معرفت فلسفی

مقدّمه

بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى اى که در ذاتش دارد، کمال مى یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى شود. در این نظریه، جنبه هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى سازد. یکى از مهم ترین جنبه هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى گیرد و مى تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژه شناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده دار است، نمى تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد.

طرح مسئله

از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس» ابهام آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث شده تعریف مى کند که گویى نفس حادث شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژه شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین کننده اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس» نیز مى تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم.

آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»

1) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این رو، ریشه یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست وجوى این واژه در فرهنگ هاى لغت مى پردازیم، متوجه مى شویم که در فرهنگ هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است.

2) «جسمانى» در فرهنگ هاى اصطلاحات

شاید در کتب اصطلاح شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى توان اشاره اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى شود :

إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیرة من غیر مدافعة بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صورة الفرس المنقوشة على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صورة أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک.

در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّة الجسمانیة اى حالة فى الجسم.»

علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب هاى لغت یا اصطلاح شناسى یافت؛ گرچه این گونه کتاب ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند.

«جسمانى» در مکتب صدرایى

بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب هاى لغت و اصطلاح شناسى، به این نتیجه مى رسیم که براى فهم دقیق تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده اند و یا نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس را پذیرفته اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته هاى خود وى نیز یارى گر باشد؛ گرچه در کتاب هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیة ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید.

به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى کند که این تفسیر مى تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات.

الف. معناى اول

در معناى اول، «جسمانى» به موجودى از سنخ جسم یا موجودى مادّى تفسیر شده است. به تعبیرى، به نفس جسمانى، اطلاق صورت مادّى و یا طبیعت مى شود. حتى در برخى مواضع، با صراحت، گفته مى شود که نفس صورت جسمیه یا جسم مطلق به شمار مى رود. براى درک این بحث، لازم است که طبع نیز شناسایى شود تا وقتى سخن از واژه «طبع» به میان مى آید، مراد از این واژه روشن باشد و چیستى نفس در مرحله طبع براى ما ملموس تر شود. در مورد طبع، تعاریف گوناگونى آورده شده است. ابن سینا طبیعت را این گونه تعریف مى کند: «انّها مبدأ اول، لحرکة ما یکون فیه و سکونه بالذّات لابالعرض.»

در این تعریف، مراد از «مبدأ» مبدأ فاعلى، مراد از «حرکت» حرکات چهارگانه أینى، وضعى، کمّى و کیفى، و مراد از «سکون» آن چیزى است که در مقابل حرکت قرار دارد. در دو حالِ مختلف، طبیعت منشأ سکون یا حرکت مى شود: وجود حالت ملائم و عدم حالت ملائم. در صورت عدم حالت ملائم، طبیعت مبدأ حرکت است (و جسم را به سمت موضع طبیعى خود حرکت مى دهد) و در صورت وجود حالت ملائم، طبیعت مبدأ سکون جسم است. افضل الدین کاشانى نیز در تعریف طبع، خصوصیات بیشترى از طبع را براى ما هویدا مى کند؛ خصوصیاتى که معناى طبع را براى ما ملموس تر مى سازند :

بر همه اجسام از آن روى که جسم اند، نه از آن روى که بسیط اند یا مرکّب یا جانور یا بى جان، بلکه از آن روى که گوهرى است بر سه اندازه ساخته و انداخته، درازى و پهنى و ستبرى، گماشته اى است از قِبَل پادشاه اجسام که جسم آرام جاى و خوابگاه اوست، که از جسم جدا نشود، و جسم را بر جسم بودن نگه دارد، تا به جنبانیدن و برهم نهادن و پاره کردن، صورت جسمانى که مقدّر است ازو سترده نشود و ناجسم گردد و نیز تا میانجى بود میان جسم و کارگران در جسم، نام این موکّل «طبیعت»، یعنى منطبع در جسم و ملازم گوهر وى در همه حالات مختلف.

