است و نیازی به اثبات آن ها نیست. امّا اگر گفته شود که هر تجربه ای می تواند تفسیرهای مختلفی داشته باشد، هم می توان آن را تفسیر رئالیستی نمود و هم تفسیر ایده آلیستی و حتی خیالی و وهمی. حال چگونه می توان تجارب غیرگزاره ای را مبنا قرار داد و وهمی بودن آن ها را برطرف ساخت؟

موزر معتقد است دلیل این امر، که تجربه ای واقعی است، تبیین است.⁴⁰ با پاسخ به اینکه تجربه مذکور نتیجه تأثیر موجود خارجی است که با پدیده تجربی من تناسب دارد، بهتر می توان رویدادهای دیگر را فهم کرد و به آن ها معنا بخشید. به عبارت دیگر، وقتی از چرایی چنین تجربه ای می پرسند و مجموعه رویدادهای دیگر را کنار هم می گذارند، ما را به این امر رهنمون می کند که تجربه مذکور، وهم و خیال نیست. چنین توجیهی، علاوه بر تأمین صدق تجربه مذکور، با رئالیسم روان شناختی ما نیز سازگار است.

امّا تجربه مذکور، علاوه بر فرضیه توهم و خیال، که موزر به نحوی کوشید آن ها را برطرف سازد، با مشکلات دیگری نیز مواجه است؛ مثل احتمال خطای گفتاری (اگر معرفت ما از آن طریق باشد) و خطای چاپی (اگر منبع ما مثلا خواندنی باشد) و احتمالات مشابه آن. این گونه احتمالات را چگونه می توان مرتفع ساخت؟ گلبرت هارمن (Gilbert Harman) در پاسخ به همین احتمالات، به شیوه استنتاج معطوف به بهترین تبیین، متوسل شده است. وی مثالی می آورد و می گوید:

در تابلوی اعلانات بخش فلسفه اطلاعیه ای است مبنی بر اینکه «مثلا آقای x امشب در دانشکده y، سخنرانی دارد.» فرض کنید که این امر می تواند این باور من را که آقای x امشب در دانشکده y سخنرانی خواهد کرد، توجیه می کند. فرضاً من از این باور، نتیجه می گیرم که آقای x امشب در یک مکانی سخنرانی خواهد نمود. این باور من موجه است. حال فرض کنید که قرار سخنرانی فوق چندین هفته قبل لغو شده است؛ امّا من آن را نمی دانستم و به ذهن کسی هم نرسیده است تا اطلاعیه فوق را از روی تابلوی اعلانات بردارد. بنابراین، این باور من که آقای x در دانشکده y سخنرانی خواهد داشت، کاذب است. در نتیجه، من معرفت ندارم که آقای x امشب در مکانی سخنرانی خواهد کرد، حتی در صورتی که فرض کنید من از باب اتفاق حق بجانب باشم (چون آقای x پذیرفته است که در مکان z سخنرانی نماید)؛ زیرا ربط صدق و توجیه تأمین نشده است. به تعبیری دیگر، آنچه صادق است، دلیل ندارد که سخنرانی در مکان z باشد و آنچه توجیه دارد، که سخنرانی در مکان y باشد، صادق نیست.⁴¹

او در ادامه از ما می خواهد باوری را مدنظر قرار دهیم که از طریق مرجعیت منابعی یا تجارب ذهنی حاصل شده است. باوری که از طریق مرجعیت حاصل شده، یا آن را از فرد متخصص شنیده ام یا در منابعی خوانده ام. باوری که از طریق این منابع به دست آورده ام، علاوه بر صدق، باید به گونه ای باشد که احتمال لغزش کلامی یا خطای چاپی هم نداشته باشد. اگر مثل از باب اتفاق به گونه ای چاپ شده است که خطای چاپی آن گویای همان چیزی است که مقصود من بوده، باز هم معرفت نخواهم داشت، یا اگر مرجع اطلاعات می خواسته مطلب دیگری بگوید، امّا بنابر لغزش کلامی، سخنی گفته که من از آن چیزی فهمیده ام که درست است، با اینکه مقصودش نبوده، بازهم معرفت ندارم.

بنابراین، اگر کسی به تحلیل سه جزئی معرفت اعتقاد داشته باشد، ناگزیر است هم شرط صدق را تأمین کند و هم شرط توجیه را. با وجود احتمالات فوق، این شروط تحصیل شدنی نیستند مگر به استنتاج معطوف به بهترین تبیین متوسل شویم. امّا اگر دستمان از چنین روشی کوتاه است، به هیچ عنوان نمی توانیم درستی و صدق چنین باوری را توجیه کنیم.⁴² بدین ترتیب، روش فوق می تواند احتمالات مذکور را مرتفع کند و شروط صدق و توجیه را فراهم سازد.

