خدا و دین در اندیشه هگل1

نقل شده است که شهید بهشتی در روزهای اقامت در آلمان به دیدار قبر هگل در برلین شرقی رفت. پس از مدتی جست وجو در قبرستان، سرانجام قبر هگل پیدا شد. یکی از همراهان وی با عناوین زننده و ناپسندی از هگل یاد کرد. شهید بهشتی از این کار وی خشمگین شد و اظهار داشت آنچه هگل در زمان و مکان خود کرد، از نظر تأثیرگذاری قابل مقایسه با کاری است که ملاّصدرا در عصر صفویان انجام داد.² شهید بهشتی در آثار هگل چه چیزی دیده بود که این گونه از هگل تعریف و تمجید کرد؟ آیا ممکن است وی تصور کرده باشد که هگل مسلمان است؟ مطمئنا پاسخ منفی است. دست کم، مسلمان بودن هگل به معنای تغییر مذهب یا دین رسمی یا به زبان آوردن شهادتین، منتفی است.³ هگل تنها یک بار به طور اتفاقی در کتاب خود، فلسفه تاریخ، آن هم با به کار بردن تعبیر غلط و رایج در زمان خود، یعنی تعبیر غلط به دین اسلام اشاره کرده است. وی در آنجا اظهار می دارد که مدت هاست اسلام از صحنه تاریخ ناپدید شده. وی در کتاب سخنرانی هایی در باب فلسفه دین، تقریبا همه اسلام را نادیده می گیرد و فقط می گوید: اسلام به دلیل ردّ آموزه تجسّد، همسان با خداشناسی طبیعی (Deism) است.

اگر بخواهیم در این باره جدّی باشیم که فیلسوف بزرگ و مسلمان و انقلابی ای نظیر آیت اللّه بهشتی احتمالا چه چیزی در آثار هگل مشاهده کرده، می توانیم از اینجا آغاز کنیم که نظر هگل درباره خدا چه بوده و این مسئله ای است که دزموند در کتاب خود به بحث درباره آن می پردازد. دزموند اکنون استاد فلسفه در مؤسسه فلسفه دانشگاه کاتولیک «لووین» بلژیک می باشد و پیش تر نیز رئیس انجمن «هگل» آمریکا (1993ـ1991) و نیز انجمن «متافیزیکی آمریکا» (1994ـ1992) بود. او تاکنون مجموعه مقالاتی درباره هگل جمع آوری و ویراسته و نیز دو کتاب و مقالات متعددی درباره هگل به نگارش در آورده است.

دزموند کتاب خود را به منزله وداع با هگل توصیف می کند و دلیل وداع گفتن دزموند با هگل دقیقا آن است که وی از دیدگاه هگل درباره خدا ناخرسند است. دزموند نخستین فیلسوفی نیست که ناخرسندی خود را از الهیات هگل ابراز می دارد. حتی شیلینگ پس از آنکه جانشین هگل شد، ملزم شد که «تخم اژدهای همه خدایی هگلی را در برلین لگدمال کند.»⁴ به همین منوال، دزموند هشدار می دهد که اگر همانند هگل، خدا را همچون یک کل و نه فراتر از هرگونه کل بدانیم، «سرانجام بت پرستانی «همه خداگرا»⁵ و حتی «همه درخداگرا»⁶ خواهیم گشت.»⁷ دزموند می پذیرد که هگل با انکار جوهر بودن خدا، از همه خدایی مبتنی بر دیدگاه اسپینوزا می گریزد، اما معتقد است: خواه خدا، به عنوان امرِ غایی نزدیک به انسان، را «جوهر» بدانیم همچنان که اسپینوزا بر آن بود یا او را «روح» بدانیم ـ آن گونه که هگل بر آن است در هر حال، ساختارِ همان سرزنشی که در ردّ اسپینوزاگرایی در نزاع درباره همه خداگرایی مطرح بود، در مورد هگل نیز صادق است؛ زیرا تنها تفاوت هگل با اسپینوزا آن است که هگل روح را جایگزین جوهر کرده است.⁸ نخستین کسی که به سرزنش اسپینوزاگرایی پرداخت یاکوبی بود که در سال اظهار داشت: ایمان به خدای شخصی و آزادی و اختیار انسان، با الهّیات فلسفی موجود (دیدگاه اسپینوزا) تهدید شده است.⁹

چارلز هارتسهورن نیز هگل را به «همه خدایی» یا به بیان دقیق تر، «همه درخدایی» متهم می کند، (هرچند به داشتن نوعی التباس و سرگردانی در این باره اعتراف می نماید) و به رغم انکار خود شیلینگ، وی را نیز همانند هگل فردی معتقد به «همه درخدایی» تلقّی می کند:

اگر هگل (1831ـ1770) معتقد به نوع مشخصی از خداپرستی باشد، باید وی را معتقد به «همه درخدایی» تلقّی کنیم. هگل معتقد است که برای بیان حقیقت، باید متضادها متحد شوند و هر دو اصطلاح «وجوب» و «امکان» را به کار می گیرد. با این حال، تشخیص اینکه دقیقا منظور وی از این اصطلاحات چیست، مشکل است. بی شک، وی معتقد است که اتحاد واجب با ممکن، غیرمتناهی با متناهی، و عام با خاص، حقیقت و ذات هر دوی آنها را تشکیل می دهد. اما معضل پیشِ روی، نحوه توصیف این اتحاد است. از نظر من، هگل در این مسئله به روشنی سخن نمی گوید. فریدریش شیلینگ (1854ـ1775) همشاگردی و دوست هگل در «توبینگن»، در نوشته های اخیرش، به گونه ای روشن تر و مشخص تر از هگل معتقد به همه درخدایی می نُماید، هرچند وی نیز با این حال، چندان روشن سخن نمی گوید. وی به تغییر و آزادی هم خدا و هم مخلوقات تصریح می کند و بی شک، نه خالق و نه وجودِ نوعی نظام مخلوق را ممکنِ صرف تلقّی نمی کند.¹⁰

اصطلاح «همه درخدایی» نخستین بار از سوی یکی از شاگردان هگل به نام کراوس (K.C.F. Krause ;1781-1832) برای اشاره به این دیدگاه وضع شد که جهان، جاندار الوهی است، به گونه ای که خداوند دربردارنده، و در عین حال، فوق طبیعت و نیز انسانیت (انسان ها) است.