بنابراین، «طبیعت» از خصوصیات هر جسم است، چه آن جسم جاندار باشد و چه نباشد؛ یعنى جسمیت جسم اقتضاى طبیعت را دارد. با این تعریف از طبیعت، طبق نظر کسانى که نفس را در ابتداى حدوثش طبیعت مى دانند، ماهیت نفس در ابتداى حدوثش هیچ فرقى با دیگر اجسام ندارد؛ زیرا موجودى سرتاسر مادّى است. تنها تفاوت نفس (در ابتداى حدوثش) با دیگر اجسام، عبارت از این است که نفس در این مرحله ـ به طور نهفته ـ از توانایى کسب کمالات و رسیدن به مراحل بالایىِ وجود برخوردار است. این تفسیر دقیقآ همان تفسیرى است که برخى در کتاب هاى فلسفى خویش به بیان آن پرداخته اند: «نفس، در بدو پیدایش، مادّى و جسمانى است؛ امّا همین جسم در اثر تجدّد ذاتى و حرکت جوهرى، همچنان کمال و لطافت مى یابد تا اینکه مجرّد مى شود.»

بر این اساس، تلقّى از واژه «جسمانى» و معناى «جسمانیة الحدوث بودن نفس» این است که اضافه به مادّه، داخل در وجود آن نفس مى باشد؛ به گونه اى که طبع بدون مادّه وجود پیدا نمى کند، ولى ماهیتآ با مادّه فرق دارد. گفتنى است، اینکه «اضافه به مادّه داخل در وجود» چیزى باشد با اینکه «اضافه به مادّه داخل در ماهیت» چیزى باشد تفاوت دارد. براى مثال، در مقوله عرضى «متى»، علاوه بر اینکه مفهوم اضافه داخل در وجود آن قلمداد گشته، داخل در ماهیت آن نیز اخذ شده است؛ به گونه اى که اضافه در وجود خارجى اش ضرورى است. همچنین، اگر بخواهیم «متى» را تعریف کنیم، مفهوم اضافه را در ضمن آن تعریف مى آوریم: «و هو الهیئة الحاصلة للشىء من نسبته الى الزمان.»

بدین ترتیب، در تعریف نفس که اضافه به مادّه داخل در وجود آن است (نه داخل در ماهیتش)، نمى توان اضافه به مادّه را بیان کرد؛ چنان که این اضافه در تعریف نفس لحاظ نشده است: «نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است.» بنابراین، اینکه گفته مى شود اضافه داخل در وجود نفس مى باشد، یعنى از همان اول با مادّه است؛ بلکه این مادّه است که تلطیف و مجرّد مى شود. مطابق با این معنا، در عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس»، جسمانى به معناى جسم مى باشد و نفس در ابتداى پیدایش به منزله جسم است.

ب. معناى دوم

معناى دوم واژه «جسمانى» کاملا متفاوت با معناى اول این واژه است و در آن، جسمانى به معناى جسم نیست. بنابراین معنا، جسمانیت را در عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس»، مى توان این گونه تعریف کرد: «جسمانیة، أى شدیدة التعلّق بالأجسام الطبیعة و لوازمها لاجسمآ، إذ فرق بیّن بین الجسم و الجسمانى و لاجسمانیآ کالمنطبعات.» طبق این معنا از جسمانى، نفس در ابتداى حدوثش نه جسم است و نه طبع؛ بلکه موجودى است که به جسم تعلّق پیدا مى کند (زیرا نفس امرى غیرمادّى است که اضافه به مادّه در ذات آن نهفته است). شاید اینکه گفته: حکم نفس حکم طبایع است، و نگفته: نفس طبع است، تأییدى بر همین دیدگاه باشد که نفس طبع نیست؛ زیرا اگر نفس را طبع مى دانست، نباید مى گفت: حکم نفس حکم طبایع است، بلکه باید مى گفت : نفس جزء طبایع است، یا نفس طبیعت است. از این گذشته، در ادامه، این جمله را اضافه مى کند که: «و إن استغربت کون الطبیعة أو الجسم أو غیرهما من مراتب النفس.» در واقع، این معنا از جسمانى در مقابل معناى اول جسمانى قرار دارد. گفتنى است که تعریف دوم را از مضمون عبارات بسیارى از فلاسفه دیگر نیز مى توان به دست آورد : جسم غیر از جسمانى است. معناى اول این گونه القا مى کرد که نفس در ابتداى حدوثش جسم یا طبیعت است؛ ولى در معناى دوم، جسمانى به آن چیزى اطلاق مى شود که نه جسم است و نه طبیعت. پس، تقابل این دو معنا در تعریف جسمانى کاملا آشکار است.

