معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره اول، پاییز 1388، 201ـ 232

تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت

سیدمحمّد منافیان

احمدعلى اکبر مسگرى

چکیده

در نظر بسیارى از متفکران، مسئله بنیادى مابعدالطبیعه پرسش از «هستى» است. امّا شهرزورى به عنوان یک فیلسوف آشنا با سنّت فلسفه سینوى و کانت فیلسوف آلمانى از جمله متفکرانى به شمار مى روند که ضمن انتقاد از «هستى» به مثابه امر عینى و واقعى، ابتناى مابعدالطبیعه بر «هستى» را انکار مى کنند. البته، شهرزورى در مرزهاى مابعدالطبیعه سنّتى باقى مى ماند و کانت ـ با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتى ـ نوعى مابعدالطبیعه معرفت شناختى را طرح مى کند؛ امّا میان انتقادهاى آنان به «هستى»، قرابت و همسویى ویژه اى مشاهده مى شود. در این نوشتار، با بررسى، تحلیل، و مقایسه اندیشه هاى این دو فیلسوف، به اشتراک ایشان در فضاى عمومى حاکم بر مابعدالطبیعه شان اشاره خواهیم داشت. به نظر مى رسد که چگونگى انتقاد و تحلیل این دو فیلسوف از هستى، بیان کننده نوعى نگاه منطقى به این مقوله است؛ نگاهى که راه را براى طرح و پذیرش اصالت ماهیت در سنّت فلسفىِ هریک از آن دو هموار مى کند.

کلیدواژه ها : مابعدالطبیعه، هستى، محمول منطقى، کانت، شهرزورى.

مقدّمه

چیستى موضوع فلسفه اولى و تأمّلات مابعدالطبیعى، از همان آغاز شکل گیرى این مباحث به مثابه علم مستقل، مورد مداقّه و اختلاف اندیشمندان آن حوزه بوده است. دانشمندان یونان باستان، از امور مختلفى به عنوان موضوع این مطالعات سخن گفته اند : برخى به بررسى «جوهر» و بستر تغییر پرداخته، و برخى نیز علل و اصول اشیا را کاویده اند؛ همچنین، پارمنیدس سخن از «وجود» و «هستى» به میان آورده، و ارسطو نیز ضمن اشاره به «جوهر» و «علل و اصول اشیا»، متعلَّق بررسى و شناخت مابعدالطبیعى را یا «موجود چونان موجود» و یا «موجود الهى» دانسته است.

عبارات مختلف ارسطو در این باب، مشکلى را درباره چیستى موضوع مابعدالطبیعه به وجود آورده است. بروز و ظهور این مشکل در میان شارحان و تابعان ارسطو، ناشى از ابهامى است که در سخن ارسطو ـ زمانى که موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبیعه معرفى مى کند ـ مشاهده مى شود. ارسطو «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفکیک کرده و در حالى که بررسى درباره موجود بالعرض را به دانش هاى جزئى واگذار نموده، موجود چونان موجود را امرى درخور پژوهش دانسته است؛ امرى که فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه به آن مى پردازد. وى توضیح و تبیین دقیقى براى اصطلاح «موجود چونان موجود» یا «موجود به طور مطلق» ذکر نکرده است. براثر تسامح ارسطو در این باره، تفاسیر مختلفى در این باب ارائه شده است: در یکى از تفاسیر، اصطلاح «مطلق موجودیت» مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجودیتى دانسته شده است که به همه اشیا نسبت داده مى شود؛ امّا در تفسیر دیگرى گفته شده که مراد از آن اصطلاح، اولویت در موجودیت است (به عبارت دیگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتى اشاره دارد که اطلاق عنوان «موجود» بر آنها اولى است؛ زیرا آن موجودات در معناى تامّ کلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح این دو تفسیر از سوى مفسّران ارسطو را ناشى از چگونگى تفسیر آنان از «موجود» مى داند؛ آیا موجود، در معنایى افلاطونى مقصود است یا در معنایى ارسطویى؟ میان معناى ارسطویىِ موجود و معناى افلاطونى آن، تفاوتى اساسى و ذاتى وجود دارد؛ زیرا در معناى افلاطونى، «موجود چونان موجود» به معناى موجود کامل یا أکمل است، امّا در معناى ارسطویى، به معنایى عام و مشترک اشاره مى کند که از هیولا تا خداوند را دربر مى گیرد. از این رو، در میان شارحان ارسطو، همواره این پرسش مطرح بوده است که: آیا در متافیزیک ارسطو، «موجود» به معناى خداست یا اینکه مفهومى انتزاعى ـ عقلى است؟

پس از ارسطو و در میان تمامى فیلسوفانى که به مابعدالطبیعه در معناى ارسطویى و افلاطونى آن باور داشتند، این بحث به همین صورت مطرح بوده است. با نگاهى به ترجمه آثار فلسفى نگاشته شده به زبان عربى در حوزه فرهنگى اسلام، مشاهده مى کنیم که فارابى دیدگاه خاصّى را در این باره مطرح کرده که ابن سینا نیز به تفصیل درباره آن سخن گفته است؛ دیدگاهى که تلاش فراوانى دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولى، میان «موجود چونان موجود» از یک سو و «موجود مفارق و الهى» از سوى دیگر، هماهنگى و یگانگى برقرار سازد. از نظر بیشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبیعه علمى است که به بررسى و تحقیق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتى آن مى پردازد؛ امّا در این میان، با نگرش و اندیشه اى خاص نیز روبه رو مى شویم که منکر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبیعه است. شمس الدین محمّد شهرزورى حکیمى اشراقى است که متأثر از شیخ شهاب الدین سهروردى مى باشد. وى در اثر فلسفى معروف خود، با عنوان رسائل الشجرة الإلهیة فى علوم الحقایق الربّانیة، به صراحت بیان مى کند که: «موجود» نمى تواند موضوع فلسفه اولى باشد. آنچه در عبارات وى به عنوان مبناى این نظر طرح شده، همان مسئله اعتبارى بودن «وجود» و «موجود» است. بر مبناى نظر او، مابعدالطبیعه ـ به غلط ـ بر بنیان «موجود» استوار شده است.

امّا در سنّت جدید فلسفه غرب نیز فیلسوف تأثیرگذارى را مى شناسیم که نظریات مشابهى در این باب دارد. ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته اى محسوب مى شود که با موضع گیرى خاصّ خویش درباره مابعدالطبیعه، سرنوشت دیگرى را براى این علم در دنیاى مغرب زمین رقم زده است. به نظر کانت، اگر مابعدالطبیعه را علمى بدانیم که به بررسى حقایق مجرّد و فراطبیعى مى پردازد، پس باید تحقّق آن را ممتنع شماریم؛ امّا اگر آن را علمى بدانیم که به بررسى احکام کلّى و عمومى ذهن در دست یابى به معرفت مى پردازد و مسائلى را شناسایى مى کند که هرچند تجربى نیستند، ولى به تبیین تجربه حسّى ما از عالم طبیعت مى پردازند، در این صورت، مابعدالطبیعه تحقّق مى یابد.

دیدگاه کانت، بیش از آنکه نگاهى هستى شناختى باشد، نگاهى معرفت شناختى است؛ امّا در هر صورت، او نیز ابتناى مابعدالطبیعه بر وجود را نمى پذیرد.

هرچند شهرزورى و کانت با مبانى خاصّى در باب هویّت و موضوع مابعدالطبیعه سخن گفته اند، امّا گاهى نحوه انتقادشان از «وجود» به یکدیگر شبیه است. در نوشتار حاضر، با مطالعه دیدگاه هاى خاصّ هریک از این دو فیلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت ها و اختلاف هاى آن دو را بررسى و تحلیل مى کنیم تا شاید از رهگذر آن، این توانایى را به دست آوریم که براى بررسى تطبیقى روح حاکم بر فلسفه این دو اندیشمند، در فضایى کلّى و عمومى گام برداریم. در این میان، با عنایت به تقدّم زمانى شهرزورى بر کانت، شایسته تر آن است که نخست به نظریات شهرزورى اشاره کنیم.

شهرزورى و «هستى»

شمس الدین محمّد شهرزورى یکى از دانشمندان قرن هفتم هجرى است که به سبب نگارش کتاب نزهة الأرواح و روضة الأفراح (تاریخ الحکما)، بیشتر به عنوان مورّخ فلسفه و حکمت شناخته مى شود. امّا در میان آثار وى، کتب ارزشمند دیگرى نیز یافت مى شود که در آنها به موضوعات گوناگون حکمى پرداخته شده است؛ مانند شرح حکمة الاشراق و رسائل الشجرة الإلهیة فى علوم الحقایق الربّانیة. بر اساس این کتب، مى توان مدّعى شد که وى، اندیشمندى اشراقى و در سلک پیروان سهروردى بوده؛ چراکه در بسیارى از موارد، اندیشه هاى این حکیم شهید را بر دیگر حکما ترجیح داده است. یکى از مسائلى که شهرزورى به تبع سهروردى طرح کرده، دیدگاه خاصّى بوده که وى درباره «وجود» یا «هستى» داشته است.