هارتسهورن میان «همه درخدایی» و «همه خدایی» بر اساس مسئله جبر تمایز می نهد.¹¹ وی ادعا می کند که «همه خدایی کلاسیک»، در دیگاه رواقیون و اسپینوزا جبرگرایانه بود، در حالی که «همه درخدایی» چنین نیست.

تعجبی ندارد که دزموند به هارتسهورن اشاره ای نمی کند، هرچند پی بردن به این نکته روشنگرانه خواهد بود که دزموند تا چه حد مایل است نقدهایی را که در ردّ هگل مطرح می سازد در مورد افراد دیگری نظیر شیلینگ و مورز مندلسون نیز، که به بحث درباره «همه درخدایی» پرداخته اند، مطرح کند.

آموس یانگ (Amos Yong) یکی دیگر از کسانی که به بررسی دیدگاه دزموند پرداخته، از اینکه دزموند «همه درخدایی» را جدّی نگرفته، گلایه می کند.¹²

هیچ اشاره ای به یاکوبی و دیدگاه های وی در این باره نمی کند. در واقع، دزموند هرگز به خود زحمت نمی دهد که نقدهای خود بر دیدگاه هگل درباره خدا را در میان بسیاری دیگر از نقدهای مشابه قرار دهد. منظور من آن نیست که تلویحا نقدهای دزموند را تکراری بخوانم، بلکه تنها می خواهم متذکر شوم که هرگونه داوری درباره امتیازات آنچه در نقد وی متمایز است، باید با مقایسه نکات مطرح شده توسط وی با نکات و نقدهایی آغاز شود که بسیاری از کسانی مطرح کرده اند که دیدگاه های هگل را به لحاظ دینی غیرقابل پسند یافته اند، و این گامی است که خود دزموند در پیمودن آن کمکی به ما نمی کند.

کتاب دزموند بیشتر جدلی است تا کمک به فهم دیدگاه هگل. این کتاب اعتراف نامه اعتقادی شخصی دزموند است. دزموند پس از 25سال مطالعه و بررسی در باب هگل، خود را از شرّ وی خلاص می کند و به کار الهّیاتی خود می پردازد. وی دلایل خود را برای ردّ هگل و نیز سرنخ هایی را که می توان در این مورد پیش بینی کرد، ذکر می کند. من مطالعه این کتاب دزموند را برای کسانی که آثار دیگر وی را خوانده و آنها را جالب توجه یافته اند و می خواهند مسیرهای پر پیچ و خم استدلال های وی را دنبال کنند، توصیه می کنم تا بصیرت های بیشتری نسبت به این نکته به دست آورند که چگونه ممکن است یک متفکر کاتولیک مدت زیادی از زندگی خود را صرف مطالعه در دیدگاه های هگل کرده، پس از در نظر گرفتن محتاطانه و دقیق همه جوانب و ابعاد آن، رأیی برای اجرا صادر کند مبنی بر اینکه برداشت هگل درباره خدا، بت پرستانه است.

این کتاب، مناسب با سطح دانشجویان نیست؛ نثر آن فشرده و آکنده از اصطلاحات فنی است. البته در بررسی دیدگاه هگل، از استعمال برخی از این اصطلاحات گریزی نیست، اما دزموند تعداد زیادی از نوواژه های خاص خود را مطرح کرده و به این صورت، متن کتاب را فوق العاده مغلق می سازد. اگر کسی برای درک دیدگاه های الهّیاتی هگل و چگونگی بحث درباره این دیدگاه ها از سوی دیگر شارحان و اندیشمندان خواهان کمک باشد، می توان به انبوه فراوانی از بررسی های دیگر اشاره کرد که دانشجویان باید پیش از مطالعه کتاب دزموند، نخست به مطالعه آنها بپردازند.

کتابی از عالِم ژزوئیست، کونتین لاور (Quentin Lauer) با عنوان برداشت هگل در باب خدا به راستی لذت بخش و نیز روشنگرانه است.¹³ لاور نحوه واکنش هگل به کسانی که وی را در روزگار خود به همه خدایی متهم می کردند، بیان می کند. ریموند کیث ویلیامسون نیز در کتاب مقدّمه ای بر فلسفه دینِ هگل مسئله بسیار مکرّر و مشهورِ «همه خدایی» و پاسخ های هگل به این گونه اتهام ها را با منابع کاملی آورده است.¹⁴

مسئله مسیحی بودن هگل محور اصلی فصل پایانی کتابی از بوربیج با عنوان [دیدگاه] هگل در باب منطق و دین می باشد.¹⁵ بوربیج با الگو قرار دادن این تأکید هگل که دین مشتمل بر احساسات، مناسک و آموزه هاست، پیشنهاد می کند که با بررسی هر یک از این عناصر به ارزیابی مسیحیت مورد نظر هگل بپردازیم.¹⁶ هگل درباره عنصر «احساس»، حرکت از احساسِ شعور ناراحت و حتی آکنده از رنج (که نشأت یافته از این باور مسیحی است که خداوند در جریان تصلیب مرده) به سمت «خودیقینی محض»¹⁷ را مورد بحث قرار می دهد. تأکید بر این نوع حرکت از «شب تاریکِ»¹⁸ خودِ غریب به سمت حیات اصطلاحی است که برای اشاره به حالتی در عارف به کار می رود که در آن، فرد عارف از رسیدن به درک و رؤیت خدا احساس یأس و ناامیدی کرده و گویی به بن بست می رسد. کیهانی، موضوعی است که در مسیحیت رایج به چشم نمی خورد، بلکه در عرفان مسیحی، مکرّر به آن اشاره می شود. بوربیج پس از بحث درباره عنصر «احساس»، به این نتیجه می رسد که هگل احساساتی دینی هم سنخ با احساسات بزرگ ترین عرفای مسیحی داشته است.