تردیدى وجود ندارد که انتخاب هریک از این دو تعریف، منجر به تفسیر متفاوتى از نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس» خواهد شد. البته تفسیر دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد که مى توان آن را به منزله تفسیر سومى از جسمانیت قلمداد کرد؛ امّا این تفسیر بنا به دلایلى، همان تفسیر دوم و یا حتى جمع تفسیر اول و دوم است (از این رو، آن را در بخش جداگانه اى بیان نمى کنیم.) در این حالت سوم، ما با تفصیل بیشترى از معناى جسمانیت روبه رو، و از این جهت، شاهد معناى خاصى از جسم هستیم. بنابراین، معناى جسمانى نیز مى تواند تغییر کند. طبق این نظریه، جسم دو معنا دارد: یکى، معناى معروف (که همان جسم مادّى طبیعى است) و دیگرى، معناى موردنظر حکمت متعالیه، که عام تر از جسم طبیعى است؛ زیرا بر مفارق نورى نیز اطلاق مى شود: «انّ الجسم له ایضآ معنى دقیق یصح اطلاقه على المجرّد المفارق.» احتمال آنکه این معنا از جسمانى هم بتواند بر جسمانیة الحدوث بودن نفس اطلاق شود، از آنجا قوّت مى گیرد که ملّاصدرا در برخى مواضع، جسمانى را به معناى جسم برزخى گرفته است: «لکلّ نشئة و عالم صورة خاصة و کان فى الوجود وحدة إلهیة ثم عقلیة و کثرة جسمانیة برزخیة و أخرى مادّیة کثیفة.» همچنین، آنجا که صدرالمتألّهین گفته است :

«و أمّا من جعل النفس جسمآ أراد بالنفس النفس الخیالیة الحیوانیة و لم یرد بالجسم هذه الأجسام الطبیعیة الواقعة تحت الحرکات و الانفعالات بل شبحآ برزخیآ صوریآ أخرویآ.»

بنابراین، در تفسیر این معنا از جسمانى، باید گفت: نفس در ابتداى حدوثش امرى جسمانى است، و جسمانى امرى غیر از جسم مى باشد؛ به این معنا که نفس در مرحله یادشده، از درجه اى از تجرّد ـ اگرچه در حدّ بسیار ضعیف ـ برخوردار است. بدین ترتیب، همان گونه که صدرالمتألّهین بیان داشته، نفس در ابتداى فطرتش انتهاى عالم جسمانیات و ابتداى عالم مجرّدات است؛ این کلام نشان از آن دارد که نمى توان به نفس، اطلاق جسم به معناى جسم مادّى کرد: «فهى حین حدوثها نهایة الصور المادّیات و بدایة الصور الإدراکیات و وجودها حینئذ آخر القشور الجسمانیة و أول اللبوب الروحانیة.»

ضمن آنکه عبارت هاى گوناگون ملّاصدرا در اسفار نیز معناى موردنظر او را دقیقآ مشخص نکرده که این امر تاحدّى موجب ابهام در معناى «جسمانى» شده است؛ براى نمونه، در توصیف نفس در مراحل اولیه، چنین گفته است :

و أمّا مایکون من الصور الّتى فعلها باستخدام قوّة أخرى فلامحالة تکون تلک القوّة لکونها آلة متوسطة أدون منزلة من تلک الصورة فتکون تلک الصورة کأنّها مرتفعة الذّات عن سنخ المادّة و هذا الارتفاع عن دنو المادّة الجسمیة الأولى شأن النفس إذ لها حظّ من الملکوت و التجرّد و لو قلیلا.