به اعتقاد فیلسوفان مسلمان، مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى، علمى است که در باب «موجود» یا «وجود» (از آن جهت که وجود است)، و اعراض ذاتى آن، بحث مى کند. به همین سبب، در آثار ایشان، با مباحث بسیارى روبه رو مى شویم که مستقیمآ با «موجود» ارتباط دارند؛ مباحثى چون بداهت وجود، اشتراک معنوى وجود، زیادت و عروض وجود بر ماهیت، وجود ذهنى و عینى و... . بدیهى است که طرح چنین مباحثى تنها هنگامى صحیح و معنادار است که «وجود» را حقیقى بدانیم و براى آن شأنى در خارج قائل شویم؛ همچنین، مفهوم وجود را حاکى از امرى واقعى و خارجى بدانیم. امّا در صورتى که حقیقى بودن «هستى» انکار شود، به ناچار باید همه این مسائل نیز تغییر یابد. مشاهده مى کنیم که در طول تاریخ فلسفه اسلامى، نخستین بار، شیخ اشراق به این انکار روى آورد و «وجود» را امرى اعتبارى خواند. پس از وى نیز مشاهده مى شود که برخى از اندیشمندان (از جمله شهرزورى)، با توجه به همان مبانى سهروردى، اعتبارى بودن «وجود» را پذیرفته اند.

شهرزورى به هنگام بحث درباره اعتبارى بودن وجود، ابتدا سه دیدگاه را در باب «وجود» طرح مى کند و به بررسى آنها مى پردازد: نظریه اول آن است که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهیات است و هویّت واقعى در خارج دارد (او این دیدگاه را به مشّاییان نسبت مى دهد)؛ امّا نظر دوم آن است که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهیات است و آنچه در خارج هست، شىء واحدى است (به نظر شهرزورى، این دیدگاه از آنِ حکمایى است که به شدّت، در نظرورزى و استقصاى مباحث فرورفته اند)؛ دیدگاه سوم نیز نظریه اى عامیانه است که وجود و ماهیت را هم در ذهن و هم در خارج، داراى عینیت و یگانگى مى داند (او که این نظر را به برخى از متکلّمان نسبت مى دهد، بر آن است که آنچه بیشتر مدّنظر بوده و مورد بررسى قرار گرفته، همان دو دیدگاه اول و دوم است؛ زیرا بطلان دیدگاه سوم کاملا واضح مى نماید).

شهرزورى مهم ترین مبناى دیدگاهى را که براساس آن، «وجود» زائد بر ماهیات است، این امر مى داند که «وجود» مشترک است. بدون تردید، ماهیات با یکدیگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امرى مشترک باشد، پس عین ماهیت نیست؛ چراکه در صورت عینیت، به سبب حصول اختلاف و کثرت در ماهیات، این کثرت و اختلاف به «وجود» نیز تسرّى مى یافت و نامعقول مى نمود که از اشتراک «وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حکما، «وجود» در میان تمامى موجودات مشترک است و چنین نیست که درباره هر موجود، در معناى خاصّى به کار رود. این مسئله چندان نیاز به توضیح و تبیین ندارد، امّا شهرزورى برخى از ادلّه این مسئله را نیز طرح کرده و سپس به این بحث پرداخته است که اگرچه مى توان به طور مبهم و مطلق، زیادت وجود بر ماهیت را پذیرفت، ولى آیا این زیادت در تمامى مراتب و ظروف تحقّق حاصل است یا تنها به ذهن یا عین مختصّ مى باشد؟ شهرزورى در ادامه این بحث، تلاش مى کند تا زیادت عینى و خارجى وجود بر ماهیت را انکار کند. او بر این باور است که با ابطال نظریه عینیت وجود با ماهیت در ذهن و عین، و ابطال زیادت خارجى وجود بر ماهیت، چیزى که باقى مى ماند آن است که «وجود» صرفآ در ذهن مغایر با ماهیت، و عارض بر آن مى باشد. بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت، تنها در ظرف ذهن قابل پذیرش است؛ و به صورت مطلق، صحیح نیست. در نظر شهرزورى، انکار زیادت عینى و عروض خارجى وجود بر ماهیت، به معناى اثبات اعتبارى بودن «وجود» است.

امّا چرا زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، ممکن نیست؟ شهرزورى براى پاسخ به این پرسش، دو روش را در پیش گرفته است: نخست، از قول کسانى که به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور دارند، استدلال هایى را نقل و نقد مى کند؛ سپس با تمسّک به این اصل که ابطال دلیل به معناى بطلان مدّعا نیست، ادلّه اى را به منظور امتناع زیادت خارجى وجود بر ماهیت ارائه مى کند. او در روش اول، پنج دلیل را نقل، بررسى، و نقد نموده، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح کرده است. در این بخش از مقاله، براى رعایت اختصار، صرفآ به نقل و بررسى برخى از این امور مى پردازیم.

بنا بر گزارش شهرزورى، یکى از ادلّه زیادت عینى وجود بر ماهیت چنین است : ماهیت بدون وجود تعقّل مى شود، و هرگاه از میان دو شىء، یکى بدون دیگرى تعقّل شود، آن دو شىء در خارج متغایر خواهند بود؛ پس باید نتیجه گرفت که در خارج نیز وجود غیر از ماهیت است. شهرزورى در نقد دلیل یادشده مى گوید: اگر این سخن مورد پذیرش قرار بگیرد، باید زیادت خارجى وجود بر وجود نیز پذیرفته شود؛ چراکه وجود «سیمرغ» تصوّر و تعقّل مى گردد و تردید مى شود که آیا این وجود در خارج تحقّق دارد یا نه؟ پس، وجود سیمرغ غیر از وجود وجود خارجى آن است. اگر چنین ملازمه اى پذیرفته شود، آن گاه باید به وجودهاى نامتناهى باور داشت که محال است. این ملازمه محال از آنجا حاصل مى شود که زیادت خارجى وجود بر ماهیت مفروض بوده است.

امّا دلیل دیگرى که وى نقل مى کند، چنین است: ما میان حکم به موجود بودن خارجى انسان و حکم به موجود بودن ذهنى آن تمایز قائل مى شویم و آنها را دو حکم جداگانه مى دانیم؛ ولى اگر به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور نداشته باشیم، این تمایز حاصل نخواهد بود. شهرزورى در بررسى این دلیل بیان مى کند که حکم به موجود بودن خارجى انسان، از سوى ذهن است. ذهن است که به بودن انسان در خارج حکم مى کند و این به معناى آن نیست که وجود انسان در خارج موجود است. این حکم همانند حکم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجى آن حکم مى شود، نه اینکه امتناع در خارج موجود باشد. از این رو، با حکم به موجودیت انسان در خارج، لازم نمى آید که وجود نیز در خارج تحقّق داشته باشد.

و امّا سومین دلیلى که از قول شهرزورى مى توان نقل کرد، چنین است: اگر فرض کنیم که «وجود» هویّتى در خارج ندارد و صرفآ ذهنى و اعتبار ذهن است، پس باید چنین باشد که به هر ماهیتى که در ذهن ضمیمه شد، آن ماهیت در خارج موجود شود؛ در حالى که این گونه نیست. نتیجه آنکه وجود در خارج حاصل است و در این ظرف نیز مغایر با ماهیت مى باشد. شهرزورى در نقد این استدلال مى گوید: نسبت امر اعتبارى ذهنى با تمام ماهیات، مساوى و یکسان نیست تا بر همه آنها صدق کند؛ بلکه ذهن، هر اعتبارى را تنها به چیزى ضمیمه مى کند که شایسته آن باشد. از این رو، باید گفت که هر ماهیت خصوصیتى دارد که به سبب آن، هر اعتبارى که به آن الحاق شود، بر آن صدق نمى کند؛ براى نمونه، امتناع را نمى توان بر ماهیتِ موجود حمل کرد. به عبارت دیگر، شهرزورى معتقد است: اگرچه مى توان هر اعتبار ذهنى را با هر ماهیتى در نظر گرفت و به آن ضمیمه کرد، امّا از این انضمام لازم نمى آید که آن اعتبار نیز بر آن ماهیت صدق کند. بنابراین، مى توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهنى» به امر ممتنع الوجودى مانند شریک البارى ضمیمه کرد؛ ولى نمى توان گفت که در خارج، شریک البارى موجود است.

آنچه گذشت نقد و بررسى برخى از استدلال هایى بود که ناظر بر زیادت خارجى وجود بر ماهیت مى باشند. امّا شهرزورى دلایلى نیز بر امتناع این مسئله اقامه نموده است تا از بروز هرگونه احتمال در این باره جلوگیرى کرده باشد. مفصّل ترین طریق او چنین است :

1. اگر در ظرف خارج نیز وجود زائد بر ماهیت باشد، آن گاه یا جوهر است یا عرض.

2. وجود، در ظرف خارج، جوهر نیست؛ چراکه وجود ـ برخلاف جوهر ـ صفت اشیاست.

3. وجود، در خارج، عرض است (نتیجه).