بوربیج در مورد مناسک استدلال می کند آن نوع عملی که هگل [برای رسیدن به] آنچه که آن را «نفس جمیل»¹⁹ می نامد و در آن، عبادت عزلت گزینانه در همان حال که عزلت گزینانه است باید تبدیل به عبادت جامعه شود، عمیقا طنین انداز اعتراف های اعتراف نامه های کلیسای لوتری است.

آموزه، دشوارترین بخش در ارزیابی مسیحیت هگل است؛ زیرا که در عین حال که وی موضوعات اساسی مسیحیت یعنی «خلقت»، «هبوط» و «آشتی» را تأیید می کند، این آموزه ها را از طریق نظام فلسفی خاص خود مجددا تفسیر می کند. و این نکته ای است که باعث شده دزموند به وی این اتهام را نسبت دهد که او جایگزینی بدلی برای خدا ارائه می کند. بوربیج از مسیحی بودن هگل دفاع می کند؛ چرا که بدون ایمان مسیحی، هیچ دلیلی برای اعتقاد به تحقق بخشیدن به ساختار عقلی که هگل در نظر دارد، وجود نخواهد داشت.

بوربیج بر اساس این مرور شتاب زده بر سه عنصر احساس، مناسک و آموزه، رأی خود را صادر می کند: «بنابراین، می توانیم نتیجه بگیریم که هگل مسیحی بود.»²⁰ بوربیج از گفتن اینکه هگل امروز هم مسیحی است، خودداری می کند؛ چرا که هگل نسبت به تغییر و تحوّل حساس بود و واقعیت های دینی در جهان معاصر تغییر یافته اند، به گونه ای که اگر هگل امروزه زنده بود، ممکن بود با مشاهده این تغییرات، در تأیید پیشین خود، که مسیحیت را دینی کامل می دانست، درنگ کند. نکته جالب توجه برای مسلمانان اینکه، بوربیج به بخشش ایرانیان و استقبال آنها از دشمنان عراقی پیشین خود به عنوان نمونه ای از همان چیزی اشاره می کند که هگل از طریق «نفس جمیل»، که توسط دین پرورش می یابد، به دنبال آن بود:

و بار دیگر باید گفت: این حرکت، حرکتی مبتنی بر مسیحیت نیست. مسیحیت یا به صورت قضاوتِ بدون سازش تبدیل شده است، آن گونه که در ایرلند هست، و یا به صورت سازشِ بدون قضاوت، همچنان که در نهضت تقریب فرقه های مسیحی هست. این اسلام است که حرکتِ به سمت نفس جمیل را شتاب بخشیده، نه مسیحیت.²¹

با این حال، بوربیج به جای آنکه ادعا کند اگر هگل مدت طولانی تری زنده بود، به دین اسلام می گرایید، پیشنهاد فروتنانه تری را مطرح می کند و آن اینکه وی احتمالا در باب دین دیدگاهی اتخاذ می کرد که کمتر تنگ نظرانه باشد. وی همچنین به تحوّلاتی اشاره می کند که در یهودیت، تائوئیسم، هندوئیسم و بودیسم به وجود آمده؛ تحولاتی که ممکن است اگر هگل می بود آنها را تأیید می کرد. [اما] از نظر دزموند تلاش برای تبدیل هگل به یک پلورالیست دینی مدرن احمقانه است.

رأی بوربیج درباره هگل، به ویژه در این مسئله که اگر وی امروزه زنده بود پلورالیسم دینی را می پذیرفت، در تضاد کامل با رأی دزموند قرار دارد. در حالی که دزموند خداباوری هگل را زیر سؤال برده است و استدلال می کند که هگل صرفا وانمود می کند مسیحی است، بوربیج می پذیرد که هگل فردی مسیحی، به ویژه یک مسیحی لوتری و خداباور بود و نیز احتمال می دهد که اگر وی زنده بود، امکان داشت که تا حدی تائوئیسم و اسلام را هم بپذیرد. اگر بوربیج این همه بر هگل سهل می گیرد و ممکن می داند که وی تقریبا همه چیز باشد، و از سوی دیگر دزموند به وی بسیار سخت گیری کرده و حتی خداباوری وی را نیز انکار می کند، ما باز هم می توانیم از مطالعه دیدگاه های دزموند بهره مند باشیم، البته نه برای تعقیب و بررسی دیدگاه های هگل، بلکه برای رسیدن به فهم بهتری از آنچه در دیدگاه های هگل باعث آزرده خاطر شدن برخی مفسّران مسیحی شده است.

کتاب دزموند متشکّل از یک پیش گفتار، مقدّمه، هشت فصل، کتاب نامه و نمایه می باشد. نقد دزموند بر طرز تلقّی هگل در باب خدا این است که خدای مورد نظر هگل، خدای شخصی سنّتی نیست؛ چراکه به اندازه کافی «دیگر و متعالی» نیست. اما به جای آنکه با دشواری، خلاصه هر یک از فصول کتاب دزموند را بپیماییم، نگاهی به ارزیابی وی از ابعاد سه گانه دین خواهیم داشت که بوربیج در استدلال اخیر خود، برای اثبات اینکه هگل مسیحی بود، به کار برد. این ابعاد عبارت بودند از: احساس، مناسک و آموزه.

بحث بوربیج درباره عنصر «احساس» بر محور «شعور ناراحت» می چرخد که وی آن را با «شب تاریک» روح عارف مسیحی مقایسه می کند. دزموند برخلاف وی، می نویسد: شعور ناراحت از «دیالکتیک ارباب برده» ناشی می شود. این ارتباط نامتقارن میان ارباب و برده، ارتباطی است که در آن برده در پی ارتقای خود به مقام و جایگاه ارباب برمی آید، اما در انجام این کار، از خویشتن خود به عنوان یک برده بیگانه می گردد و این از خودبیگانگی، که در تلاش برای ارتقای خود به وجود می آید، «شعور ناراحت» را ایجاد می کند. دزموند متذکر می شود که یکی از تعاریفی که هگل برای «دین» ذکر می کند عبارت است از: «خود ارتقایی»²² [انسان برای رسیدن] به [مقام] امر الوهی. از همین رو، ناگزیر دین باید به از «خودبیگانگی و شعور ناراحت» منتهی شود. راه حلی که هگل نسبت به این مشکل ارائه می کند، به ویژه برخاسته از مسیحیت است: از خودبیگانگی، پیروز شدن نه از جانب امر محدود، بلکه از جانب امر الوهی است که بیکرانی خاص خود را در «تجسّد»²³ رها می کند.