گرچه مولى اسماعیل اصفهانى در پاورقى اسفار توضیح داده است که منظور از این تجرّد، تجرّد به معناى مصطلح نیست، بلکه منظور حالّ نبودن در مادّه است؛ امّا این گونه سخن گفتن، یعنى خارج از قاعده اصطلاح عام فلسفى سخن گفتن، چه بسا در مورد معناى جسمانى تردیدبرانگیز باشد؛ به این معنا که ممکن است خواننده را در قبول جسم بودن نفس در ابتداى حدوث، به طور جدّى، دچار مشکل کند. از اینجاست که مى توان میان معناى دوم جسمانى و تعریف جسم به گونه اى موسّع (که شامل جسم برزخى شود)، ارتباط محکمى یافت و قول دوم و سوم را در یک جهت قرار داد. البته، در اینجا، ملّاصدرا به هیچ وجه اصطلاح رایج «تجرّد» را در نظر نداشته است؛ زیرا در صورت پذیرش این مطلب که نفس در ابتدا مجرّد است، کلّ نظریه ملّاصدرا زیر سؤال مى رود. امّا معناى دیگرى را مى توان از آن برداشت کرد که همین معناى دوم باشد؛ زیرا جسمانى از نوع دوم، غیر از جسم مى باشد و همین اندازه که غیر جسم است، مى تواند توجیه کننده این امر باشد که نام «مجرّد تعدیل شده» بر آن گذارده شود. با این حال، این اصطلاح جسمانى قبول نمى کند که نفس در ابتداى پیدایش جسم بوده باشد. تنها تعریفى که این نظریه از معناى جسمانى به ما مى دهد، غیرجسم بودن و طبیعت نبودن نفس است. البته، این نظریه تجرّد نفس را نیز قبول ندارد؛ با این اوصاف، معناى روشنى از جسمانى به ما نمى دهد.

نقد و بررسى نظریه دوم

در تقابل جسمانى و روحانى در این نظریه، باید به معناى محصّلى براى جسمانى در مقابل روحانى تمسّک جست تا بتوان گفت که: نفس در ابتداى حدوثش جسمانى است، امّا در انتها یا در بقایش تبدیل به موجودى روحانى مى شود. اگر ما بخواهیم به نوعى در تفسیر جسمانى بگوییم که این نفس جسمانى تا اندازه اى از روحانیت یا همان تجرّد نیز برخوردار است، دیگر جاى تقابل میان معناى جسمانى و روحانى وجود ندارد؛ زیرا طرف مقابل نظریه حدوث جسمانى ـ یعنى قائل به حدوث روحانى ـ مى تواند بگوید : باز، نوعى از تجرّد براى این نفس لحاظ شده و این همان نظریه حدوث روحانى نفس است. پس، فقط از ظاهر کار که عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس» باشد سخن به میان آمده، و باز هم از جسمانى معنایى شبیه به معناى روحانى اراده شده است. بنابراین، اگر واقعآ نفس در ابتداى حدوثش غیر از جسم است، باید تعریفى از غیر جسم داشته باشیم. این معنا چه چیزى مى تواند باشد، جز اینکه بگوییم: نفس در ابتداى حدوث، مقدار بسیار اندکى از تجرّد را داراست. در این صورت، نظریه حدوث جسمانى ملّاصدرا چه تفاوتى با نظریه حدوث روحانى ابن سینا دارد؛ جز اینکه: حدوث جسمانى تفسیر جدیدى از حدوث روحانى نفس است. اگر طرفدار معناى دوم این معنا را قبول نکند، در واقع بیش از یک معناى سلبى از نفس چیز دیگرى به ما نداده است. در عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس»، قطعآ «جسمانى» را نمى توان به معناى مجرّد برزخى گرفت؛ از این رو، ناچار به معنایى سلبى از جسمانیت بسنده مى شود.

داورى درباره معناى واژه «جسمانى»