4. اگر وجود در خارج عرض است، و بر ماهیت عارض مى شود، آن گاه ماهیتى که به منزله عرض، قابل وجود مى باشد یا پیش از عروضِ وجود، یا همراه با آن، و یا پس از آن موجود است.

5. چنین نیست که ماهیتِ قابل وجود، پیش از عروض وجود، موجود باشد؛ چراکه در این صورت، ماهیت موجود است و به عروض وجود نیاز ندارد (پس، در صورت عروض، تقدّم وجود بر خود لازم مى آید.)

6. چنین نیست که ماهیتِ قابل وجود، پس از عروض وجود، موجود باشد؛ زیرا در این حالت، وجودْ عارض بر ماهیت نیست و آن دیگر عرضى نیست که ماهیت را وصف کند و این خلاف فرض است.

7. چنین نیست که ماهیتِ قابل وجود، همراه با وجود، موجود شود؛ زیرا ماهیت به واسطه وجود، موجود مى شود (نه همراه با آن). در غیر این صورت، لازم است که ماهیت، وجودى غیر از وجود عارض داشته باشد تا سپس، وجود عارض به آن ضمیمه شود و این محال است.

8. چنین نیست که ماهیتِ قابل وجود، پیش از وجود، پس از وجود، و همراه با وجود، موجود باشد (عطف 5،6 و7).

9. چنین نیست که وجود، در خارج، عرض باشد و بر ماهیت عارض شود (نتیجه قیاس به صورت رفع تالى از 4و8).

10. وجود، در خارج، جوهر و عرض نیست (عطف 2و9).

11. چنین نیست که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهیت باشد (قیاس رفع تالى 1و10).

شهرزورى نتیجه مى گیرد که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهیت است؛ و در ظرف خارج، چنین تغایر و زیادتى ممکن نیست. بر این اساس، چون وجود هیچ گونه حصول و ثبوت خارجى نداشته، تنها در ظرف ذهن یافت مى شود؛ این امر به معناى اعتبارى بودن وجود است. شهرزورى انکار حصول خارجى (در عینِ باور به ثبوت و تحقّق ذهنى) را به معناى اعتبارى بودن مى داند و مى گوید: چیزى حقیقى است که علاوه بر حصول ذهنى، از حصول خارجى نیز برخوردار باشد.

تاکنون دانستیم که در نظر شهرزورى، «هستى» یکى از اعتبارات عقلى است که حصول و ثبوت خارجى ندارد. به نظر مى رسد، مناسب باشد، اندکى درباره معناى امر اعتبارى و ضابطه تعیین مصادیق آن سخن بگوییم. شهرزورى، این مبحث را با بحث کمال انسانى آغاز مى کند. کمال انسانى به واسطه علوم عقلى تحصیل مى شود که مبادى این علوم نیز در محسوسات است. امّا از آنجا که رحمت پروردگار چنین است که نیازهاى ضرورى انسان را در راه رسیدن به کمال و سعادت رفع مى کند، در همین راستا، بدن و نفس ناطقه را به بشر عطا فرموده است. خداوند، در هیکل انسان ـ که منزل و مسکن نفس او شمرده مى شود ـ درب هایى نهاده است که برخى به روى عالم حسّ، و برخى دیگر به روى عالم مثال معلّق گشوده مى شوند. نفس ناطقه نیز در ذات خود دربى دارد که به سوى عالم ملکوت گشوده مى شود. خداوند قوّه اى را بر هریک از این درب ها نهاده است که به واسطه آنها، نفس ناطقه عجایب موجود در عالم را درک مى کند.

نفس زمانى که مبادى علوم خود را با انتزاع کلّیات از جزئیات حاصل نماید، به آنها اعتماد و آنها را با یکدیگر ترکیب مى کند. نفس با این کار مى کوشد تا مجهولات تصوّرى و تصدیقى را کشف کند. این امر براى نفس ناطقه تمام نمى شود، مگر با اعتبار برخى از امور که توسط جوهر نفس اعتبار مى شوند و در خارج هویّتى ندارند. در فرایند وضع و حمل، به این اعتبارات نیاز است؛ نفس، با اعتبار این امور، چگونگى نسبت محمولات به موضوعات را مى شناسد؛ و اگر آنها حاصل نباشند، معرفت بسیارى از حقایق براى نفس ممکن نخواهد شد. شهرزورى امور بسیارى را به عنوان اعتبارات ذهنى معرفى مى کند : وجود، وجوب، امکان، امتناع، وحدت، کثرت، جوهریت، عرضیت، کلّیت، جزئیت و... . از مجموع مباحث شهرزورى درباره اعتبارات عقلى، چنین استنباط مى شود که در نظر او، هر معناى ذهنى که فرض تحقّق و ثبوت خارجىِ آن با اشکال روبه رو و ممتنع باشد، امرى اعتبارى است که ذهن آن را لحاظ کرده است.

بر این اساس، معلوم مى شود که شهرزورى «هستى» را امرى ذهنى پنداشته است. البته، از نظر او، آشنایى ذهن با این معنا (یا حصول آن در ذهن)، به سبب حصول و ثبوت خارجى آن نمى باشد؛ یعنى چنین نیست که «هستى» نخست در خارج از ذهن حصول و ثبوت داشته و سپس در ذهن پدیدار شده باشد. «هستى» معنایى است که توسط خود ذهن ساخته، و با این اعتبار، چگونگى عروض محمولات بر موضوعات فهم مى شود. از این رو، شهرزورى با صراحت ادّعا مى کند که هستى، موضوع فلسفه اولى نیست؛ چراکه موضوع هر علم باید امرى حقیقى باشد و نمى توان امور اعتبارى را به عنوان موضوع علوم قلمداد کرد. همچنین، وى بر این باور است که درباره ذات پروردگار نیز نمى توان از عینیت آن با وجود و هستى سخن گفت؛ زیرا در این صورت، خدا نیز امرى اعتبارى خواهد بود که صحیح نیست. پس خداوند هم ذاتى دارد که متفاوت با هستى است.

کانت و «هستى»

ایمانوئل کانت فیلسوف نامدارى است که با طرح فلسفه انتقادى، به زعم خویش، هم در مقابل شکّاکیت صف آرایى کرد و هم در مقابل جزم گرایى. بر این اساس، از او به عنوان نقطه عطفى در تاریخ فلسفه غرب یاد مى شود. یکى از مسائلى که با رویکرد انتقادى کانت مواجه شد، مسئله «هستى» و «وجود» بود. شاید مهم ترین بحث هاى کانت درباره «وجود»، همان مواضعى باشد که او هنگام ارائه نظر خویش درباره برهان وجودى بر اثبات خدا، به دست داده است. در برهان وجودى، سعى بر آن است که با تأمّل در معنا و تعریف خدا، به عنوان بزرگ ترین یا کامل ترین موجود، تحقّق خارجى او نیز پذیرفته شود؛ چراکه بدون فرض تحقّق چنین موجودى، تصوّرى که از وى نزد ماست نادرست خواهد بود. در این برهان، وجود به مثابه کمال است؛ از این رو، فقدان آن، موجب نقص خواهد شد. کانت، با این مدّعا که «وجود» کمال است (و در خارج مى توان شأنى را براى آن در نظر گرفت)، مخالفت مى کند و بیان مى دارد که «وجود» محمول حقیقى نیست.

از نظر کانت، محمول آن است که واقعآ محمول چیزى باشد؛ حال آنکه «هستى» تعیّن نیست و به عبارت دیگر، ذات شمرده نمى شود. از این رو، «وجود» محمول حقیقى نیست؛ نه براى خدا و نه براى هیچ ماهیت دیگرى. وقتى مى گوییم: «ژول سزار هست»، صفت تازه اى را به تصوّر جزئى و ساده «ژول سزار» اضافه نکرده ایم، بلکه آن را با تمام تعیّناتش وضع کرده ایم. پس، هستى را نمى توان صفت و تبعآ محمول دانست. کانت بر آن است که در قضایاى حملى تحلیلى، اگر موضوع قضیه را ثابت فرض کنیم و محمول را سلب یا انکار نماییم، تناقض به وجود مى آید (از این رو، انفکاک چنین موضوع و محمولى ممکن نیست)؛ ولى اگر موضوع و محمول را با هم نفى کنیم، تناقضى پدید نمى آید (زیرا در این صورت، چیزى وجود ندارد تا با آنچه نفى شده است تناقض داشته باشد). براى مثال، اگر مثلث را بپذیریم و سه زاویه بودن آن را نفى کنیم، تناقض است؛ ولى اگر مثلث و سه زاویه اش را نفى کنیم، تناقض نیست. قضایاى مربوط به خدا نیز این گونه است: اگر خدا را بپذیریم، امّا هریک از محمول هاى حقیقى او مانند عالم مطلق یا قادر مطلق را که در مفهوم او نهفته اند انکار کنیم، به تناقض گرفتار آمده ایم؛ ولى اگر موضوع و محمول را با هم انکار کنیم، مثلا بگوییم: نه خدایى هست و نه قدرتى، تناقض نخواهد بود. بنابراین، اگر محمولِ قضیه اى همراه با موضوعِ آن رد شده باشد، هیچ تناقض ذاتى اى پدید نمى آید و محمول هرچه باشد، مشکلى پیش نمى آید.