این نقض ها مشابه نقض هایی است که گتیه مطرح کرده است. وی مواردی را پیش می کشد که هم باورند و هم صادق و هم توجیه دارند؛ مثل موارد فوق. امّا توجیه، ناظر به باوری است که صادق نیست و باوری که صادق است، توجیه ندارد. طرح این مشکل، که مناقشات بسیاری را برانگیخته و به حل نهایی نرسیده است، گویای مسئله دیگری نیز هست و آن اینکه می توان مواردی را یافت که در آن تفکیک میان صدق و توجیه صورت گرفته است؛ یعنی ممکن است باورهایی را بیابیم که توجیه دارند؛ امّا کاذبند؛ همانند مثال فوق. از همین رو، امروزه وجود باورهای کاذب موجه، پذیرفته شده است.

به نظر می رسد حل این مشکل زمانی ممکن خواهد بود که علت و زمینه پدید آمدن آن را بدانیم و این زمینه (یا دست کم، یکی از مهم ترین آن ها) روی آوردن به توجیه استقرائی یا توجیهات مشابه آن بوده است. امّا اگر بتوانیم راهی بیابیم که مشکل استقراء را نداشته باشد، موارد نقضی مذکور مرتفع خواهند شد و این راه بی تردید، برهان خواهد بود. بنابر برهان، معمولاً نمی توان مواردی را یافت که توجیه دارند، امّا صادق نیستند، مگر در علوم پسینی، آن هم نه بدان دلیل که نقصی در برهان است؛ بلکه بدان جهت که برهان در امور تجربی به آسانی امکان پذیر نیست. از این رو، فرموده اند که:

اثبات اینکه علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاهی است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناختة دیگری وجود ندارد، بسیار مشکل است. و مشکلتر از آن، اثبات عامل انحصاری و جانشنین ناپذیر است؛ زیرا همواره چنین احتمالی وجود دارد که در شرایط دیگری پدیده مورد نظر به وسیله عوامل دیگری تحقق یابد؛ چنانکه اکتشافات تازه علوم فیزیک و شیمی چنین احتمالی را تأیید می کند. و به همین جهت است که نتایج تجربه هیچگاه ارزش بدیهیات را نخواهد داشت؛ بلکه اساسا یقین مضاف (اعتقاد جزمی که خلاف آن محال باشد) را نیز به بار نمی آورد.⁴³

امّا اگر بتوان علوم تجربی را به گونه ای توجیه کرد که قریب به برهان باشد، می توان مدعی شد که وجود باور کاذب موجه هم بسیار اندک است؛ به گونه ای که قابل طرح نیست. به تعبیر دیگر، اگر قرائن و شواهد کافی داشته باشیم که میان دو موجود مادی گونه ای رابطه علی و معلولی است، می توان نشان داد که اگر باوری توجیه داشته باشد، لزوما صادق خواهد بود. شاید منظور کسانی که در پاسخ به مشکل گتیه به رابطه علی تمسک جسته اند، همین باشد.

امّا از نحوه استفاده موزر از شیوه استنتاج معطوف به بهترین تبیین بر می آید که وی تبیین را به تعلیل فرومی کاهد و به نحوی از قاعده سنخیت میان علت و معلول که در میان فیلسوفان از شهرت بسیاری برخوردار است استفاده می برد. اگر چنین امری اثبات شود، می توان نتیجه گرفت که علتی متناسب با تجربه حسی من در بیرون از من وجود دارد. ⁴⁴ بنابراین، شناخت من از واقع همانگونه خواهد بود که واقع هست؛ یعنی تفسیر مطابقی صدق.

حال ممکن است کسی پرسشی دربارة نحوه معرفت ما مطرح کند؛ بدین معنا که بپذیرد معرفت (یعنی باور صادق موجه) داریم؛ امّا بپرسد که آیا این را نیز می دانیم که چنین معرفتی داریم یا نه؟ تفاوت این بحث با بحث قبلی در آن است که در آنجا می خواستیم باور را توجیه کنیم؛ امّا در این بحث می خواهیم توجیه معرفت را بدانیم، نه توجیه باور را. از آنجا که این بحث همان بحث توجیه نیست که در آن دیدگاه های مبناگرایی و انسجام گرایی مطرح است و بلکه بحثی است دربارة توجیه اصل معرفت، به آن »فراتوجیه» اطلاق نموده اند. تفاسیر ارائه شده و پاسخ هایی که به پرسش فوق داده اند، را وضوح بیش تری می بخشد. اینک به طرح همین بحث می پردازیم.