دزموند استفاده هگل از این موضوع مسیحی را حقّه ای مبتکرانه می داند و نیز آن را نشان دهنده «ساختار مطلقا مبنایی اندیشه هگل» به عنوان مصداقی از منطق وی تلقّی می کند؛ منطقی که بر اساس آن، «مفهوم از عمومیت نامتعیّن خود پیشی گرفته و خود را به تفصیل نشان می دهد، و خود را برای تعیّن بخشیدن به خود در فرد، که مصداق عام عینی است، تحقق می بخشد.»²⁴ این نوع درآمیختگی بسیار گیج کننده موضوعات مهم منطق، فلسفه و دین باعث پیوندهای جالبی می شود، اما ممکن است به دلیل تغییرات اساسی از یک موضوع به موضوع دیگر، گیج کننده و بالقوّه گم راه کننده نیز باشد. دزموند همین نکته را در قالب اصطلاحات کانت بیان می کند: «بودها²⁵ (= امور فی نفسه)²⁶ خود را به صورت نمودها نشان می دهند و از همین رو، فراتر از نمودها، بودی وجود ندارد... به تعبیر دیگر، قربِ خدا²⁷ به ما، همان خودنمایی استعلای خداست. از این رو، از نظر هگل هنگام تبدیلِ به خود شدنِ امر متعالی و تعیّن بخشیدن آن به خود، دیگر امر متعالی ای که مقابل قرب باشد وجود ندارد.»²⁸ از نظر دزموند، هگل موضوعات دینی را درک نکرده است؛ چرا که راه حل مشکل شعور ناراحت را در غلبه بر دوگانگی میان انسان و خدا می داند و این کفرآمیز است. بنابر تفسیر مسیحی راست کیشی از تجسّد، خداوند انسان می گردد، اما هرگز غیریت ذاتی، تعالی یا عدم تناهی خود را از دست نمی دهد. از نظر دزموند پیامد انحراف هگل این است که آن نوع ستایش، سپاس و عبادتی که شایسته خداوندِ متعالی و اساسا دیگر است، ناممکن می گردد؛ زیرا نمی توان نسبت به الوهیت صرفا نزدیک به ما، آن نوع احساس درخوری را که لازمه عبادت حقیقی است، ایجاد کرد. «به نظر می رسد که هگل فاقد احساس امر الوهی به عنوان موجودی زنده است و احتمالا فقط احساس همدلی با ارتباط میان طرفین را دارد.»²⁹

به رغم وجود تشابهات ظاهری موجود میان احساس های عرفا و احساس هایی که هگل بیان می کند، پاسخ دزموند به این حقیقت آن است که «شعور ناراحتِ» مورد نظر هگل جایگزین نامناسبی برای مفهوم «شب تاریک» عرفاست؛ و اینکه در نهایت، احساس هایی که هگل بیان می دارد با دین داری مسیحی تناسبی ندارند.

در حالی که بوربیج مناسک مورد نظر اعتراف نامه لوتری را در دیدگاه هگل مضمر می داند،³⁰ دزموند بر آن است که بخشش و سازشِ مطرح شده در فلسفه هگل صرفا جایگزینی جعلی برای بخشش و سازش مورد نظر در دین مسیحیت است؛ چرا که وحدت گرایی هگل غیریتی³¹ را که لازمه مفاهیم مسیحی راست کیشی است، انکار می کند. در نهایت، بر اساس تفسیر دزموند از دیدگاه هگل، میان انسان و خدا تفاوتی وجود ندارد و بدین سان، بخشش مورد نظر در اعتراف نامه لوتری صرفا عبارت خواهد بود از: بخشش خدا خویشتن را یا به تعبیر دقیق تر، بخشش خود انسان خویشتن را؛ چرا که در اتحاد هگلی امر الوهی با انسان، این گونه نیست که امر الوهی در قالب مسیح تبدیل به انسان گردد، بلکه مسیح الوهیت انسان را متجلّی می سازد. دزموند می پذیرد که هگل با تأکید بر تفاوت نهادن میان مراحل گوناگون، تلاش می کند تا از پارادوکس های وحدت گرایی پرهیز کند. با این حال، نمی خواهد اجازه دهد که هگل از این اشکال به راحتی بگریزد و تأکید می کند که هگل بر اساس موضع وحدت گرایی غایی، که در آن انسان و خدا یکی می شوند، مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد. اگر دزموند در این باره بی انصاف می نُماید، باید گفت: این گونه بی انصافی ها برای کسانی که با استدلال های برخی مسلمانان ظاهربین در ردّ آموزه باطنی «وحدة الوجود» آشنا هستند، امر تازه ای نیست.³² دزموند بیان هگل درباره بعد مناسکی دین را دوبار نقل کرده است.³³ او می نویسد:

برعکس، خداوند در مناسک،³⁴ در یک سمت و من در سمت دیگر هستم و تعین شدگی عبارت است از اینکه من خود در درون خودم، خدا را دربرگیرم و به خود در درون خدا و به خدا در درون خودم علم پیدا کنم. مناسک متضمّن دادن این لذت مطلق و متعالی به خویشتن است. در درون این لذت، احساس هست؛ من با شخصیت خاص و درونی خود در آن نقش دارم و از خود به عنوان این فرد، که شامل خدا و مشمول خداست، آگاهی می یابم. از خود در درون حقیقت آگاهی می یابم (و حقیقت خود را تنها در خدا دارم)، یعنی: خود را به عنوان خودی که در خداست با خودم متصل می کنم.³⁵

این بیان، گو اینکه دزموند آن را دارای اشکالات زیادی می داند، بیانگر فهمی از مناسک دینی است که در وهله نخست، بسیار هماهنگ تر با سنّت عرفانی به نظر می رسد تا اعتراف نامه لوتری. هگل با دیدگاه های عرفای آلمانی، اکهارت(Eckhart;1260ـ1327) و بومه; (1624ـ1575 Bohme) و نیز با دیدگاه های نوافلاطونیانی همچون پروکلوس (Proclus ;411-485) آشنا بود. وی بسیاری از بیانات عرفا را تأیید می کرد و خود لوتر را فردی می دانست که با تأکیدش بر اینکه خداوند حقیقت خود را در قلب مؤمن متجلّی می سازد، بصیرتی کلیدی برای فهم سنّت عرفانی به او داده است.³⁶

اما هگل، آگاهی از الوهیت (خدا) را محدود به عارف عزلت نشین نمی داند، بلکه این آگاهی از نظر وی به هدفی تبدیل می شود که جامعه دینی از طریق جریان مستمر سازش دنبال می کند.