انتخاب هریک از دو معناى یادشده مى تواند شکل خاصى را به نظریه ملّاصدرا ببخشد؛ به ویژه با آن جمله اى که از تعلیقات شرح منظومه نقل شد: فرق روشنى میان جسم و جسمانى وجود دارد. بنابراین، بیشتر از آنکه خود به داورى بنشینیم و انتقادهایى شخصى را بر این نظریه وارد کنیم، مى کوشیم تا به منبع اصلى این نظریه ـ که کتب ملّاصدراست ـ مراجعه نماییم؛ زیرا او به منزله مبدع این نظریه، خود از معناى جسمانى در نظریه اش آگاه تر است. پس، در جست وجوى معناى جسمانى، به کتاب هاى ملّاصدرا بعد از اسفار مراجعه خواهیم کرد؛ زیرا چنان که در توضیح معناى دوم جسمانى آوردیم، برخى از کلمات ملّاصدرا در اسفار چندان صریح نیست و تنها مى تواند مؤیّد معناى دوم باشد، به ویژه اینکه وى در بعضى مواقع «جسمانى» را به معناى جسم برزخى مى گیرد. از این رو، اگر در آثار ملّاصدرا جملاتى را پیدا کنیم که به گونه اى صریح تر به معناى جسمانى پرداخته باشند، در آن صورت به رأى بهترى خواهیم رسید. گفتنى است که به طور ویژه، باید به دنبال آن دسته از جملاتى باشیم که به تشریح ماهیت نفس در ابتداى حدوث اهتمام دارند. براى کشف معناى موردنظر ملّاصدرا از واژه «جسمانى» (در نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس»)، مى توان به کتاب هاى مهمى مانند شواهدالربوبیة، عرشیه، و اکسیر العارفین مراجعه کرد. از آنجا که همه این کتاب ها بعد از اسفار نگاشته شده اند، ممکن است حاوى توضیحات بیشترى باشند. کار را با کلامى از اسفار آغاز مى کنیم: «أنّ النفس فى أوائل الفطرة ضعیفة الوجود غیرمستغنیة القوام فى وجودها عن مادّة بدنیة.»

این عبارت مى تواند نشان دهنده این امر باشد که نفس در ابتداى وجودش غیر از مادّه بدن است، چون به آن نیازمند مى باشد؛ در این صورت، غیر از مادّه بدن است (نه غیر از بدن)، زیرا بدن جسمى است که از مادّه و صورت تشکیل شده است. این عبارت را صرفآ در صورتى مى توان به عنوان مؤیّد ارائه کرد که شواهد دیگرى در تأیید جسم بودن نفس، وجود داشته باشد. عبارت دوم از اکسیر العارفین است :

فانت اذا طلبت مبدأ الانسان و فتشت عنه فعلیک ان تطلب و تفتش عن مبدأ جوهریة جمیع الجسمانى و الروحانى فمبادى الجوهر الجسمانى منه مرتبة الجسم المطلق و الهیولى الاولى الّتى لانعت لها فى ذاتها و لاحلیة و لاصورة سوى الامتداد و الانبساط فى الابعاد.

بنابراین، نفس انسانى در ابتداى حدوثش در مرتبه جسم مطلق و هیولاى اولى قرار دارد. پس تا اینجا، ملّاصدرا مرتبه نفس را مرتبه جسم مطلق دانسته، و نفس را جسم مطلق نپنداشته است. این معنا دقیقآ همان معنایى است که از شرح منظومه نقل شد؛ امّا ملّاصدرا در ادامه عبارت، اضافه مى کند که این نفس در ذاتش صفتى و زینتى به جز امتداد و گستردگى در ابعاد ندارد. البته، احتمال دیگرى نیز در این عبارت وجود دارد و آن این است که ضمیر «ها» در «لانعت لها» به هیولاى اولى برگردد؛ نه آنچنان که ما معنا کردیم و ضمیر یادشده به نفس بازمى گشت. تا این قسمت، هنوز مى توان برداشت هاى گوناگونى از این عبارت داشت و حتى مى توان گفت که: اگر بخواهیم جانب انصاف را در معنا کردن این عبارت به تنهایى نگه داریم، باید بگوییم: ضمیر «ها» به هیولاى اولى برمى گردد؛ پس نمى توان گفت: نفس در ابتداى حدوثش داراى ابعاد و امتداد است. امّا با افزودن عبارت بعدى ملّاصدرا به آن، مى توان تصمیم بهترى گرفت: «فانّ اول مبادیة النفسانیة هو کحال النفس وقت اتّصالها بالجسم المفرد الّذى لانعت لها فیه سوى صفة الجسمیة و یکون اسمها الطبیعة.»

