معرفت فلسفی، سال هفتم، شماره اول، پیاپی 25، پاییز 1388، صفحات 37-79

    معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) / زهرا شریف ـ محسن جوادى

    نوع مقاله: 
    پژوهشی
    نویسندگان:
    زهرا شریف / دانشجوى دكترى اخلاق و عرفان اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم (ع). / za.sharif.za@gmail.com
    محسن جوادی / استاديار دانشگاه قم / javadi-m@qom.ac.ir
    چکیده: 
    با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى، جریانى فلسفى شکل مى گیرد که به میرداماد ختم مى شود؛ این جریان به رغم بهره گیرى از تحلیل هاى فلسفىِ مشّایى، فراوان، تحت تأثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفى، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این گونه مفاهیم را ذهنى محض مى داند. امّا برخى که سرآغاز آنان قوشچى است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاکِ جهات خارجىِ موضوع دانسته اند؛ براى مثال، دوانى (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانى را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجى نبودن مفاهیم فلسفى نیست. این در حالى است که میرداماد دریافته است که معقول ثانى به معناى عام را باید به دو دسته معقول ثانى «منطقى» و «فلسفى» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتّصافْ ذهنى مى باشد؛ ولى در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنى مى باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانى» در این دوره ـ به تدریج ـ دستخوش تحوّل مى گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم مى شود.
    Article data in English (انگلیسی)
    References: 
    متن کامل مقاله: 

    مقدّمه

    خواجه نصیر که آغازگر جریان فلسفىِ مشّایى ـ اشراقى است، با وجود بهره گیرى از بررسى هاى فلسفىِ مشّایى، تحت تأثیر اشراق قرار دارد و در دیدگاه هاى مهمى همچون «اصالت ماهیت»، از پیروان آن مکتب محسوب مى شود. گاهى این مسئله به صورت تهافت اجمالى در میان آراى خواجه ظاهر مى شود؛ مثلا او به رغم پیروى کامل از دیدگاه هاى شیخ اشراق درباره مفاهیم فلسفى، در برخى موارد، ناخودآگاه از نوع تحلیل هاى فلسفىِ مشّاییان تأثیر پذیرفته و به خارجیت آن مفاهیم اشاره کرده است. گاه این مطلبْ در قالب ترکیبى از دیدگاه هاى دو مکتب مشّاء و اشراق بروز مى یابد؛ مانند دیدگاهى که به نوعى میان اصالت ماهیت و خارجیت وجود، جمع نموده است. امّا از آنجا که این تأثیرپذیرىِ دوگانه به ظهور دستگاه فلسفى جداگانه اى منتهى نشده است، نمى توان نام جدیدى بر آن نهاد و مطابق مطلب پیش گفته، بهتر است آن را مشّایى ـ اشراقى بنامیم.

    این جریان فلسفى، در بسیارى از آراى خویش، از خواجه تأثیر پذیرفته است؛ خواه در دیدگاه هایى که به پیروى از او ارائه شده اند و خواه در دیدگاه هاى جدید که حول محور آراى وى و چه بسا با نقد آن آرا شکل گرفته اند. یکى از علّت هاى اصلى این مطلب، محور قرار گرفتن کتاب تجرید خواجه بوده است؛ توضیح آنکه در طول این دوره، تجرید محور تمامى مباحث کلامى و فلسفى را تشکیل مى داده و گویا حاشیه نویسى بر آن یکى از افتخارهاى علمى بزرگ محسوب مى شده است. سبب مهم دیگر، در این زمینه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته اى همچون علّامه حلّى بوده که تا قرن ها به واسطه زنجیره «استاد و شاگردى»، بسیارى از بزرگان را به طور غیرمستقیم شاگرد وى ساخته است. براى نمونه، مکتب فلسفى ـ کلامى شیراز را باید وامدار خواجه دانست.

    در مسئله مورد بحث نیز جریان مزبور داراى دو دیدگاه اصلى است: دیدگاه خواجه و پیروان وى، و دیدگاه هاى مخالف (جدید). نشان خواهیم داد که هر دو دیدگاه تحت تأثیر خواجه شکل گرفته اند. این دیدگاه ها ذیل سه قسمت، مورد بررسى قرار خواهند گرفت :

    1. «معقولات ثانیه فلسفى» از دیدگاه خواجه؛

    2. اصطلاح «معقول ثانى» در نزد خواجه؛

    3. تعریف و ویژگى هاى «معقول ثانى».

    خواجه همچون اسلاف خویش، اصطلاح «معقول ثانى» را در معناى امور ذهنىِ صرف به کار مى برد که از احوال و عوارض ذهنىِ معقولات اولى محسوب مى گردد: «... و المعقولات الثانیة هى العوارض الّتى تلحق المعقولات الأولى الّتى هى حقایق الموجودات و أحکامها المعقولة.» با توجه به این عبارت، «معقولات اولى» برگرفته از خارج اند، حقایق خارجى را تشکیل مى دهند، و احکام ذهنى آنها «معقولات ثانیه» نامیده مى شوند. بدین ترتیب، خواجه معقول ثانى را معقولى مى داند که از حیثیات ذهنىِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مى شود؛ از این رو، او این واژه را معادل «معقول ثانى منطقى» در کلام متأخّران مى انگارد. معقول اول نیز برگرفته از خارج، و مفهوم ماهوى است. خواجه اصطلاحى مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثانى» به کار مى گیرد و بر ذهنى بودنِ آن تأکید مى کند: «... کلّ واحد منها امر اعتبارى یحکم به العقل على الحقایق اذا انضمّ بعضها الى بعضٍ فى العقل.» «... الامور الاعتباریة الّتى توجد فى العقل فقط...؛ ... اعتبارات عقلیة یعتبر العقل من الامور العقلیة.»