ادامه حیات جامعه عبارت است از: شدگی (صیرورت)³⁷ مستمر و ابدی آن که مبتنی بر این واقعیت است که روح، فرایند ابدی خودشناسی است و خود را بر تلألوهای متناهی نور شعور فردی پخش می کند و آن گاه به جمع آوری دوباره خود از این تناهی روی می آورد؛ زیرا که این روح در شعور متناهی ای است که فرایند آگاهی از ذات روح رخ می دهد و این گونه «خویش فهمی» الهی ظاهر می گردد.³⁸

در این باره، از نظر هگل، این امر مهم است که عید «پنجاهه»³⁹ در تجمعِ حواریّون رخ داد⁴⁰ صرف نظر از اشکالاتی که ممکن است دزموند بخواهد در تفسیر فلسفی الهّیات هگل به محکوم کردن آنها بپردازد، نمی توان انکار کرد که در نگاه هگل به دین، مناسک دینی از نقشی اساسی برخوردارند و این نقش صرف نظر از اینکه تا چه حد غیر راست کیشانه است کاملا مبتنی بر مسیحیت می باشد.

در باب آموزه، کونتین لاور، تصویری از دیدگاه هگل ارائه می دهد که بسیار همدلانه تر از قرائت دزموند است، و تحقیق خود را با تأیید راست کیش بودن هگل به پایان می برد. اما اگر دزموند در خرده گیری بر هگل بسیار قاطع می نُماید، لاور بسیار مایل به نادیده انگاشتن تفاسیر مجدّد هگل است. لاور در خاتمه کتابش، آن نوع اشکالی را که جوهره کتاب خدای هگل، اثر دزموند، را تشکیل می دهد، مورد توجه قرار می دهد. لاور می پذیرد که هگل در ایّام جوانی «در جست وجوی جایگزینی دینی برای دین مسیحیت و جانشینی مطلق برای خدای مسیحیت بود»،⁴¹ اما می گوید وی دست کم در زمانی که در برلین سخنرانی های خود در باب فلسفه دین را آغاز کرد، آن جست وجو را کنار نهاده بود. اگر هگل در نظر نداشت که خدایش خدای مسیحیت باشد، پس چرا در تبیین خود، این همه از زبان و مفاهیم مسیحیت استفاده کرده است؟ لاور تأکید می کند که به جای تعمّق در اینکه مقصود وی چه باید باشد، بر اظهارات موجود هگل، که به اندازه کافی مسیحی به نظر می رسند، متمرکز شویم. بی شک، دزموند پاسخ خواهد داد که مشکل نه در راست کیش بودن آشکار زبان هگل است و نه در نیات هگل برای مسیحی ماندن و ارائه تفسیر فلسفی از آموزه های مسیحیت، بلکه از نظر دزموند، مشکل اینجاست که شرح و تفسیر فلسفی، تحریف [مسیحیت] است که به رغم آنچه هگل می گوید یا قصد می کند، با تعالیم مهم دینی ناسازگار است.

این گونه اشکالات همواره مانعی برای رهیافت های فلسفی به باورهای دینی بوده اند. فیلسوف خواه هگل یا ابن سین تفاسیر مجدّدی از باورها یا موضوعات دینی عرضه می کند که از طریق آن ها با یک نظام فلسفی آشنا می شویم. این امر همواره باعث شده است افرادی همچون دزموند و غزّالی آن را تخطئه کنند. البته نظام های فلسفی هیچ گاه به پای حقایق دینی نمی رسند، اما صرف نظر از هرگونه غرور هگلی، فهم و برداشت فلسفی صرفا فهم و برداشتی بشری است. مسئله صرفا آن نیست که ما باید تفسیر فلسفی خاصی از دین را بر طبق مقیاس راست کیشی پذیرفته شده مورد ارزیابی قرار دهیم، بلکه انصاف آن است که باید محدودیت های موجود فراروی فهم نظری (speculative) را تصدیق کنیم. این نیز نکته ای است که لاور بیان می کند: ما باید منطق تفکر نظری را از تفکر علمی متمایز کنیم. آراء فلسفی هگل «آراء نظری» (حاصل از تأملاّت او) هستند و نه بیاناتی درباره واقعیت دینی. هرچند دزموند سومین فصل از کتاب خدای هگل را به موضوع تفکر نظری (تأملّی) در دیدگاه هگل اختصاص می دهد، اما تقریبا همه وقت خود را صرف نشان دادن اشکالات نظرپردازی (تأملاّت) هگل می کند: خدای هگل به اندازه کافی «دیگر» نیست و میان الوهیت و مخلوق، وابستگی متقابل وجود دارد. عشق الهی،⁴² که منشأ آفرینش است، شهوانی است، نه خیرخواهانه و یا نظایر آن.⁴³ اشکال دیگر نظرپردازی هگل این است که وی ظاهرا هیچ گونه محدودیتی را به رسمیت نشناخته، دیدگاه های خود را حق مطلق می داند. هگل نظرپردازی های خود در باب دین را فراهم کننده یک چارچوب نظری در باب دین، در میان سایر منظرهای ممکن، تلقّی نمی کند، بلکه آنها را قطعی و کامل می داند و نمی توان به سادگی از کنار این غرور هگلی گذشت.