استنتاج معطوف به بهترین تبیین به عنوان معیار ارزیابی

یکی از دلایل این شیوه، تأمین مسئله ای است با عنوان «مسئله معیار» (The Problem of the Criterion)، به ویژه معیار گزاره های مربوط به عالم خارج. همه می دانیم که معرفتی از عالم خارج داریم؛ امّا آیا نحوه این معرفت را نیز می دانیم؟ به خصوص وقتی دربارة «نخستین معرفت ما از عالم خارج» می پرشند: آیا این معرفت نخست با موارد جزئی آغاز می شود یا با روش کلی؟ پیرهون نخستین طراح این مسئله درباره نزاع خود با رواقیان و تأیید دیدگاهش مبنی بر تعلیق حکم، می گوید:

حال آنان این مباحث را یا سزاوار قضاوت و داوری می دانند یا نمی دانند؛ اگر بگویند که سزاوار قضاوت نیست، فی الفور همان خصوصیت امتناع از حکم نمودن را پذیرفته اند؛ در حالی که اگر بپذیرند که سزاوار قضاوت است، از آن ها می خواهیم بگویند که بدین ترتیب، خودِ این سخن قضاوت شده است یا نه؛ زیرا معیار پذیرفته شده و معرفتی در اختیار نداریم بلکه کماکان به دنبال این هستیم که آیا معیاری وجود دارد یا نه. علاوه بر این، برای قضاوت نمودن درباره مباحث مطرح شده در باب معیار، می بایست معیار پذیرفته شده ای در اختیار ما باشد تا بدین وسیله دربارة این مباحث داوری نماییم. برای داشتن معیار پذیرفته شده ، می بایست نخست درباره مباحث در باب معیار، داوری نمود... و بدین ترتیب، آن ها را به تسلسل می کشانیم.⁴⁵

حال آیا مفری برای بیرون رفت از این معضل وجود دارد یا نه؟ اگر وجود ندارد، آیا می بایست آن گونه که پیرهون می گفت قانع بود و از داوری امتناع کرد یا آن گونه که چی زوم می گوید باید تن به شکاکیت داد؟

موزر در پاسخ به این سؤال که آیا راه بیرون رفتی برای این مشکل وجود دارد یا نه، مدعی می شود که چنین راهی وجود دارد.46 راه حلی که او ارائه می دارد، نظری است که وی آن را «جزئی گرایی تبیینی» (explanatory particulrism) می نامد و این دیدگاه که از استنتاج معطوف به بهترین تبیین سود می جوید، در مقابل دو دیدگاه دیگر جای دارد که چی زوم آن ها را «روش گرایی» (methodism) و «جزئی گرایی» (partiularism) می نامد.⁴⁷

روش گرایان براین باورند که آغاز معرفت به طور عموم، و توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج به خصوص، با معیار و روشی آغاز می شود؛ امّا جزئی گرایان به عکس آن باور دارند. به گفته چی زوم، جان لاک و عموم تجربه گرایان چون معتقد بودند برای توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج روشی در اختیار دارند که تجربه است، روش گرا هستند؛ امّا کسانی چون توماس رید که توجیه گزاره های مذکور را با موارد جزئی آغاز می کرد، جزئی گرایند. بنابر نظر چی زوم، اگر کسی به یکی از دو دیدگاه فوق باور نداشته باشد، باید به شکاکیت تن دهد و بپذیرد که توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج امکان پذیر نیست و چون داشتن معیار متوقف بر موارد جزئی است و موارد جزئی متوقف بر داشتن معیاری قبل از آن و از آنجا که هیچ کدام ممکن نیست، باید به شکاکیت تن داد.⁴⁸

امّا جزئی گرایی تبیینی بر این باور است که از سویی، ما شهودهای معرفتی قابل تجدید نظر و موقتی به وجود معرفت دربارة عالم خارج داریم، و تجربه حسی که به ما دست می دهد، مؤید همین امر است و از سوی دیگر، اصولی داریم که هر چند اصول قطعی و حتمی نیستند، امّا با موارد جزئی معرفت می توانند تعامل و رابطه متقابل داشته باشند، به نحوی که وظیفه معرفت شناسی بررسی تعامل آن دو و استنتاج علت صدق این اصول و موارد جزئی است. از دید موزر، کار معرفت شناس داوری میان اصول معرفتی و احکام مورد نظر است؛ به این معنا که گاه می بایست در پرتو اصول معرفتی در احکام مذکور تجدیدنظر کند و گاه در پرتو احکام جدید، اصول معرفتی مذکور را به بررسی مجدد بگذارد. از این رو، می توان گفت که احکام ما دربارة مصادیق معرفت، با اصول معرفتی داد و ستد متقابل دارند. این تعامل متقابل اصول و شهودهای موقتی، نوعی تعادل بازتابی را پدید می آورد که به تبیین حداکثری آن ها می انجامد. نتیجه این کار، به حداکثر رساندن انسجام میان احکام و اصول است و این انسجام تبیینی حداکثری می تواند نظریه ای معرفتی را توجیه کند. از این رو، به آن «تعادل بازتابی» (reflective equilibrium) نیز گفته اند که اصالتاً در اخلاق از آن بهره می برند و موزر آن را «تبیین گرایی گسترده» نیز نامیده است.⁴⁹

موزر مدعی است که ما در توجیه معرفت مربوط به عالم خارج، از آغاز معرفت قطعی و دائم در اختیار نداریم؛ بلکه آنچه داریم، موقتی و غیرقطعی است برخلاف آنچه روش گرایان و جزئی گرایان مدعی بودند. این معرفت های غیرقطعی دو دسته هستند: گروهی اصول معرفتی اند و گروهی دیگر، موارد جزئی معرفت. معرفت ما به اینکه معرفت داریم، زاده هیچ یک از آن ها به تنهایی نیست؛ بلکه محصول هماهنگی و انسجام هر دو است. از این رو، وقتی مجموع اصول و موارد جزئی را کنار هم می گذاریم، می بینیم که آن ها با هم تعامل دارند و این تعامل امکان آن را به ما می دهد که به معرفتی جدید دست یابیم و این می تواند خود ترجیح عقلانی برای روش فوق به حساب آید.⁵⁰