کانت بر این باور است که «وجود» محمول واقعى نیست؛ یعنى تعیّن مفهومى موضوع گزاره را افزایش نمى دهد؛ امّا محمول منطقى به حساب مى آید. از نظر کانت، «هستى» واژه اى است که در مکان منطقى محمول قرار مى گیرد؛ امّا در حقیقت، چیزى بیرون از خود موضوع گزاره را براى ما آشکار نمى کند. هر چیزى را مى توان محمول منطقى به شمار آورد؛ حتى موضوع گزاره هم مى تواند به عنوان محمول منطقى بر خود حمل شود. امّا محمول واقعى و تعیّن بخش، محمولى است که چیزى به مفهوم موضوع اضافه مى کند و صرفِ موضوع را افزایش مى دهد. از این رو، نمى توان در نظر گرفت که تا پیش از عروض، در مفهوم موضوع نهفته باشد. کانت مى نویسد: به طور صریح مى گویم که «وجود» محمول واقعى نیست؛ یعنى مفهومى نیست که بتواند به مفهوم چیزى اضافه شود. «وجود» فقط وضع شىء یا برخى از تعیّنات است که فى نفسه وجود دارند. به لحاظ منطقى، «وجود» صرفآ رابط یک قضیه است. قضیه «خدا قادر مطلق است» شامل دو مفهوم است که هرکدام از آنها، وضع خودش را دارد؛ یعنى خدا و قدرت مطلق. واژه کوچکِ «است» هیچ محمول و معناى جدیدى به مفاهیم یادشده اضافه نمى کند، بلکه تنها براى وضعیت محمول در ارتباطش با موضوع کاربرد دارد. اگر موضوع (خدا) را با همه محمول هایش در نظر بگیریم و بگوییم: «خدا هست» یا «خدا وجود دارد»، هیچ محمول تازه اى را بر مفهوم خدا نیفزوده ایم؛ بلکه فقط موضوع را فى نفسه با همه محمول هایش وضع کرده ایم. در واقع، آن را از این جهت که متعلّقى است که نشان دهنده مفهوم ذهنى ماست، وضع کرده ایم. در نظر کانت، امر واقعى، متضمّن چیزى بیشتر از امر مفهومى صرفآ ممکن نیست. صد تومان واقعى حتى یک ریال هم بیشتر از صد تومان ممکن دربر ندارد؛ زیرا چنان که صد تومان ممکن، بر مفهوم آن دلالت داشته باشد و صد تومان واقعى بر موضوع و وضع آن دلالت کند، اگر صد تومان واقعى چیزى بیشتر از صد تومان ممکن دربر داشته باشد، آن گاه مفهوم ذهنى ما (صد تومان ممکن) کلّ موضوع را بیان نمى کند و مفهومى مناسب آن نیست. البته، صد تومان واقعى ـ برخلاف صد تومان ممکن و محض ـ در وضع مالى ما تأثیر دارد؛ زیرا وجود داشتن موضوع، به طور تحلیلى، در مفهوم ذهنى ما مندرج نشده، بلکه به طور ترکیبى به ذهن ما اضافه شده است. با این حال، خود صد تومانِ ادراک شده، به سبب تحصیل وجود خارجى، کمترین افزایشى بر مفهوم ذهنى ما ندارد.

کانت مى گوید: با هر تعداد و هرگونه محمولى که ممکن است چیزى را تصوّر کنیم (حتى اگر آن را کاملا معیّن سازیم)، آن گاه که مى گوییم: «این شىء وجود دارد»، کمترین افزایشى به آن نداده ایم؛ در غیر این صورت، شىء دقیقآ همان چیزى نیست که وجود دارد، بلکه چیزى بیش از آن است که در آن مفهوم اندیشیده ایم. بنابراین، نمى توان گفت که متعلّق دقیق مفهوم ذهنى ما تحقّق دارد. اگر جز یکى از ویژگى هاى واقعیت، همه را در چیزى تصوّر کنیم، با گفتن اینکه «این چیز ناقص وجود دارد»، آن ویژگى مفقود افزوده نمى شود. برعکس، این چیز با همان نقصى که ما آن چیز را با آن تصوّر کرده ایم، وجود دارد؛ زیرا در غیر این صورت، آنچه هست با آنچه ما تصوّر کرده ایم متفاوت خواهد بود. بنابراین، هرگاه ذاتى را به عنوان واقعیت تامّ و کامل و بدون هرگونه نقص تصوّر مى کنیم، هنوز این پرسش باقى است که: آیا آن وجود دارد یا نه؟ زیرا هرچند تصوّر ما از محتواى بایسته ممکن یک شىء ـ به طور کلّى ـ چیزى کم ندارد، ولى هنوز نوعى نقص در ارتباط با کلّ وضع فکرى ما وجود دارد؛ یعنى تا آنجا که ما قادر به بیان آن نیستیم، آن معرفت از این موضوع، به گونه «پسینى» ممکن است. اکنون علّت مشکل کنونى خود را مى یابیم. وقتى به موضوعى از حواس مى پردازیم، نمى توانیم وجود شىء را با مفهوم صرف آن خلط کنیم؛ زیرا از طریق مفهوم، موضوع به طور کلّى تنها به عنوان مطابق با «شرایط کلّى» معرفت تجربىِ ممکنْ تصوّر مى شود، در حالى که از طریق وجود آن، موضوع به طور کلّى (به عنوان متعلّق زمینه تجربه) کلّ تصوّر مى گردد. از این رو، با ارتباط یافتن با محتواى تجربه (به عنوان کلّ)، مفهوم موضوع کمترین افزایشى نمى یابد. تنها چیزى که به وجود آمده این است که از این طریق، ذهن ما یک درک ممکن اضافى به دست آورده است. بنابراین، اگر کوشش کنیم تا وجود را تنها از طریق مقوله صرف تصوّر کنیم، تعجب آور نیست که نتوانیم نشانه واحدى مشخص کنیم که وجود را از امکان محض متمایز سازد.

کانت معتقد است که «وجود» فقط به وضع شىء با همه اوصافش مى پردازد و صرفآ همان رابط در قضیه است. در قضایاى غیروجودى یا همان قضایاى هلّیت مرکّب (مانند قضیه «خدا قادر مطلق است»)، واژه «است» رابط میان موضوع و محمول شمرده مى شود و معناى مستقلى ندارد تا محمول به حساب آید. همچنین، در قضایاى وجودى و هلّیت بسیط که از هستى و تحقّق شىء خبر مى دهند، مانند قضیه «خدا هست»، واژه «هست» رابط صرف مى باشد. البته، در گزاره هاى مرکّب، واژه «است» رابط میان موضوع و محمول مى باشد که هر دو به عنوان «مفهوم» در نظر گرفته شده اند؛ امّا در گزاره هاى وجودى، واژه «است» رابط میان مفهوم و مصداق خارجى شمرده مى شود. در چنین قضایایى، حمل هستى فقط به صورت منطقى صحیح است و «وجود» محمول منطقى مى باشد. به باور کانت، اشتباه میان محمول منطقى و محمول واقعى، سبب شده است که برخى گمان کنند: «وجود» کمال است.

کانت معتقد است که «هستى» محمول واقعى نیست، و این بدان معناست که با قرار دادن واژه یادشده در مقام محمولِ گزاره، هیچ گونه حمل یا اتّصافى رخ نمى دهد. امّا در هر صورت، ما گزاره هایى را مشاهده مى کنیم که محمول آنها، «وجود» است. از این رو، باید پذیرفت که به لحاظ ساختار و صورت گزاره، «وجود» محمول است. این همان معناى محمول منطقى بودن وجود نزد کانت است. با انکار واقعى بودن حمل «وجود»، در واقع پذیرفته شده است که گزاره هاى وجودى، حقیقتآ گزاره نیستند و تنها برخوردار از صورت گزاره مى باشند؛ پس مى توان آنها را گزاره نما یا شبه گزاره نامید. امّا هرچند «وجود» به معناى واقعى کلمه، محمول نیست؛ ولى چون در حالت صورى و ساختارى، محمول واقع شده است، مى توان از نسبت آن با موضوع گزاره پرسش کرد. به نظر کانت، «هستى» در مفهوم موضوع گزاره ها نهفته نیست و با انکار آن نیز تناقض لازم نمى آید؛ لذا باید گفت که گزاره هاى وجودى، تحلیلى نیستند، بلکه تألیفى اند. امّا نکته دیگر در مورد اندیشه کانت آن است که او «وجود» را وضع شىء مى داند. به نظر او، هنگامى که از وجود شیئى سخن به میان آوریم، در واقع، مفهوم آن شىء را با تمام تعیّنات آن وضع کرده و تصدیق نموده ایم. «انسان هست» بدین معناست که تمام تعیّنات مفهومى انسان را در نظر گرفته ایم و معتقدیم که «انسان» به عنوان یک شىء، متعلّق شناخت و باور ماست. به عبارت دیگر، با موجود خواندن یک شىء، زمینه تجربه آن شىء و شناخت آن را فراهم مى آوریم.