در حالی که دزموند نظرپردازی های هگل را به دلیل منجر شدن آنها به مخالفت با آنچه از نظر وی در مسیحیت ضروری است، مورد نقد قرار می دهد، در عصر خود هگل، فریدریش آگوست گوترو تولوک (Friedrich August Gottreu Tholuck; 1799-1877) عضو «نهضت تقواگرای لوتری»⁴⁴ ادعا (این فرقه بر احساسات دینی و جدایی از سیاست تأکید می کردند). می کند: هرگونه نظرپردازی «تأسف انگیز است و باید مورد چالش قرار گیرد؛ چرا که اندک اندک جایگزین درکی می شود که ما از دل بستگی به خدا داریم و توجه ما را از این دل بستگی منحرف کرده، آن را کاهش می دهد».⁴⁵

نقد عقل گرایی هگلی به رساترین بیان، در آثار سورن کرکگور (1813ـ1855) آمده است، اما تولوک ردّ عقل گرایی هگل را با محکوم کردن «همه خدایی» هگل پیوند می دهد. وی همچنین نفوذ حافظ در میان رمانیتک ها را به نقد می کشد.⁴⁶

هگل در پاسخ او، راست کیشی بودن وی را زیر سؤال می برد؛ چرا که تولوک تثلیث را تحمیل فلسفی بر مسیحیت و نشأت یافته از منابع افلاطونی و سایر منابع غیر مسیحی دانسته و به ردّ آن پرداخته است. هگل در نامه ای شخصی به تولوک، به پای بندی خود بر مذهب لوتری تصریح می کند:

آیا معرفت عالی مبتنی بر مسیحیت نسبت به خدا، که خدا را متجلّی در تثلیث تلقّی می کند، شایسته احترام و توجهی کاملا متفاوت با آنچه با توصیف آن به عنوان جریانی به ظاهر تاریخی به دست می آید، نیست؟ من در سراسر کتاب شما نتوانستم اثری از درک بومی⁴⁷ (= برخاسته از تعالیم نسبت مسیحیت) نسبت به این آموزه احساس یا مشاهده کنم. من لوتری مذهب هستم و از طریق فلسفه، بی درنگ مذهب لوتری را پذیرفته ام. من به خود اجازه نداده ام که با شیوه های تبیینِ به ظاهر تاریخی، از این آموزه اساسی منحرف شوم. [در جهان] روحی بالاتر از صِرف روح موردنظر در چنین سنّت بشری وجود دارد. من از اینکه می بینم چنین اموری به همان شیوه ای که احتمالا اموری نظیر چگونگی پرورش ابریشم و گیلاس و توسعه استفاده از آنها و انتشار بیماری آبله و نظایر آن تبیین می شوند، متنفرم.⁴⁸

بدین سان، هنوز این شک و تردید دزموند درباره هگل گریبانگیر ماست که علی رغم ادعاهایی که هگل مبنی بر لوتریِ راست کیش بودن خود مطرح می کند، نظرپردازی های وی در مورد مسیحیت نادرست هستند. اما باید گفت: در جوابی که هگل به تولوک داده، به طور تلویحی، پاسخ این شک وتردید دزموند آمده است. در اصل، هگل مدعی است که حقیقت دین و حتی حقیقت راست کیشی پذیرفتته شده در میان دین داران، وابسته به تأمّل فلسفی است. و از نظر هگل، آموزه «تثلیث» را نمی توان تنها بر پایه کتاب مقدّس پایه ریزی کرد، چه رسد به اینکه آن را بر پایه صورت بندی هایی مبتنی ساخت، که در قالب آیین هایی درآمده که در شوراهای کلیسا در قرون چهارم و پنجم مورد بحث قرار گرفته اند. هگل، رشد دیگری در فلسفه دینی مطرح می کند که سازگار با رشد تعالیم مسیحی مبتنی بر تأملاّت فلسفی است که در دسترس او قرار دارند. دزموند می گوید: تأملاّت هگل از رسیدن به هدف باز می مانند. این تأملاّت نمی توانند تفسیر فلسفی درستی از دین یا دست کم از مسیحیت به دست دهند.

هیچ یک از استدلال های دزموند و مدافعان هگل قانع کننده نیستند. در عین آنکه دزموند استدلال هایی در اثبات این امر ارائه می کند که «شعور ناراحت» مطرح شده از سوی هگل متفاوت از احساسی است که مسیحی پرهیزگار در حالت رنج و آلامِ ناشی از حزن عرفانی پیدا می کند؛ باید گفت: تنها خداوند است که از آنچه در قلب انسان می گذرد و اینکه وی در واقع چگونه احساسی دارد، آگاه است. درباره «مناسک دینی»، هگل بر اهمیت جامعه دینی که متمرکز بر حیات مسیح است، تصریح می کند. اگر هم دلایلی برای تردید در کلیساشناسی هگل باشد، این دلایل برای زیر سؤال بردن مسیحیت او کافی نیستند.⁴⁹ آموزه، موضوع محوری این مسئله را تشکیل می دهد که آیا خدای مورد نظر هگل صرفا جایگزینی ساختگی برای خدای مسیحیت است یا خیر؟ به نظر می رسد که حتی اگر هگل مواضعی در الهیات داشته باشد که احتمالا مورد بحث باشند، این مواضع برای این اتهام که خدای مورد بحث در فلسفه هگل بر خدای حقیقی مسیحیت دلالت نمی کند، کافی نیستند. اگر ما این واقعیت را می پذیریم که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، با وجود اختلاف نظرهای فراوان، همه و همه یک خدا را می پرستند، نباید درباره هگل، که تفسیری فلسفی از برخی ابعاد دین داده است، چندان تردیدی داشته باشیم.

اجازه دهید در پایان، به مقایسه هگل با ملاّصدرا از سوی شهید بهشتی برگردیم. اگر بنا به فرض، برداشت فلسفی هگل از مسیحیت فاقد معیارهایی باشد که دزموند برای مسیحیت بیان داشته است، آیا می تواند با معیارهای تعالیم اسلامی که فلاسفه اسلامی و به ویژه ملاّصدرا تفسیر کرده اند، نمره بهتری بگیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، می توانیم بار دیگر به تعریف سه بعدی «دین» از سوی هگل برگردیم که آن را متشکّل از «احساسات»، «مناسک» و «آموزه ها» می دانست.