بنابراین، با پذیرش این دیدگاه، می توان مدعی شد که نه روش گرایی (که مدعی اصول آغازین است) درست است و نه جزئی گرایی (که منکر اصول آغازین است)؛ بلکه ترکیب از این دو دیدگاه درست است که برآیند استنتاج معطوف به بهترین تبیین است و این همان موضع موزر و کسانی همانند وی است.

نتیجه ای که از این بحث به دست می آید، آن است که استنتاج معطوف به بهترین تبیین، می تواند فرضیه های مطرح از سوی شکاکان را طرد کند و اثبات نماید که جهانی بیرون از آدمی وجود دارد و ما فی الجمله می توانیم معرفت هایی از آن به دست آ وریم و این را نیز می دانیم که معرفت ما معرفت حقیقی است، نه توهم و خیال؛ زیرا معیاری در اختیار داریم که بدان وسیله می توانیم معرفت های مذکور را ارزیابی کنیم.⁵¹ از جمله دلایل شیوه مورد بحث، توسل به کارآیی علمی است که اینک به جا است نگاهی اجمالی به آن بیفکنیم.

رئالیسم علمی

رئالیسم علمی بر آن است که علم (science) می تواند چنان تصویری از جهان ارائه کند که در واقع هست. بنابراین، زبان علم، زبان واقع است. پیش فرض این نوع رئالیسم، همانند رئالیسم معرفتی، وجود موضوعات علمی مستقل از دیدگاه ها، اعمال و نظرات ما و توانایی علم در کشف ساختار آن است. از این رو، واقع گرایی مستلزم مفهومی از صدق و حقیقت است.

این دیدگاه رقبای جدی دارد که برخی از آن ها عبارتند از:

1. ابزارگرایی : ابزارگرایی (instrumentalism) معتقد است که از نظر علمی، موضوعات معرفت علمی ابزاری برای اهداف گوناگون انسانند. به همین دلیل است که قابلیت اعتماد را بیش از صدق ارج می نهد.⁵²

2. ساخت گرایی: ساخت گرایی (constructivism) باور دارد که معرفت علمی ساخته و پرداخته اجتماع است و حقیقت معلول آن است.

3. قراردادگرایی: قراردادگرایی (conventionalism) معتقد است که حقایق علمی نهایتاً به قرارداد انسان منتهی می شوند.⁵³

همة دیدگاه های فوق به نوعی با واقع گرایی و نگاه رئالیستی به علم ناسازگارند؛ امّا مهم ترین نقدها را کسانی ارائه کرده اند که امروزه به آنتی رئالیست (anti-realism) معروفند. این نحله، خود، انگیزه و دلایل متفاوتی دارند و تنها قدر مشترک آن ها ، عدم پذیرش استنتاج معطوف به بهترین تبیین است. به هرحال، رئالیست ها عمدتاً به دلایل فوق متوسل شده و کوشیده اند استنتاج مذکور را موجه و معقول کنند. بنابر نظر آنان، تفسیر واقع گرایانه از علم در صورتی ممکن است که به استنتاج معطوف به بهترین تبیین متوسل شویم؛ امّا اگر کسی چنین روشی را نپذیرد، نمی تواند مدعی شود که علم تصویر واقع بینانه از جهان می نمایاند (یعنی نفسیر مطابقی از صدق). امّا این رویکرد با نقد جدی مواجه است.

یکی از منتقدان این شیوه، فاین است. وی دو نقد مهم بر رهیافت فرضیه ای دارد. نخست، مدعی است که این رهیافت مصادره به مطلوب است. نزاع میان آنتی رئالیست های تجربی مسلک و رئالیست ها، در این است که آیا قدرت تبیین گرایی یک نظریه می تواند دعاوی مربوط به امور نامشهود را تفسیر کند یا نه؛⁵⁴ در حالی رئالیست ها برای تأیید همین نظریه، به خود آن متوسل می شوند.

نقد دوم فاین این است که چون توجیه پیشینی (a priori) این رهیافت امکان ندارد، توجیه آن ناگزیر به نحوی پسین (aposteriori) خواهد بود و این با قانون فلسفی که می گوید توجیه روش ها در قلمرو پژوهش باید به کمک روشی صورت گیرد که توجیه شده باشد تا دور یا تسلسل لازم نیاید یعنی به نحو پیشین ناسازگار است.⁵⁵

هر دو نقد وی از جهاتی قابل بررسی اند. نخست، اگر تبیین به تعلیل فروکاسته شود، آیا باز هم نیازی به توجیه دارد و اگر دارد، آیا می توان آن را توجیه کرد؟ اگر باز هم پاسخ مثبت است، آیا توجیه آن پسینی است یا پشینی؟ زیرا در صورتی که نیاز به توجیه داشته باشد و توجیه آن متوقف بر دلایل فوق باشد، بی گمان هم مصادره به مطلوب است و غیرقابل قبول.