اگر دیدگاه کانت درباره چگونگى حمل «وجود» و انکار حمل واقعى آن، به این معنا باشد که وجود شىء، امرى مغایر با ذات شىء در ظرف خارج نیست و نمى توان به زیادت و عروض خارجى وجود بر ذات باور داشت، سخن وى مقرون به صحّت و قابل پذیرش است؛ امّا تحلیل دقیق عبارات کانت، با توجه به تأکید وى بر صرف رابط بودنِ «وجود»، بیانگر آن است که مقصود او از واقعى نبودن حمل وجود بر اشیا، حذف «وجود» از گردونه واقعیت و ارجاع آن به عالم منطق است. در نظر کانت، «است» چیزى نیست جز همان رابطه موضوع و محمول که نشان دهنده وضع و تعیّن موضوع است. از این رو، مى توان گفت که «وجود»، حاصل از آن چیزى است که بیان کننده نسبت دو شىء با یکدیگر است، و از واقعیت چیزى سخن نمى گوید. کانت چنین استدلال مى کند که در قضایایى مانند «خدا قادر مطلق است»، با دو مفهوم مواجه مى شویم که هرکدام از حقیقت خارجى خود حکایت مى کنند: «خدا» و «قدرت مطلق». در قضیه یادشده، واژه «است» که همان «وجود» شمرده مى شود، نه موضوع است و نه محمول (و چیزى بیرون از آن دو هم نمى باشد)؛ بلکه فقط به عنوان نسبت، بیان کننده اتّصاف خدا به قدرت مطلق است. گفتنى است که حتى در قضایاى وجودى نیز چنین است: «وجود» صرفآ حقیقت ربطى است و از هرگونه واقعیت مستقل خارجى بى بهره مى باشد؛ مانند اسکناس صد تومانى واقعى و صورت ذهنى آن (این دو نحوه وجود، به لحاظ ذات، یکسان هستند و هیچ گونه تفاوتى با یکدیگر ندارند).

معلوم است که دیدگاه کانت درباره «وجود»، منوط به گونه خاصّى از گزاره ها نیست؛ بلکه او هم گزاره هایى را که خبر از تحقّق و موجودیت شىء مى دهند (هلّیت بسیط) در نظر مى گیرد و هم گزاره هایى را که ناظر بر اتّصاف شىء به صفتى هستند (هلّیت مرکّب). از این رو، کانت به صورت کلّى مدّعى مى شود که در همه این موارد، «هستى» نوعى رابطه و نسبت است و به چیز دیگرى اشاره نمى کند. این سخن کانت تا اندازه اى درباره گزاره هاى هلّیت مرکّب صحیح است؛ امّا در باب گزاره هاى هلّیت بسیط، سؤالى نمایان مى شود. کانت بر آن است که «وجود» محمول مى باشد. حال، مى توان پرسید که اگر «هستى» خارج از موضوع گزاره و خود و ذات شىء فرض نمى شود، آیا این سخن که «هستى» در گزاره هلّیت بسیط رابط است، بدین معناست که میان خود و ذات شىء نسبت و رابطه فرض شده است؟! پاسخ کانت به این پرسش چیست؟ بررسى پاسخ این پرسش است که معناى محمول منطقى بودن «وجود» را به خوبى براى ما آشکار مى سازد.

کانت مفهوم «هستى» را از جمله مفاهیمى مى داند که با ادراک حسّى انطباق دارند، امّا از ادراک حسّى انتزاع نمى شوند. او این گونه مفاهیم را «مقولات» مى نامد. کانت جدولى شامل دوازده مقوله را از صورت هاى گوناگون احکام استخراج کرده و آن مقولات را «مقولات فاهمه» نامیده است. «وجود» مقوله اى است که از جهت گزاره و حکم وقوعى آن به دست مى آید. در نظر کانت، همه مقولات از مفاهیم پیشینى هستند؛ مقولاتْ از کثرات، که همان ادراکات حسّى هستند، به دست نمى آیند؛ بلکه حاکم بر کثرت ها مى باشند.

حسّیات نامرتبط، به واسطه مقولات، به بخش هاى منظّم و مرتّبى تبدیل مى شوند و این کار که مقولات بر روى کثرت هاى ادراکى انجام مى دهند، همان وظیفه قوّه «فهم» یا «فاهمه» است که مى تواند درباره اشیا تفکر کند. بر این اساس، کانت مفهوم «وجود» را چون مفهومى پیشینى و غیرحسّى، صرفآ براى ربط بین داده ها و یافت هاى پسینى و حسّى به کار مى گیرد؛ از این رو، مفهوم یادشده نمى تواند معناى مستقلى داشته باشد. «وجود» از نظر کانت، تنها مفهوم «است» را دارا مى باشد و به معناى حکم ایجابى است.

با توجه به دیدگاه کانت در باب مقولات، و واقعى نبودن محمول «وجود»، مى توان پذیرفت که کانت، وجود را مفهوم و معنایى براى تبیین عالم محسوس دانسته است؛ مفهومى که با حصول یک تجربه ادراکى، معنا مى یابد و از بودن شىء در مقابل فاعل شناسا خبر مى دهد. «وجود» چیزى نیست که در تجربه ادراک حسّى از شىء به دست آید؛ بنابراین، همان گونه که مفهوم تحلیلى نیست، مفهوم پسینى نیز به شمار نمى رود. اگر «وجود» نه مفهوم تحلیلى است و نه مفهوم پسینى، پس اساسآ عینیت نخواهد داشت و این بدان معناست که در صورت حذف چیزى به نام فاعل شناسا و عملیات شناسایى، این لفظ هیچ معنایى نخواهد داشت. از این رو، مى توان نتیجه گرفت که فرض «وجود» براى شىء، و حمل آن بر شىء، تنها با فرض مسئله شناسایى معنادار است. یا به عبارت دقیق تر، «وجود» از آن جهت محمول است که شىء در فرایند شناخت واقع شده باشد؛ شىء چونان شىء یا شىء چونان خارجى و نفس الامرى، موضوع وجود واقع نمى شود، بلکه «شىء چونان معلوم» به عنوان موضوع در نظر گرفته و «هستى» به آن نسبت داده مى شود. پس زمانى که از ثبوت و هستى شىء یا همان گزاره هلّیت بسیط سخن گفته مى شود، چنین نیست که میان شىء و خود و ذاتش نسبتى برقرار شود که نام آن نسبت «هستى» باشد؛ بلکه میان شىء و فاعل شناسا نسبتى خاص پدید آمده است که «هستى»، با محمول واقع شدن، از آن خبر مى دهد. در این بحث، مقصود ما مفاد هلّیت بسیط است؛ امّا به نظر مى رسد که مدّعاى فوق بر هلّیت مرکّب و واژه «است» نیز صادق باشد. چنین نیست که «است» بر نسبتى خارجى دلالت کند که میان موضوع و محمول گزاره حاصل است؛ بلکه این واژه اشاره دارد به نسبتى که میان شىء و صفت خاص آن از یک طرف، و فاعل شناسا از طرف دیگر، در فرایند شناسایى ایجاد شده است.

مقایسه و بررسى

در بخش هاى پیشین، ضمن ارائه دیدگاه هاى دو متفکر از دو سرزمین و دو فضاى فکرى، مقایسه اى نیز میان نظریات ایشان در باب «هستى» صورت گرفت. شهرزورى متفکرى نه چندان نامدار در جهان اسلام است که به رغم آشنایى اندک ما با کتاب ها و اندیشه هایش، به نظر مى رسد شایسته توجه بسیار باشد. در اهمیت شهرزورى همین بس که اندیشه هاى انتقادى شیخ اشراق درباره فلاسفه قبل را به خوبى فهمیده و نوآورى هاى خاص او را نیز شرح و تحریر کرده است. امّا کانت فیلسوف نامدار و نام آشنایى است که اندیشه ها و آثار وى، از زمان حیاتش تا به امروز، مورد بررسى و مداقّه متفکران بوده است؛ ولى به هر صورت، عرصه تفکر وامدار شهرت و ثروت یا فقر و گمنامى متفکر نیست.

شهرزورى، به پیروى از شیخ اشراق، بر این باور است که برخى از مفاهیم و معانى ذهنى، امورى اعتبارى هستند که صرفآ در ذهن حاصل اند و ثبوت و حصول خارجى ندارند. او هر معناى ذهنى را که فرض تحقّق خارجى آن با اشکالات منطقى مواجه شود، اعتبارى مى داند؛ «هستى» نیز در نظر وى چنین است: معنا و مفهوم «هستى» در اذهان ما یافت مى شود؛ با این حال، «هستى» داراى حصول و ثبوت عینى نیست. این سخن، نخستین وجه مشترک دیدگاه او با نظریه کانت در باب «هستى» است. کانت نیز بر این باور است که «هستى» کمال شىء خارجى نیست و به عبارت دیگر، برخلاف شىء خارجى، از عینیت بى بهره است. به باور کانت، مفهوم و مصداق باید محتواى یکسانى داشته باشند؛ چراکه اگر مصداقْ چیزى اضافه بر مفهوم داشته باشد، دیگر نمى توان آن را مصداق مفهوم موردنظر دانست. از این رو، هنگامى که از وجود و هستى شیئى سخن مى گوییم، هیچ چیزى را به مفهوم آن اضافه نمى کنیم؛ به همین دلیل، «هستى» کمال واقعى نیست. اگر «هستى» کمال واقعى باشد، مطابقت میان مفهوم و مصداق از میان خواهد رفت. بر این اساس، مشاهده مى شود که هم کانت و هم شهرزورى حصول و ثبوت خارجى وجود را به عنوان امرى زائد بر خود شىء (ماهیت) انکار کرده اند.