درباره «احساسات»، مطالب چندانی برای گفتن نداریم، جز این نکته که در عرفان اسلامی، احساسات عارف به دنبال ارتقا و رشدی پدید می آیند که از طریق آن ها، عارف به مقامات گوناگون می رسد و سپس آنها را برای رسیدن به مقام های بالاتر پشت سر می گذارد. با پشت سر گذاشتن مقامات پیشین، راه برای دست یابی به مراحل بعدی هموار می گردد. این امر «مسافرت روحانی» یا «سیر و سلوک» نامیده می شود. سیر و سلوک به عنوان راهی برای سیر رو به رشد تاریخی در جست وجوی عارف، به نوعی با پیشرفت یا حرکت رو به رشد و تکامل دیالکتیک هگل شباهت دارد. اما میان این دو، تفاوت هایی نیز وجود دارند. دیالکتیک هگل حرکت فراگیر تاریخ تمدن غرب را توصیف می کند، در حالی که سیر و سلوک، توصیف کننده مسیری است که عارف تحت نظر فردی که نفس خود را با موفقیت تزکیه کرده، می پیماید. با این حال، دقیقا همان گونه که هگل مفهوم «دیالکتیک» را برگرفته و به آن تفسیری فلسفی می دهد که از طریق آن تحوّل شعور دینی قابل فهم گردد، ملاّصدرا نیز انگاره جست وجوی عارف را برای طراحی و پایه ریزی اثر فلسفی عمده خود، الاسفار الاربعة، به کار می گیرد. بی شک، مطالعه تطبیقی تشابهات و تفاوت های موجود میان مراحل اسفار ملاّصدرا و مراحل پیشرفت یا حرکت رو به رشد دیالکتیکی فهم دینی در دیدگاه هگل، جالب خواهد بود.

شهید محمّدباقر صدر، یکی دیگر از فیلسوفان مسلمان، نیز به مقایسه دیدگاه ملاّصدرا درباره حرکت جوهری و خروج تدریجی شی ء از قوّه به فعل با دیدگاه هگل درباره حرکت دیالکتیکی و بیان شباهت ها و تفاوت های آنها پرداخته است.⁵⁰

در مورد مناسک، باید گفت، مناسک مورد نظر هگل بر محور مداخله خدا در تاریخ بشری از طریق مسیح می چرخد. اینکه هگل اسلام را همانند خداشناسی طبیعی به کنار می نهد، نشان دهنده عدم فهم اسلام از سوی او و اشتغال خاطر او به تجّسد است. اما از نظر اسلام نیز خداوند به همان میزان که دین مسیحیت می گوید، در تاریخ دخالت می کند. بحث ابن عربی درباره آیه شریفه (وَ مَا رمیتَ اِذ رمیتَ و لکنَّ اللّهَ رَمی) (انفال: 17) قابل مقایسه با بحثی است که هگل درباره تجسّد دارد و حتی ممکن است.⁵¹ بسیار سازگار با مقصود هگل در بحث پیشرفت دیالکتیک باشد؛ چرا که در اسلام، این گونه نیست که خداوند به سطح انسانی نازل شده باشد، بلکه خدا انسان را به طرف خود بالا می کشد.

در خصوص آموزه، می توان گفت: اتهامات مربوط به اعتقاد هگل به »همه خدایی«، همانند اتهاماتی است که به عرفا و فیلسوفان مسلمانی همانند ملاّصدرا نسبت می دهند. مطالعه دقیق دیدگاه های ملاّصدرا و حتی نظریه پردازان عارفی همچون ابن عربی و پیروان او، همراه با توجه به تعریف «همه خدایی» و «همه درخدایی»، باید برای اثبات این امر که آنها معتقد به هیچ یک از این دو طرز فکر نبودند، کافی باشد. آنها نه تنها همچون هگل با انکار جوهر بودن خدا از اتهام «همه خدایی» پرهیز می کردند، بلکه بر آن بودند که باید ارتباط میان خدا و همه چیزهای دیگر را به عنوان تجلّی خدا در آنها درک کرد، نه به عنوان «شمول»⁵² یا «هم ذات پنداری».⁵³ خداوند خود را در همه مخلوقات متجلی می سازد. از آنجا که انگاره ذهنیت یا چشم اندازی که در آن امور ظاهر می شوند، در دیدگاه هگل بسیار مهم می باشد، تفسیر نظری هگل، که با آن فلسفه هگل را می توان از طریق عرفان اسلامی تفسیر کرد، به ذهن خطور می کند! غالبا به نظر می رسد که دقیقا در مواردی که دزموند می خواهد هگل را تکفیر کند، هگل موضعی اتخاذ کرده است که بیشتر با اسلام همخوانی دارد تا مسیحیت. این امر تفسیر دوباره دیدگاه هگل را سهل می سازد، و در این صورت است که می توان پرسید: آیا این تفسیرِ دوباره از نظر هگل درست است، یا آنکه صرفا تفسیری جعلی و ساخته و پرداخته ماست. اگر ما فلسفه ملاّصدرا را برای تفسیر هگل به کار گیریم، نتیجه آن اسلامی کردن هگل خواهد بود، و یا آنکه این تفسیر نشان خواهد داد که چگونه می توان افق هایی را که هگل در قالب آنها می اندیشد وسعت بخشید.

به هر روی، هنوز نتوانسته ام بفهمم که شهید بهشتی در دیدگاه های هگل، دقیقا چه چیزی مشاهده کرده بود که وی را به دیدن قبر هگل واداشت. نظام فلسفی هگل، نظامی است که در آن، دین نقش محوری ایفا می کند و شاید همین امر در جلب توجه شهید بهشتی کافی باشد. شاید دلیل توجه وی آن بوده است که دیالکتیک هگل به عنوان راهی برای پی بردن به اینکه چگونه «روح» ممکن است در تاریخ به فعلیت برسد، برای او جالب توجه بوده است. شاید این فیلسوف مسلمان، موافق شیوه ای بوده است که هگل بر اساس آن به دفاع از برهان وجودشناختی در برابر انکار آن از سوی کانت پرداخت و علنا به دفاع از دین در اروپای مدرن، که به طور روزافزون به شک گرایی روی می آورد، پرداخت. از سوی دیگر، هگل آشکارا معتقد به سکولاریسم و حامی سلطنت مشروطه بود و چنین دیدگاه هایی نمی تواند برای کسی که «حزب جمهوری اسلامی» را پایه ریزی کرده جالب باشد. اما سکولاریسم مورد نظر هگل به گونه ای بود که بر اساس آن هرچند کلیسا و دولت جدا بودند، اما دولت مطابق اصول دینی که عقل تأیید می کرد، حکومت می نمود. شاید شهید بهشتی به این موضع، در عین مخالفت با آن، ارج می نهاد.