آنچه از سخنان رئالیست ها به دست می آید، این است که آنان برای توجیه آن معمولاً به دلایل فوق متوسل شده اند ـ همچنان که به مواردی از آن اشاره کردیم هرچند برخی به بداهت و شهودی بودن آن نیز متوسل شده اند.⁵⁶ امّا با توجه به مطالب پیش، می توان مدعی شد که استنتاج مذکور دلیل پسینی نمی خواهد یا شاید هم ممتنع الاستدلال است چنان که بدیهیات اولیه ممتنع الاستدلال اند. استناد به کاربردهای آن ـ که به برخی از آن ها اشاره کردیم برای کاستن از صعوبت آن است، نه اینکه بخواهند از همین طریق آن را اثبات کنند و اگر چنین باشد، بی گمان اشکال فوق وارد خواهد بود؛ امّا در صورتی که تبیین به تعلیل فروکاسته شود، چاره ای نیست جز اینکه آن را به هر طریق ممکن بدیهی بدانیم،⁵⁷ به نحوی که استدلال بر آن اگر به منظور اثبات صورت گیرد، مصادره به مطلوب خواهد بود. بنابراین، در مسئله توجیه ـ که سومین بحث این مقاله بود می توان به این نتیجه رسید که توجیه آن آن هم توجیه پسینی ـ نه تنها ضرورت ندارد که امکان پذیر هم نیست.

شاید منظور این دیدگاه، که قانونیت و مشروعیت این روش مسلم است، آنچه می تواند مورد بحث باشد، کارآیی و کارآمدی آن است که به مبانی معرفتی مورد قبول فرد وابسته است⁵⁸ همین باشد؛ زیرا قانون علّی پذیرفته شده است مگر در تعیین مصداق آن، که البته می تواند محلّ بحث باشد و به تعبیر نویسنده یاد شده، به دیدگاه های معرفتی فرد وابسته است که کشف قانون علی در امور تجربی را در توان آدمی بداند یا نه.

استنتاج معطوف به بهترین تبیین و انسجام گرایی

از نقدهایی که بر تبیین گرایی وارد کرده اند، انسجام گرایی (coherentism) است. واگل معتقد است که نتیجه طبیعی این دیدگاه، تن دادن به انسجام در فراسطح ⁵⁹ یعنی مسئله معیار است؛ در حالی که کسانی همچون موزر هر نوع انسجام گرایی را غیرقابل پذیرش می دانند.⁶⁰ مشابه این اشکال را دیگران بر توجیه باور نیز مطرح کرده اند.⁶¹

برای ارزیابی این اشکال لازم است به تفاسیر انسجام گرایی توجه کنیم. از انسجام گرایی، دست کم سه تفسیر وجود دارد. یکی از رایج ترین تفاسیر، تفسیر آ ن به سازگاری و هماهنگی است. بنابر این تفسیر، اگر باوری با مجموعه ای از باورهای سازگار باشد و به تعبیر دیگر، تناقضی در آ ن نباشد، صادق و موجه است. به بیان دیگر، انسجام به عدم تناقض فروکاسته می شود و عدم تناقض از قدیم الایام شرط اساسی و زیربنایی معرفت محسوب شده است تا جایی که عقلانیت را به نداشتن تناقض تفسیر کرده اند.⁶² تفسیر دوم از ارتباط انسجامی، فروکاستن آن به استلزام منطقی است. براساس این تفسیر، یک گزاره در صورتی با سایر گزاره ها ارتباط انسجامی دارد که گزاره ها مستلزم آن گزاره باشند. بنابراین، منظور از انسجام، صرف هماهنگی و عدم تناقض نیست. در تفسیر سوم، منظور از انسجام نوعی ارتباط تبیینی است.⁶³ برحسب این تفسیر، زمانی میان باورها یا گزاره ها انسجام وجود دارد که برخی باورها به نحوی علّت صدق برخی باورهای دیگر را بیان نمایند؛ ⁶⁴ همچنان که تبیین علی همین کارکرد را داشت.

حال منظور از تحویل تبیین گرایی به انسجام گرایی، کدام معنای آن است؟ به نظر می رسد که مدعای طرفداران استنتاج معطوف به بهترین تبیین، انسجام و هماهنگی صرف نیست؛ تفسیری که به نظر می رسد نوع انسجام گرایان مدعی اند؛ بلکه ادعای آنان بالاتر است؛ یعنی تبیین علی. به عبارت دیگر، مدعیان این نوع استنتاج، بر آن نیستند که هماهنگی موارد جزئی و اصول می تواند حداکثر معرفت را ارائه نماید؛ بلکه می گویند علاوه بر سازگاری، باید بتوانند همدیگر را تعلیل کنند و به چراهای یکدیگر پاسخ دهند؛ در حالی که انسجام گرایی را معمولاً در معنای نخست آن مردود می دانند. بنابراین، اگر منظور از انسجام معنای سوم آن باشد، می توان گفت که این نوع استنتاج می تواند به انسجام گرایی فروکاسته شود. از این رو، نمی توان کسانی همچون موزر را، که مدعی اند انسجام گرایی پذیرفته نیست و درعین حال، استنتاج معطوف به بهترین تبیین را می پذیرند، به تناقض، گویی متهم کرد و اشکالاتی را که بر انسجام گرایان وارد می دانند، بر خود آنان نیز وارد دانست.