امّا بدون تردید، «هستى» یکى از مفاهیم و معانى موجود در ذهن است؛ کاملا بجاست که بپرسیم: حصول این مفهوم در ذهن، به چه ترتیب است و اساسآ فایده آن چیست؟ در پاسخ، شهرزورى معتقد است که این معنا توسط خود ذهن اعتبار و حاصل مى شود. ذهن در مواجهه با امور خارجى، امور متعدّدى را اعتبار مى کند که «هستى» نیز یکى از آنهاست. «هستى» معنایى انتزاعى است؛ البته انتزاع به این معنا که اگرچه مابه ازایى براى این مفهوم در شىء خارجى نیست، امّا ذهن با نظر به همین شىء خارجى، به درک این معنا نائل مى گردد. اینکه ذهن بتواند از شىء دیگرى سخن بگوید، منوط به تقابل آن با دیگرى است؛ معناى «هستى» نیز چنین است، یعنى امرى در مقابل ذهن قرار دارد. ذهن در فرایند شناخت، با گذر از شناخت تصوّرى، به شناخت تصدیقى دست مى یابد. ذهن براى اینکه بتواند امرى را به عنوان «موضوع» و امر دیگرى را به عنوان «محمول» در نظر بگیرد و به چیزى حکم کند، نخست باید آن دو را شناخته باشد؛ این امر ممکن نیست مگر با فرض «هستى» براى هریک از آنها. از این رو، ذهن با نظر به نحوه شناخت خود و اقتضائات آن، معناى «هستى» را اعتبار مى کند. در حقیقت، هنگامى که گفته مى شود: «انسان هست»، در ذهن خود، معناى «انسان» و معناى «هستى» را به هم نسبت مى دهیم تا به این واقعیت اشاره کنیم که انسان، در مقابل ذهن قرار گرفته است. بر همین اساس، خود این گزاره به دو معنا و مفهوم اشاره مى کند؛ امّا درباره واقع خارجى، چنین نیست و نمى توان به دنبال دو مؤلفه در خارج گشت.

امّا پاسخ کانت به سؤال یادشده، اندکى با پاسخ شهرزورى تفاوت دارد. هرچند کانت به حصول خارجى «هستى» باور ندارد، ولى نمى پذیرد که معناى «هستى» از شىء خارجى انتزاع مى شود. به نظر او، «هستى» یکى از مقولات فاهمه و از ساختارهاى ذهن است. وى مى گوید: «هستى»، بدون اضافه شدنِ درک حسّى به آن، هیچ معنایى ندارد و اساسآ کور است؛ ولى چنین نیست که این معنا، از آن درک حسّى حاصل شود (این معنا به صورت پیشینى در نزد ذهن حاصل است). پس این دو متفکر، در چگونگى حصول این مفهوم در ذهن، با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ امّا کانت حصول این مفهوم در ذهن را سبب فهم شهودهاى حسّى مى داند. در نظر او، اگر این مفهوم و دیگر نظایر آن در ذهن نباشند، اساسآ شهودهاى حسّى درک و فهم نخواهند شد. بر این اساس، به اختلاف نظر جدّى کانت با شهرزورى دست مى یابیم: نزد کانت، «هستى» موجب فهم ادراک حسّى و مفهوم بودن آن مى شود (از این رو، هستى امرى سابجکتیو است)؛ امّا نزد شهرزورى، «هستى» بر حصول شرایط ادراک شىء ناظر است که پس از آن ادراک، اعتبار شده است.

کانت با صراحت مى گوید که «هستى» محمول منطقى است؛ در واقع، او این مدّعا را که «هستى» به نحو مابعدالطبیعى نیز محمول است، انکار مى کند. مسئله محمول بودن یا نبودن «هستى»، یکى از مسائل دیرپاى فلسفه است. از فارابى پرسیده اند که: آیا گزاره اى مانند «الانسان موجودٌ»، محمول دارد یا نه؟ او در پاسخ، نخست به اختلاف نظر معاصران و گذشتگان در این باره اشاره کرده، و سپس نظر خود را چنین توضیح داده است: با توجه به اینکه از چه موضعى درباره این گزاره تأمّل شود، دیدگاه ما درباره محمول داشتن یا نداشتن آن متفاوت خواهد بود. اگر ناظر طبیعى به این گزاره بپردازد، آن را بدون محمول خواهد یافت؛ چراکه محمول باید به گونه اى باشد که به ثبوت آن براى یک شىء یا نفى آن از یک شىء حکم شود، امّا چون وجودِ شىء امرى مغایر با خود آن شىء نیست، پس بر آن حمل نمى شود. از این منظر، مى توان گفت که موجود محمول نیست. امّا اگر ناظر منطقى در گزاره یادشده تأمّل کند، موجود را محمول مى داند؛ زیرا این گزاره مرکّب از دو کلمه است و به صدق و کذب نیز متّصف مى شود.

آنچه در این پرسش و پاسخ بررسى شده، همان مسئله معروف «وجود محمولى» است. سؤال این است که: آیا مى توان «وجود» را به عنوان محمول نیز در گزاره اى به کار برد، یا اینکه «وجود» همواره به صورت ربطى در گزاره ها اخذ مى شود؟ بنا بر گزارش فارابى، برخى از متفکران به وجود محمولى باور داشته و برخى نیز آن را انکار کرده اند؛ امّا خود فارابى معتقد است که مى توان میان هر دو نظر توافق برقرار کرد، زیرا منشأ آن اختلاف در تفاوت رویکردها نهفته است. اگر از نظر منطقى به جمله «الانسان موجود» توجه شود، معلوم مى گردد که این جمله، یک گزاره است؛ چراکه در آن، با ترکیبى روبه رو هستیم که به صدق و کذب متّصف مى شود. بنابراین، از آنجا که هر قضیه با دو مؤلّفه موضوع و محمول همراه است، پس در این جمله نیز محمول حضور دارد که همان «موجود» است. امّا از منظر دیگرى مى توان گفت که در این گزاره، محمول چیزى غیر از موضوع نیست؛ چراکه وجود و تحقّق شىء، چیزى غیر از خود آن شىء نیست و لذا مغایرتى در میان نیست تا حمل ممکن باشد (حمل هنگامى ممکن است که ضرورتآ میان موضوع و محمول تغایرى برقرار باشد). فارابى این دیدگاه را نوعى نگاه طبیعى خوانده است.

در رویکرد طبیعى، محقّق به بررسى درباره شىء محسوس از همان حیث محسوس بودن مى پردازد و به دیگر ابعاد شىء توجه نمى کند. شىء محسوس همواره قابل اشاره حسّى است؛ به عبارت دیگر، شىء از آن جهت که محسوس است، همواره جزئى و همراه با مادّه مى باشد و چون در تعیّن مادّى خودْ وضع مى یابد، مى توان به آن اشاره حسّى کرد. به بیان فارابى، در یکى از کاربردهاى واژه «موجود»، این واژه بر چیزى اطلاق مى شود که با ماهیت خود در خارج از نفس تحقّق دارد. بنابراین، اگر انسان به عنوان امر خارجى در نظر گرفته شود، «موجود» است (به همین سبب، هرگاه درباره انسان یا هر ماهیت دیگرى به مطالعه طبیعى پرداخته ایم، آن را موجود دانسته ایم). به عبارت دیگر، اگر انسان به عنوان موضوع در گزاره اى اخذ شود، موجود بودن در همان موضوع اخذ شده است. فارابى اساسآ معتقد است: تا هنگامى که به وجود یک شىء عالم نباشیم، پرسش از حقیقت آن شىء باطل خواهد بود. همچنین، پرسش از مقدار، زمان و

مکان شىء نیز در گرو علم به وجود آن است. بنابراین، هنگامى مى توان پرسش هاى طبیعى را درباره شىء طرح کرد که ابتدا، وجود آن پذیرفته شده باشد. بر این اساس، در صورتى که با رویکرد طبیعى به انسان نگاه شود، تحقّق و موجودیت براى او مفروض خواهد بود و بدون وجود، نمى توان انسان را به عنوان موضوع در نظر گرفت. پس در گزاره اى که موضوع آن انسان یا هر امر محسوس دیگرى باشد، هرگز «موجود» محمول نیست؛ چراکه مغایرت میان موضوع و محمول حاصل نیست. معناى دقیق این سخن آن است که «موجود» محمول طبیعى نیست.