بر این اساس، این عبارت بیانگر آن است که نفس هنگامى که به جسم مفرد مى پیوندد، صفتى به جز جسمیت ندارد. گفتنى است که در این هنگام، نفس «طبیعت» نامیده مى شود. در واقع، صفت نفس، در زمان پیدایش، همان جسمیت است و نفسْ جسم به حساب مى آید. در این عبارت، ضمیر «ها» در «لانعت لها» از روى تحقیق اشاره به نفس دارد؛ زیرا جسم مذکر است و قاعدتآ ضمیر مؤنث به آن اشاره ندارد. بدین ترتیب، به تصریح این عبارت، نفس در ابتداى پیدایش اولا صفتش جسمیت است و ثانیآ اسمش طبیعت است. این صراحت ملّاصدرا به معناى اول جسمانى اشاره دارد که پیشتر آن را توضیح دادیم؛ یعنى دقیقآ برخلاف «جسمانى» به معناى شدیدالتعلّق به جسم، و امرى غیر از طبیعت. براى رسیدن به ماهیت روشن ترى از نفس در ابتداى حدوث ـ که به آن «طبیعت» مى گویند ـ به تعریف طبیعت در کلمات ملّاصدرا رجوع مى کنیم: «و هى صورة جوهریة ساریة فى الجسم، هى مبدأ القریب بحرکته الذّاتیة و سکونه و منشأ آثاره، و ما من جسم الّا و یتقوّم ذاته من هذا الجوهر الصورى السارى فى جمیع اجزائه، و هو ابدآ فى التحول و السیلان و التجدد و الانصرام و الزوال و الانهدام.»

بنابراین، طبع یا همان نفس که نام «طبیعت» بر آن نهاده شده، صورتى است که در جسم جارى، و جزء مقوّم جسم مى باشد؛ یعنى از ذات جسم جدایى ندارد. از این رو، به جز «جسم»، نام دیگرى نمى توان بر آن نهاد. نتیجه اینکه نفس در ابتداى حدوثش جسم است. در این قسمت، دیگر نفس در حکم طبایع یا در حکم نفس دانسته نمى شود، بلکه نفس آشکارا طبع شمرده مى شود.

به نظر مى رسد، در معناى دوم، با این سؤال روبه رو نمى شویم که: چگونه مادّه به موجودى مجرّد تبدیل مى شود؛ از این رو، معناى دوم مى تواند شکل منسجمى پیدا کند و تا حدّى خود را از معضل اصلى نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس ـ که تبیین رابطه جسمانى با روحانى است ـ رها سازد. نکته مزبور شاید انگیزه خوبى براى انتخاب این معنا باشد.

دفع توهّم

مطلب دیگرى نیز باقى مانده که بعید است طرفداران معناى دوم «جسمانى» به آن تمسّک جویند؛ ولى به جهت اینکه احتمال مطرح شدن این ادّعا وجود دارد، آن را بررسى مى کنیم. گفته شد که در حکمت متعالیه، معناى موسّعى از «جسم» موردنظر است؛ به گونه اى که شامل مفارق نورى نیز مى شود. طبق این اصطلاح، ممکن است کسى بگوید: ملّاصدرا در اکسیر العارفین (با این بیان صریح که «نفس جسم مى باشد») معناى موسّع جسم را در نظر گرفته است. امّا باید گفت: این بیان، محذورات فراوانى دارد که کسى نمى تواند به آن تمسّک جوید: اولا به این جهت که ملّاصدرا در ادامه این جمله که نفس جسم است، مى گوید که در این حال، نفس را «طبیعت» مى خوانیم، و طبیعت را نمى توان جسم به معناى مفارق نورى گرفت؛ بلکه با توجه به تعریفى که از طبیعت نزد ملّاصدرا آوردیم، طبیعت جزء ذاتى و جدانشدنى جسم مادّى است و چنین امرى نمى تواند مجرّد باشد. ثانیآ ملّاصدرا به هیچ وجه نمى پذیرد که نفس نباتى، تجرّد نورى یا برزخى داشته باشد؛ از این رو، به طریق اولى، وى مرتبه پایین تر از آن را نیز که ابتداى پیدایش نفس است، به عنوان نفس مجرّد نخواهد پذیرفت.