استنتاج معطوف به بهترین تبیین و نسبیت گرایی

نقد جدی دیگر، آن است که این شیوه از استنتاج نسبتی با صدق ندارد. وقتی بر اساس این شیوه فرضیه ای استنتاج می شود، نمی توان مدعی شد که این فرضیه از حتمیت دائم و کلیت برخوردار است.⁶⁵ به تعبیر دیگر، «بهتر بودن» به «بهتر نزد من» تفسیر می شود. بنابراین، می توان به آن گفت که «محتمل ترین» (likeliest) تبیین نزد من یا تبیینی که بیش تر از همه «مورد علاقه» (loveliest) من است.⁶⁶ پس، هر تبیینی که بیش تر از همه مورد علاقه من باشد یا من آن را محتمل تر بدانم، بهترین تبیین است؛ بهترینی که به قول واگل، ممکن است در واقع، «بدترین» تبیین باشد؛⁶⁷ چون در این صورت، سلایق و علایق فردی و اجتماعی می توانند در شکل گیری آن دخالت کنند.

آشکار است که چنین تفسیری به نسبیت می انجامد. به همین دلیل است که موزر هم می پذیرد که این رویکرد نوعی رویکرد نسبی گرایانه است.⁶⁸ امّا نکته درخور توجه این است که تفسیر فوق از نسبیت روش مذکور تا اندازه ای افراطی و بدبینانه است که در صورت تحقق، به هرج و مرج معرفتی شدیدی منتهی می شود؛ ولی تأمل در کلمات مدعیان آن نشان می دهد که منظور آنان از نسبیت، نسبیت فردی نیست تا موجب هرج و مرج معرفتی شود و فاصله آن را با صدق، غیرقابل عبور سازد. پاسخی که مدعیان این شیوه می دهند، مؤید همین نظر است. آنان، خود، در پاسخ به نقد فوق، تصریح دارند که تبیین مذکور مدعی صدق تخمینی و تقریبی است⁶⁹ نه اینکه هیچ رابطه ای با حقیقت ندارد؛ آنچنان که نسبیت فردی می رساند (هرچند این نوع نسبیت نیز تلازم قطعی با صدق ندارد و از منظر معرفتی قابل نقد است).

پاسخ دیگری که ممکن است به اشکال نسبیت داده شود، این است که این اشکال متوجه تبیین علی نیست؛ بلکه بیش تر ناظر به تبیین تفسیری است. تردیدی نداریم که در معرفت های تجربی عوامل بیرون از روابط اشیاء می توانند در استنتاج انسان دخالت کنند؛ امّا میزان این دخالت چنان نیست تا به نسبیت بینجامد و هرج و مرج معرفتی پدید آورد. تنها مشکل این روش، که به آسانی نمی توان از آن چشم پوشید، توانایی انسان در کشف رابطه علی و معلولی، آن هم در امور تجربی است که به نظر می رسد کاری دشواری است. امّا از آنجا که شیوه فوق از اجتماع قرائن و شواهد بسیاری سود می برد، می تواند تا حدودی این مشکل را مرتفع سازد.

نتیجه

به نظر می رسد بیش تر اشکالات از آنجا پدید آمده اند که استنتاج معطوف به بهترین تبیین را همان استنتاج از طریق استقراء یا «شمارش ساده» دانسته اند.⁷⁰ اگر چنین باشد، به ظاهر بیش تر اشکالات مطرح شده وارد خواهند بود. امّا اگر کسی به هر دلیلی چنین نظری نداشته باشد یعنی آن را شکلی از استنتاج از طریق شمارش ساده نداند و معتقد باشد که تبیین پیوند ناگسستنی با علیت دارد می تواند به بیش تر اشکالات پاسخ دهد. بخش دیگر اشکالات نیز از آنجا به پدید آمده اند که تمایزی میان تبیین علی و تفسیری صورت نگرفته است. اگر این تفکیک صورت گیرد و آنچنان که موزر می گوید «نظریه شایسته در باب تبیین متضمن نظریه درباب علِّیت خواهد بود»⁷¹ یعنی تبیین به تعلیل تفسیر شود، می توان برخی نگرانی های منتقدان آن را نیز برطرف نمود و آن را در باب توجیه باور و معرفت کارآمد دانست.