به نظر مى رسد، دیدگاه کانت درباره محمول واقعى نبودن «هستى» به همان دیدگاهى شباهت دارد که فارابى آن را رویکرد طبیعى خوانده است. در فلسفه کانت، با دو اصل مهمّ تجربى روبه رو مى شویم که بى توجهى به آنها، سبب خطاهاى نابخشودنى خواهد شد: 1) اسناد وجود به شىء، باید بر اساس شواهد تجربى توجیه شود؛ 2) مفاهیم، بر اساس تمایزهاى تجربى متمایزند. هنگامى که کانت مى گوید: «وجود یک محمول حقیقى نیست»، و استدلال مى کند که: «وجود» چیزى بر مفهوم شىء نمى افزاید، او تنها به تفاوت هاى تجربى توجه دارد؛ تفاوت هایى از نوع کیفیات یا کمّیات حسّى مربوط به شىء یا لوازم حسّى آن. استدلال کانت بر اینکه صد تومان واقعى، سکّه اى بیش از صد تومان ذهنى ندارد، به خوبى بیانگر این مدّعاست. علاوه بر این، کانت معتقد است: تمام شناخت هاى انسان از «وجود»، بر تجربه حسّى مبتنى است. اگر ادّعا کنیم: کانت درباره نوع خاصّى از وجود ـ یعنى وجودى که مى توان آن را «وجود تجربى» نامید ـ سخن مى گوید، ادّعاى گزافى نکرده ایم. در نگاه حسّى و تجربى، هرگز نمى توان «هستى» را به عنوان محمول در نظر گرفت؛ امّا آیا نمى توان در ظرف دیگرى، سخن از محمول بودن «هستى» به میان آورد؟

بنا بر نظر فارابى، موجود به صورت منطقى محمول است؛ هنگامى که به تمایز میان ذات شىء و وجود آن توجه مى شود. معناى این سخن آن است که با نگاه طبیعى، که به موجود خارجى محسوس توجه مى شود، تمایزى میان ذات شىء و وجود آن نیست؛ امّا در ظرف منطق، که به امور ذهنى توجه مى شود، چنین تمایزى حاصل است. کانت نیز در ظاهر الفاظ خود با فارابى همراه و بر این باور است که «هستى» محمول منطقى مى باشد. امّا آیا این تمایز منطقى ارزشمند است؟ به عبارت دیگر، آیا تمایز منطقى، یک تمایز واقعى است؟ پاسخ کانت به این پرسش منفى است. در نظر کانت، واقع همان چیزى است که به شناخت تجربى حسّى ما درمى آید و آن، چیزى جز عالم طبیعت نیست. در حقیقت، با التزام به مبانى کانت، قید «طبیعت» در ترکیب «عالم طبیعت»، قید احترازى نیست، بلکه قید توضیحى است؛ عالم همان طبیعت شمرده مى شود. از این رو، فرض عالم یا ظرف دیگرى که بتوان در آن، سخن از «هستى» به عنوان حقیقت محض به میان آورد، نادرست است. بر این اساس، تمایزى که کانت درباره «هستى» و «شىء» در ذهن پذیرفته است تا به دنبال آن، حمل منطقى «هستى» را بپذیرد، هرگز به این معنا نیست که به «هستى ذهنى» باور پیدا کرده است. «هستى»، براى کانت، مفهومى صرفآ منطقى است؛ یعنى در فرایند شناخت معنادار مى شود و خارج از حیطه معرفت صِرف، معناى محصّلى ندارد. شاید حق با هگل باشد، آن گاه که مى گوید: فلسفه انتقادى، متافیزیک را به منطق تبدیل کرد.

امّا در میان نخستین فیلسوفان مسلمان، برخلاف کانت، آن تمایز منطقى یک تمایز واقعى است؛ چراکه مبتنى بر تمایزى مابعدالطبیعى مى باشد. در نظر ایشان، آنچه در منطق مقصود بالذّات است، معقولات ثانى است؛ از آن حیث که در طریق کشف مجهول واقع مى شوند. معقول اول همان صورتى است که از اشیا، نزد عقل حاصل مى شود؛ امّا معقولات ثانى، آن امورى هستند که با توجه به معقولات اول، براى عقل حاصل مى شوند؛ همانند کلّیت و جزئیت. بدون تردید، این سنخ از معقولات، امورى ذهنى هستند و نحوه وجود آنها در مابعدالطبیعه بررسى مى شود. امّا در منطق نیز از این

معقولات بحث، و در طریق کشف مجهول از آنها استفاده مى شود. طریق کشف مجهولْ حالتى ذهنى است؛ بنابراین، معلوم مى شود که موضوعات منطقى، امورى ذهنى هستند که از حیث ذهنى بودن، احکام و لوازمى بر آنها بار مى شوند. اگر تمایز میان «هستى» و «ماهیت» را امرى منطقى بدانیم، بدان معنا خواهد بود که وجود و ماهیت امورى منطقى اند که ثبوت ذهنى دارند و با نظر به ذهنى بودن آنها، میان آنها تمایز برقرار است. هرچند ایشان بیان کرده اند که در منطق با امورى ذهنى روبه رو هستیم که برخى احکام ذهنى براى آنها اثبات مى شود، امّا بر این نکته نیز تأکید مى کنند که بحث درباره نحوه تحقّق این امور هیچ ارتباطى به منطق ندارد، بلکه از موضوعات مابعدالطبیعه است. اگر در منطق به بررسى شیئى پرداخته شود، یقینآ نوعى بررسى ذهنى در میان است؛ امّا این امر بدان معنا نیست که تحقّق آن شىء صرفآ ذهنى است. آنچه صلاحیت دارد تا درباره نحوه تحقّق اشیا داورى کند، دانش مابعدالطبیعه است؛ پس از بررسى هاى مابعدالطبیعى است که مى توان در سایر علوم، از جنبه هاى گوناگون موجودیت سخن گفت. اگر در ظرف منطق به نوعى تمایز میان «هستى» و «ماهیت» حکم مى شود، باید از داورى مابعدالطبیعه درباره آنها نیز سؤال کرد؛ مسئله اى که بر هرگونه مسئله منطقى در این باب مقدّم است. این بحث، از همان تفاوت بنیادین میان فلسفه کانت و فلسفه افرادى چون فارابى و ابن سینا سرچشمه مى گیرد. ایشان فقط به ادراک حسّى اکتفا نمى کنند و بر اساس آن، به عالمى وراى عالم طبیعت نیز معتقد مى باشند.

امّا شهرزورى نیز متعلّق به دیار اسلامى و حیطه اى است که مابعدالطبیعه سینوى در آن رشد کرده است. پس شایسته است بدانیم که آیا او آن تمایز منطقى را ارزشمند مى داند یا نه؟ هنگام توضیح و تبیین دیدگاه شهرزورى، متوجه شدیم که او اعتبارى بودن «هستى» را با عدم زیادت خارجى «هستى» بر ماهیت پیوند داده است. دیدگاه شهرزورى در این باب، مقرون به صحّت است؛ یعنى هیچ خردمندى بر این باور نیست که «هستى»، در ظرف خارج، امرى متمایز از چیستى شىء و عارض بر آن است. امّا تأیید این سخن بدان معنا نیست که دیدگاه شهرزورى کاملا درست است. در اینجا باید به این نکته نیز توجه کرد که شهرزورى، برخلاف کانت، این عدم تمایز را صرفآ در عالم طبیعت و محسوسات طرح نکرده است؛ او به موجودات مجرّد نیز باور دارد و عدم زیادت خارجى وجود بر ماهیت را در موجوداتى مانند عقول و خداوند هم تأیید مى کند. بنابراین معلوم مى شود که از نظر شهرزورى، در تمامى مراتب واقع خارجى، «هستى» حصول و ثبوت خارجى ندارد. حال، سؤال این است که پذیرش حصول «هستى» در ذهن، به چه معناست؟

همان گونه که مى دانیم، نفس انسانى نیز یکى از واقعیات خارجى و متحقّق است و مى توان آن را یکى از مراتب واقع دانست. هر آنچه واقعى و خارجى باشد، متعلّقات آن نیز از همان جهت انتساب به آن، واقعى و خارجى خواهند بود. حال باید گفت که اگر «هستى» ثبوت ذهنى دارد و در نزد نفس ناطقه موجود است، پس باید نوعى از خارجیت و حصول را براى آن در نظر گرفت؛ هرچند که تبعى و وابسته باشد. این قاعده در مورد تمامى ماهیاتى نیز که در ذهن حاصل اند، صادق است. حال، آیا آن اشکالاتى که در باب حصول خارجى «هستى» ذکر شد، در حصول ذهنى آن لازم نمى آیند؟ بدیهى است که در صورت در نظر گرفتن «هستى» به عنوان خارجى و واقعى، همه آن اشکالات به میان مى آیند. پس چه باید گفت؟ در اینجاست که آن فلاسفه بر این باورند که با لحاظ خارجى بودن متعلّقات نفس، هرگز نمى توان به زیادت «هستى» بر ماهیت قائل شد؛ و از این لحاظ، در ظرف ذهن نیز «هستى» با چیستى یگانگى و اتحاد دارد. بنابراین، باید معلوم شود که معناى مغایرت و زیادت ذهنى این دو چیست؟