تفسیر شواهد معناى دوم

به نظر مى رسد، ملّاصدرا عبارت خود در اسفار را که پیشتر در ذیل معناى دوم ذکر شد، و تاحدّى مى توانست غیرجسم بودن نفس را ثابت کند، این گونه بیان کرده است تا نشان دهد: این نفس که در ابتداى حدوث صفتى جز جسمیت ندارد، تنها یک فرق جزئى با دیگر اجسام جامد دارد؛ و آن فرق این است که قوّه کمال در آن نهفته است. اینکه جسمى داراى قوّه کمال باشد، آن را از جسم بودن خارج نمى کند؛ با این حال، به طور مطلق هم نمى توان گفت که مانند همه اجسام دیگر است. البته، ملّاصدرا خود نیز در عباراتى به این نکته اشاره مى کند :

فالنفس فى أوائل الفطرة کانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلّا أن فى قوّتها السلوک إلى عالم الملکوت على التدریج فهى أولا صورة شىء من الموجودات الجسمانیة و فى قوّتها قبول الصور العقلیة و لامنافاة بین تلک الفعلیة و هذا القبول الاستکمالى.

صدرالمتألّهین در توضیح بیشترى درباره اینکه «نفس انتهاى عالم جسمانیات و ابتداى عالم روحانیات است»، چنین مى گوید: نفسْ صورت براى تمام قوّه هاى این جهان، و مادّه براى تمام صورت هاى آن جهان است و به راستى، مجمع البحرین جسمانیات و روحانیات قلمداد مى شود؛ اینکه نفسْ فرجام معانى جسمانى به شمار مى رود بیانگر آن است که نفس ابتداى معانى جسمانىِ روحانى مى باشد. اگر به جوهر نفس در این جهان بنگریم، آن را مبدأ تمام قواى جسمانى و به کارگیرنده صور نباتى و حیوانى مى یابیم و اگر به جوهر نفس از منظر عالم عقلى در ابتداى فطرت بنگریم، آن را قوّه محضى مى یابیم که داراى هیچ صورت عقلى نیست. امّا، این نفسْ شأنیت آن را دارد که در جهان خرد، از قوّه به فعل برسد. بنابراین، تنها قوّه «روحانى شدن» در نفس نهفته است، نه اینکه نفسْ روحانى باشد؛ اینکه نفس قوّه روحانى شدن را در خود داشته باشد، بیانگر آن نیست که نفس بالفعل روحانى است، بلکه تازه باید شروع به کسب کمالات نماید (و دست کم یک گام با روحانى شدن فاصله دارد)، چون هنوز روحانى شدن را به صورت بالقوّه داراست. آنچه گذشت تفسیر این کلام است که: نفس ابتداى فطرتش انتهاى عالم جسمانیات و ابتداى عالم روحانیات است.

نتیجه گیرى

به نظر مى رسد، جست وجوى معناى واژه «جسمانى» در کتاب هاى لغت و اصطلاح شناسىِ فلسفه راه درستى براى کشف معناى آن واژه در نظریه ملّاصدرا نیست. امّا، رجوع به کتب شارحان ملّاصدرا ما را به دو معنا در این باره رهنمون مى کند که هریک از این دو معنا، تفسیرى متفاوت از نظریه مورد بحث را در پى خواهد داشت. شواهد معناى دوم بیشتر به جهت اضطرابى که در بعضى از عبارات ملّاصدرا وجود دارد، مى تواند مورد تأیید باشد. با این حال، در جست وجوى داورى عادل، به شواهد موجود در کتب صدرالمتألّهین مراجعه مى کنیم که توضیحات صریح ترى درباره ماهیت نفس در ابتداى پیدایش به ما مى دهد. بر اساس این شواهد، به این نتیجه مى رسیم که صدرالمتألّهین معناى اول را در نظر دارد؛ یعنى نفس در ابتداى پیدایش در این جهان، جسم است. روشن است که معناى دوم، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس را به شکلى دیگر از نظریه روحانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس تبدیل مى کند. گرچه این معنا مى تواند به راحتى پاسخگوى برخى از معضلات نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس باشد، امّا این نظریه را از شکل اصلى و بدیع خود خارج مى سازد. اگر بخواهیم جانب انصاف را رعایت کنیم، باید بگوییم: بعضى از عبارات ملّاصدرا در اسفار، اگر با توجه به کتب دیگر وى تفسیر نشوند، معناى دوم را به ذهن خواننده القا مى کنند و یا دست کم موجب تردید در انتخاب معناى اول (جسم بودن نفس در ابتداى حدوث) مى شوند. این شواهد مى توانند تقابل مهمى را در تفسیر این نظریه ایجاد کنند.