در حقیقت، نزاع موافقان و مخالفان این شیوه از استنتاج، بر سر آن است که آیا این شیوه تحت قیاس مندرج است یا استقراء. موافقان مدعی اند که هرشکلی از استنتاج های استقرائی، به این شکل منتهی می شود (همچنان که در منطق سنتی، ارزش هر قیاسی به این است که به برهان بازگردد)؛ امّا مخالفان آن را نمی پذیرند. اگر قرار باشد استنتاج معطوف به بهترین تبیین به تعلیل فروکاسته شود و تعلیل در نهایت به برهان بازگردد، می توان دیدگاه موافقان آن را موجه دانست.

بیش تر اشکالات نیز ناشی از این است که حتی در صورت فروکاستن تبیین به تعلیل، معلوم نیست منظور از علیت، کدام نوع آن است. آنچه از سخنان مدافعان و مخالفان آن برمی آید، این است که حداکثر معنای عام علیت منظور است؛ زیرا توصیه پوزیتیویست ها مبنی بر ترک علیت و روی آوردن به توصیف، کمابیش بر سنت دیرینه ـ یعنی تعلیل سایه انداخته و اندیشه مندان علوم طبیعی تا حدودی متأثر از آنند. از سوی دیگر، همگان می دانند که کشف رابطه علیت تامه در امور تجربی و پسینی معمولاً فوق طاقت بشری است و در صورت پایبندی به آن، باید غالب معرفت های حسی و تجربی خود را اوهام و خیالات بپنداریم که چنین امری نیز پذیرفتنی نیست.

از آنجا که هدف اندیشه مندان علوم طبیعی متفاوت از هدف فیلسوف به خصوص معرفت شناس ـ است، می توان پذیرش مشکل فوق را آسان نمود. از نظر عالم علوم طبیعی، آنچه محوریت دارد، اطمینان نوعی است که در پرتو وجود قرائن و شواهد حاصل می شود؛ زیرا مجموع آن ها می توانند مفید ظن منطقی یا علم متعارف یعنی (common sense) باشد. هر چند تک تک این قرائن قابل اعتنا نیستند، امّا روی هم رفته می توانند وی را به چنین علمی راه نمایند و نتیجه ای را عاید کنند.⁷² بنابراین، هدف علم، تحصیل علم متعارف است و با اجتماع قرائن مفید یقین متعارف به دست می آید.⁷³

از ویژگی های بارز این روش، نگرش کل گرایانه و از «بالا» نگریستن است. این روش، برخلاف استقرائی معمولی که تفحص و بررسی در آن محدود است، به گستره وسیع علم نگاه دارد. به همین دلیل است که نقش وحدت بخشی تئوریک در آن اهمیت بسیار می یابد. منظور از «وحدت بخشی»، آن نیست که شخصاً بتوانند در کنار هم بنشنند (آنچنان که ظاهر مدعای انسجام گرایان است)؛ بلکه باید بتوانند به چراهای همدیگر پاسخ دهند و پذیرش آن ها را سهل تر نمایند و این تأکید بر آن است که در عرصه علوم نباید محدود نگر بود و این مسئله می تواند برخی نگرانی های دیگر را (که به آن ها اشاره شد) برطرف سازد.

امّا در عرصه معرفت شناسی، در صورتی می تواند ارزشمند و کارآمد باشد که به تعلیل فروکاسته شود، که اگر چنین شود، می توان بر آن اعتماد کرد. در این صورت، شیوه مذکور نوعی برهان از طریق علیت بر اثبات جهان خارج خواهد بود که برخی فیلسوفان مسلمان نیز به آن استناد کرده اند.

پی نوشت ها

1. Paul k. Moser (with others), The Theory of Knowledge Oxford, 1997, p. 116.

کتاب فوق توسط نگارنده به فارسی ترجمه گردیده، قرار است همراه با نقد و پاره ای توضیحات به زودی از سوی انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی چاپ و منتشر گردد.

2. Ibid. p. 177.

3. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, in "A Companion to the philosophy of science" p. 184

4. Gilbert Harman, Inference to the Best Explanation, in: " Philosophy of Science", vol.5, p. 247.

5. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, p. 185.

6. Paul k. Moser (with others), The Theory of Knowledge, p. 78.

7. Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, Cambridge University Press, 1997, p.3.

8. Robert Burch, Charles Sanders Peirce, in " The Stanford Encyclopedia of philosophy"

9. Gilbert Harman, Inference to the Best Explanation, " Philosophy of Science, vol. 5, p. 251.

10. به نقل از:

Hamid Vahid, Dialogue , Canadian Philosophical Assiciation/Association canadienne de philosophie,2001, vol.XL, p.488.

11. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, p. 185.

12. Moser, The Theory of Knowledge, p. 174.

13. Moser, Knowledge and Evidence, p. 93.

14. Ibid.

15. opcit, p. 174.

16. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1373)، ص بیست و یک.

17. Moser, The Theory of Knowledge, p. 175.

18. در فلسفه، علیت دو اطلاق دارد: اطلاق عام و اطلاق خاص. ر.ک به: بوعلی سینا، النجاة، الالهیات، با ویرایش محمد تقی دانش پژوه، ص 518؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص 586؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج2، ص 127؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، ج1، ص 377؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج2، ص14ـ15.