تنها پاسخى که مى توان داد آن است که این مفاهیم را از آن جهت که امورى ذهنى هستند، در نظر آوریم. به عبارت دیگر، مفهوم «انسان» را مى توان به دو گونه در نظر گرفت: مفهوم «انسان» چونان مفهوم انسان؛ و مفهوم «انسان» چونان عینى. در لحاظ دوم، مفهوم «انسان» از آن جهت در نظر گرفته مى شود که یکى از موجودات حاصل در نفس و وابسته به آن است. از این حیث، مفهوم یادشده عینى است و خارجیت دارد. امّا در لحاظ اول، تنها به خود مفهوم «انسان» و ذات آن نظر مى شود؛ از آن حیث که مفهوم و معلوم نفس است. در این صورت، چون به صرف مفهوم و معلوم توجه مى شود، دیگر خبر از حصول و ثبوت خارجى نیست. این امر درباره مفهوم و معناى «هستى» نیز صدق مى کند. از این رو، اگر هریک از این مفاهیم، از جهت معلوم و مفهوم بودن آنها ـ یا به عبارت دیگر، از حیث ذهنى بودن آنها ـ در نظر گرفته شوند، آن گاه صرفآ مفهوم خواهند بود و از یکدیگر ممتاز مى باشند. امّا باید در نظر داشت که توجه به مفاهیم ذهنى از آن جهت که ذهنى هستند یا معلوم هستند، و پیدا کردن احکام آنها، بررسى و تحقیق منطقى است.

بر این اساس، باید گفت: اگر همچون شهرزورى به انکار واقعیت و حصول خارجى «هستى» پرداخته شود، تمامى بررسى هایى که درباره آن صورت مى گیرد، تنها در ظرف منطق معنا دارد. شهرزورى، از پذیرش این لازمه ابایى ندارد؛ چراکه خود با صراحت بیان کرده است که فایده معناى «هستى»، در وضع و حمل و مسائل مربوط به آن ظهور مى کند. به نظر مى رسد، این نتیجه که بحث درباره «هستى» تحقیق منطقى است، روح حاکم بر اندیشه کانت و شهرزورى محسوب مى شود. ظاهرآ در فلسفه کانت، ریشه این بحث همان دیدگاه نظرى وى درباره انحصار عالم در طبیعت است؛ امّا بروز این مسئله در اندیشه شهرزورى، از دیدگاه هاى سهروردى در باب «هستى» و فهم وى از نظریات ابن سینا در این باب سرچشمه مى گیرد. فهم و تفسیر سهروردى از دیدگاه ابن سینا، درباره عروض «هستى» بر ماهیت، به نوعى عروض خارجى اشاره دارد. وى گمان برده که ابن سینا «وجود» را در ظرف خارجْ بر «ماهیت» عارض دانسته، و هرگز متوجه اشکال وقوع تسلسل در این حالت نبوده است. در این مقال، فرصت و مجال آن نیست تا به بررسى تفصیلى دیدگاه ابن سینا در این باره و درستى یا نادرستى تفسیر سهروردى بپردازیم؛ امّا باید گفت که بدون تردید، ابن سینا عروض خارجى «هستى» را پذیرفته، ولى مقصود او عروض «در خارج» نبوده است. سهروردى، به غلط، گمان برده است که «هستى» در خارج عارض مى شود؛ حال آنکه ابن سینا از عروض خارجى سخن مى گوید. در دیدگاه سینوى، خارج ظرف عروض نیست، بلکه وصف و حالت آن است. تفسیر نادرست سهروردى از دیدگاه فلاسفه پیشین، سبب شد تا او به انتقاد از فلسفه اولى و ابتناى آن بر «هستى» بپردازد. در حقیقت، موضع شهرزورى درباره این مسئله نیز دقیقآ همان موضع شیخ اشراق است که او به تفصیل تکرار کرده و با صراحت، برخى از لوازم این دیدگاه را طرح و بررسى نموده است.

نتیجه گیرى

1. شهرزورى، با توجه به سنّت مابعدالطبیعه سینوى، بر این باور است که نزد مشّاییان، «هستى» به عنوان امر واقعى و عینى، در ظرف خارج، ممتاز از ماهیت و ذات شىء و عارض بر آن است. وى با انتقاد از این دیدگاه، معتقد است که «هستى» صرفآ مفهومى ذهنى مى باشد که با نظر به ماهیت خارجى، اعتبار شده است. به نظر شهرزورى، شناخت و درک ماهیت خارجى و صفات آن، بدون در نظر گرفتن مفهوم «هستى» ممکن نیست؛ به همین دلیل، ذهن این مفهوم را اعتبار مى کند. ذهن، مفهوم «هستى» را در فرایند شناسایى اعتبار مى کند و این بدان معناست که «هستى»، هویّتى منطقى دارد. در نظر شهرزورى، «هستى» معقول ثانى منطقى شمرده مى شود.

2. کانت نیز بر این باور است که «هستى» حصول و ثبوت عینى ندارد و یکى از مقولات فاهمه است که از طریق آن، شهودهاى حسّى انسان فهم مى شوند. «هستى» را ذهن انتزاع نمى کند؛ بلکه «هستى» از ساختارهاى ذهن است و با شهود حسّى، فعلیت مى یابد. از تحلیل کانت در باب شهودهاى حسّى، و نقش مقولات فاهمه در ادراک، چنین به دست مى آید که در نظر وى نیز «هستى» بیش از اینکه امرى منطقى باشد، چیز دیگرى نیست.

3. مقصود از مفهوم منطقى، آن مفهومى است که هیچ گونه حکایت و نمودارى از امور بیرونى و عینى ندارد و صرفآ به همان صورت ذهنى در نظر گرفته مى شود. هرگاه مسئله شناسایى به خودى خود مدّنظر باشد، محصول این بررسى چیزى به غیر از مفاهیم منطقى نخواهد بود؛ مفاهیمى که در قیاس با عالم بیرونى، هیچ اعتبارى ندارند. اگر هویّت «هستى» را در حدّ مفهومى منطقى بدانیم، چنین مفهومى هیچ مصداق و مابه ازایى در عالم خارج ندارد (در واقع، بدون فرض ذهن و فاعل شناسا و عملیات شناسایى، چنین مفهومى معنا و کاربرد ندارد.)

4. مى دانیم که «هستى» عام ترین معنایى است که انسان درک مى کند و به نحو مشترک نیز بر همه مصادیق خود حمل مى شود. اگر اشتراک معنوى و عمومیت تامّ «هستى» پذیرفته شود، با فرض منطقى بودن آن، نتیجه چنین خواهد بود که در واقعیت، چنین احکامى یافت نخواهد شد. به عبارت دیگر، اگر عمومیت تامّ و وحدت، همراه و هم آغوش «هستى» باشند، با منطقى دانستن آن، سایر این احکام نیز از واقعیت محروم مى شوند؛ به غیر از خصوصیت و کثرت، چیز دیگرى در واقعیت یافت نمى شود. توجه صرف به کثرت و توقّف در جنبه خاص بودن شىء، از لوازم مابعدالطبیعه اى است که بر مبناى اصالت ماهیت بنیان نهاده مى شود. از این رو، اگر گفته شود که راه مابعدالطبیعه شهرزورى و کانت در وصول به اصالت ماهیت هموار است، سخن گزافى گفته نشده است.

منابع

ـ ابن سینا، الشفاء ـ المنطق، مقدّمه طه حسین باشا، تصحیح ابراهیم مدکور، بى جا، بى نا 1380ق (افست از چاپ مصر).

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1379.

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ دوم، 1379.

ـ اکبریان، رضا، «وجود محمولى» از دیدگاه کانت و ملّاصدرا، منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانى بنیاد حکمت اسلامى صدرا: www.mullasadra.org.

ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380.

ـ شهرزورى، شمس الدین محمّد، رسائل الشجرة الإلهیة فى علوم الحقایق الربّانیة، تحقیق و تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383.

ـ فارابى، ابونصر، الألفاظ المستعملة فى المنطق، تصحیح، مقدّمه و تعلیق محسن مهدى، تهران، المکتبة الزهراء، ط. الثانیة، 1404ق.

ـ ـــــ ، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش پژوه باشراف سیدمحمود مرعشى، قم، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق.

ـ ـــــ، جوابات لمسائل سئل عنها، در: أربع رسائل فلسفیة، تحقیق جعفر آل یاسین، تهران، حکمت، 1371.

ـ ـــــ ، کتاب الحروف، تصحیح و مقدّمه محسن مهدى، بیروت: دارالمشرق، 1990.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه و مقدّمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ سوم، 1384.

ـ مشکات، محمّد و دهباشى، مهدى، «رابطه پدیدارشناسى و منطق هگل»، نامه حکمت، ش 11 (بهار و تابستان 1387)، ص 129ـ155.

ـ منافیان، سیدمحمّد، زیادت وجود بر ماهیت و لوازم آن در فلسفه ابن سینا، پایان نامه کارشناسى ارشد پیوسته، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380.

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1378.

- Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press, 1973.

- Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian 'METAPHYSICS', Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978.