هگل دست کم به معنای خاص کلمه مسلمان نبود. آثار او نشان دهنده بسیاری از برداشت های نادرست او از فرهنگ اسلامی است که در قرن 19 شایع بودند.⁵⁴ با این حال، وی با ترجمه اشعار حافظ، که یوسف فان هامر پورستال در سال های 1812و 1813 منتشر کرده بود، آشنا بود و بر اساس حدس مورّخان، شاید گوته وی را با شعر فارسی،⁵⁵ که وی در کتاب دروسی در باب زیبایی شناسی به ستایش آن پرداخته، آشنا کرده باشد.⁵⁶ شاید شهید بهشتی پی برده بود که هگل به رغم سوءفهم هایش، می تواند منبع ارزشمندی برای مطالعات تطبیقی باشد. یا شاید آن گونه که یکی از دوستانم بیان داشت، دیدار شهید بهشتی از قبر هگل در برلین شرقی، صرفا نمونه دیگری از احترام فراوان عالمان شیعی باشد که نوعا به اندیشمندان بزرگ، فارغ از اختلاف نظرشان با آنها ابراز می دارند. والله اعلم.

پى نوشت ها

1ـ مقاله حاضر، که عنوان اصلی آن ? was Hegel a muslimمی باشد نگاه انتقادی کوتاهی است به کتابی از دزموند با مشخصات ذیل:

William Desmond, Hegel's God: A Counterfeit Double? (Aldershot: Ashgate, 2003) Bibliography, 222 pps, index.

2ـ نویسنده این مطلب را از چند نفر از استادان دانشگاه در ایران شنیده است.

3 - Georg W.F. Hegel, The Philosophy of History, tr.J. Sibree (Amherst, NY: Prometheus ­Mahometanism Books, 1991), pp. 355-360.

4 - William Desmond, Op.Cit, pp.16-17.

5 Pantheistic.

6 - Pan-en-theistic.

7 - William Desmond, Op.Cit, p. 138.

8 - Jacobi, Uber die lehere von Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: F.H. 1785 Lawe;2ndedn, 1789); repr. In H. Scholz (ed.) Die Hauptschriften Zum Patheismusstreit ZwischenJacobi und Mendelssohn, (Berlin: Reuther & Reichard, 1916).

9ـ دزموند به طور صریح، مطالب چندانی درباره تهدید آزادی انسان بیان نمی کند و بر فقدان غیریت، که از جایگزین شدن برداشت هگل از خدا به جای فهم و برداشت سنّتی مسیحیت ناشی می شود، متمرکز می گردد.

10 - Encyclopedia of Religion (Provo: Macmillan, 1995), Vol. 11, P.169.

11 - determinism.

12ـ با توجه به تشابهات موجود میان دیدگاه های دزموند و یاکوبی، که هر دو به دفاع از خدای شخصی، در برابر جعل هویت های فلسفی می پردازند، این امر بسیار مأیوس کننده و تأسف انگیز است که دزموندPhilosophical impersonations.

13 - Hegel's Concept of God.

14 - Raymond keith Williamson, An Introduction to Hegel's Philosophy of Religion.

15 - John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion (Albany, SUNY Press, 1992).

16 - unhappy consciousness.

17 - Pure self-certainty.

18 - dark night.

19 - The beautiful soul.

20 - John W. Burbidge (1992), P. 150.

21 - Ibid, P.151.

22 - self-elevation.

23 - Incarnation.

24 - William Desmond, Op.Cit, P.53.

25 - The Phenomenal.

26 - The noumenal.

27 - Immanence.

28 - William Desmond, Op.Cit, pp. 53-54.

29 - Ibid, P.55.

30 - Forgiveness.

31 Monism.

32 - Enzyklopadie der philosophiscen Wissenschaften imm Grundrisse (Hamburg: Felix Meiner,1959), & 573, cited in Desmond, 79.

33 - William Desmond, Op.Cit, pp. 56 & 83.

34 - Determination.

35 - G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: One - Volume Edition. The Lectures of1827, ed. Peter C. Hodgson, trans. R.F. Brown, P.C. Hodgson and J.M. Stewart, (Berkely andlos Angelos: University of California Press,1988). P. 191.

36 - See: Philip M. Merk linger, Philosophy, Theology, and Hegel's Berlin Philosophy of Religion,1821-1827 (Albany: SUNY Press,1993) p. 133.

37 - self-cognition.

38 - Lectures on the Philosophy of Religion Vol.3. P. 233, cited in Merklinger (1993), P. 138.

39 - Congregation.

40 - Pentecost.

41 - Quentin Lauer. S.J., Hegel's Concept of God, (Albany: SUNY Press, 1982), P. 326.

42 - erotic.

43 - agapic.

44 - Pietist Lutheran.

45 ـ این بیانات عین عبارات تولوک نیستند، بلکه در واقع، تلخیص دیدگاه های او از سوی مرکلنگر هستند. ر.ک:

Philip M. Merklinger Op.Cit, P.145

46ـ گفته اند که تولوک اصطلاح «سوفیسم» (یا به تعبیر بهتر، معادل لاتینی این واژه) را در کتاب ذیل وضع کرده است:

Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica (Berlin: 1821)

47 - native.

48 - G.W.F. Hegel, Letters, 520-521; Breife, Letter514a; cited in Merklinger (1993), P. 144.

49 ecclesiology.

50ـ سید محمدباقر صدر، فلسفتنا، (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق)، چ دوازدهم، بخش 2، ص 221 به بعد.

51 - See: William Chitic, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), pp. 114 & 116.

52 - Identification.

53 - Inclusion.

54 - Joseph Von Hammer-Purgstal.

55 - Vorlesaungen Uber die Aesthetik.

56 - The Encyclopedia Iranica URL= http//www.iranica.com/articles/v12f2008.html.