19. The Theory of Knowledge, p. 176.

20. Van B. Frassen, The Scientific Image, New York, Oxford, 1980, p.11.

21. Gilbert Harman, Inference to the Best Explanation, in: " Philosophy of Science", vol 5.

22. Ernest Nagel, The Structure of Science, New York, Harcourt, 1961, 9.26.

23. طباطبایی، سید محمد حسین، برهان، ص 178ـ176.

24. طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ص 6.

25. آلن چالمرز، چیستی علم، ترجمه سیعد زیبا کلام، تهران، سمت، 1378، ص 20.

26. البته این دیدگاه مخالفانی نیز دارند. ر. ک:

Edward Caraig, Realism and Anti Realism, Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York: Routledge,1998, vol. 8, pp. 127-124.

27. Hamid Vahid, Realism and the Epistemological Significance of Inference to the Best Explanation in, p. 500.

28. simplicity

29. Moser, The Theory of Knowledge, p. 114.

30. Brooke Noel Moore and Richard Parker, Critical Thinking, p.84-83.

31.... Paul k. Moser, The Theory of Knowledge.

32. منظور از «قیاس پذیری» آن است که در ساختار شباهت به طبیعت داشته باشد. زیرا ساختار طبیعت قابل اعتماد است و هرآنچه بتواند شباهت بیشتر با آن داشته باشد، قابل اعتماد خواهد بود.

33. Paul R. Thagard, inference to the best explanation, in :" Philosophy of Science, edited by, vol. 5, p. 79.

34. Eliott Sober, Simplicity, (Oxford: Clarrendon press, 1975).

35. کارل همپل، فلسفة علوم طبیعی، ترجمه حسین معصومی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369، ص36.

36. فخررازی، المباحث مشرقیه، ج1، ص348؛ ملا صدرا، اسفار، ج1، ص90.

37. Moser, Knowledge and Evidence, p. 161.

38. Moser, The Theory of Knowledge, p. 5.

39. راسل، برتراند، علم ما به جهان خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359؛ مسایل فلسفی، ترجمه، منوچهر بزرگمهر، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

40. Paul. K. Moser, Knowledge and Evidence, chap. 3.

41. Gelbert Harman, Inference to the Best Explanation, in the : " Philosophy of Science, vol. 5, p. 251.

42. Ibid.

43. آموزش فلسفه، ج2، ص52.

44. مشابه چنین رویکردی را می توان در میان برخی از اندیشمندان مسلمان نیز یافت. ر. ک. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج2، ص50ـ51.

45. Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Trasilated by R.G.Bury, Buffalo, New York, 1990, p. 101.

46. ibid., p.163; Knowledge and Evidence, p.177.

47. Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion, MarquetteUniversity, in the United states of America, 1996, p.15-19.

48. Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Trasilated by R.G.Bury, Buffalo, New York, 1990, p. 101.

49. Moser, The Theory of Knowledge, p. 165.

50. Ibid. 182.

51. جهت آگاهی از تفصیل این بحث، به نگارنده ، نقد و بررسی دیدگاه های معرفت شناختی پل موزر، (پایان نامه) مراجعه شود.

52. ر. ک: آلمن چالمرز، چیستی علم، ص174 به بعد.

53. Edward Caraig, Realism and Anti Realism, Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York: Routledge,1998, vol. 8, p. 518.

54. انتقادهای مشابه از سوی ون فراسین و لودن نیز مطرح شده است. رک :

van Fraassen, B., 1980. The Scientific Image. Oxford: Oxford University Press. Laudan, L., 1981. "A Confutation of Convergent Realism" Philosophy of Science 48: 218-249.

55. Fine, A., 1984. "The Natural Ontological Attitude." in J. Leplin (ed.) Scientific Realism. Berkeley: University of California Press.

56. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, p. 192.

57. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص38.

58. Hamid Vahid, Realism and the Epistemological Significance of Inference to the Best Explanation in, p. 500.

59. Janathan Vogel, Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, p. 767.

60. Moser, The Theory of Knowledge, chap. 5.

61. Robert Amico, The Problem of the Criterion, p. 100.

63. گراهام پریست، تناقض باوری، ترجمه نگارنده، معرفت فلسفی، شماره 3، سال اول، بهار 1383، ص140.

63. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, U.S.A., Westview Press, 1990, p. 91.

64. البته چنین تفسیری مورد پذیرش همه نیست و مخالفانی هم دارد. ر. ک: پیشین، ص 110.

65. Janathan Vogel, Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, p.

66. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, p. 187.

67. Edward Caraig, Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 8, p. 582.

68. Moser, Knowledge and Evidence, p. 178.

69. Hardin and Rosenberg 1982.

70. Janathan Vogel, Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, p.

71. Moser, The Theory of Knowledge, p. 176.

72. مشابه حکمی که «تواتر» در فقه دارد.

73. آموزش فلسفه، ج2، ص 38.