    علّامه حلّى نیز در عبارات شرحى خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتبارى» با واژه «معقول ثانى» را پذیرفته و بر ذهنى بودن آن واژه ها تأکید ورزیده است. بدین ترتیب، خواجه دو واژه «معقول ثانى» و «اعتبار» (و نظایر آن) را در مفهوم واحدى به کار مى برد و این دو واژه، در آثار وى، بر امورى اطلاق مى شوند که بى تردید ذهنى اند. به نظر مى رسد که خواجه اصطلاحاتى همچون «معقول ثانى» و «اعتبارى» را کاملا تحت تأثیر شیخ اشراق به کار گرفته است.

    مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه

    محقّق طوسى چند دسته از مفاهیم را معقول ثانى و امور اعتبارى دانسته است که در ذیل ارائه مى گردد :

    الف) مفاهیم منطقى : ذاتى، عرضى، جنس، فصل، نوع، کلّى، جزئى، وضع، حمل، مثلان، متخالفان، محمول و... . این گونه مفاهیم، به تصریح، معقول ثانى و اعتبارى دانسته شده اند.

    ب) برخى از مقولات و مفاهیم ماهوى : جوهریت، اضافه و مفاهیمِ نسبى و اضافى چون فوقیت و تحتیت، اجناسِ ماهیاتِ بسیط مثل لون و عدد، که در نزد دیگران از امور ماهوى و به طور کلّى جزء امور خارجى محسوب مى شوند، نزد خواجه معقول ثانى و امور ذهنى اند.

    ج) مفاهیم فلسفى : در آثار خواجه، بسیارى از مفاهیم فلسفى نیز معقول ثانى و اعتبارى شمرده شده اند. فهرست این مفاهیم بدین شرح است: وجود، وحدت، وجوب، امکان، شىء، تشخّص، حقیقت، ذات، ماهیت، عرض، علّیت (مؤثریت)، معلولیت (متأثریت)، تقدّم و تأخّر، وحدت و کثرت، حدوث و قدم، امتناع و عدم. بدین ترتیب، وى بیشتر مفاهیم فلسفى (چه فراگیر و چه غیرفراگیر) را در زمره معقولات ثانیه قرار مى دهد و در این مسیر، از شیخ اشراق نیز فراتر مى رود؛ چه اینکه شیخ اشراق «تشخّص» را به تصریح، غیراعتبارى شمرده و برخى مفاهیم غیرفراگیر فلسفى را با عدم ذکر، در زمره اعتبارات عقلى، مجمَل گذاشته است (امّا خواجه این مفاهیم را در این حیطه آورده است.) در بیشتر عبارات مربوط به هریک از مفاهیم یادشده، افزون بر تصریح به «معقول ثانى»، «اعتبارى» یا «امر عقلى» بودنِ این مفاهیم، بر ذهنى صرف بودن و عدم خارجیت آنها نیز تأکید مى شود. از این رو، توهّم آنکه خواجه این مفاهیم را معقول ثانى فلسفى ـ در معناى اصطلاحى آن ـ دانسته است، نه امور ذهنى و اعتبارى، به کلّى باید کنار گذاشته شود؛ به ویژه با توجه به آنچه در تعریف و مفهوم شناسىِ اصطلاحات فوق (معقول ثانى، اعتبارى و امر عقلى) گفته شد.

    د) برخى از مفاهیم دیگر : مفاهیم دیگرى وجود دارد که البته مى توان آنها را در ذیلِ برخى از عناوین گذشته گنجاند؛ این مفاهیم در عبارات خواجه، اعتبارى و ذهنى معرفى شده اند : موصوفیت (منطقى)، تغایر (فلسفى)، بساطت و ترکیب (فلسفى)، تناهى و عدم تناهى (فلسفى) و... .

    دلیل عمده خواجه در این جهت، همان دلیل لزوم تسلسل از فرضِ وقوع این مفاهیم در خارج است که اسلاف وى، به ویژه بهمنیار و شیخ اشراق، آن را به عنوان اصلى ترین استدلال اخذ کرده اند.

    محقّق طوسى، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّى به مفاهیم فلسفى نداده و تنها این مفاهیم را در ذیل حیطه کلّى «معقولاتِ ثانیه» قرار داده است. با توجه به اشاره صریح خواجه به معقول ثانى (و اعتبارى بودنِ معقولات فلسفى)، در این بخش از مقاله، به ذکر جنبه هایى از بحث اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى از دیدگاه خواجه مى پردازیم.

    معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى

    ضرورت بحث در این باره این است که از سویى، عباراتِ دالّ بر معقول ثانى و اعتبارى بودنِ مفاهیم فلسفى، بر ذهنىِ صرف بودن مفاهیم فلسفى دلالت دارند و از سوى دیگر، عبارات بسیارى از ریشه داشتن این مفاهیم در خارج حکایت مى کنند که همین عبارات مرجع نظر برخى از صاحب نظران در خارجى دانستن مفاهیم فلسفى در دیدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه «معقول ثانى» در لسان خواجه از ذهنى به امور خارجى بوده است.

    الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى

    عبارات متعددى بر این مطلب تأکید دارند که مفاهیم فلسفى هنگامى در ذهن نقش مى بندند که امور خارجى (ماهیات) تعقّل شوند؛ زیرا از تعقّل آنها، حالتى در ذهن پدید مى آید که موجب تعقّل مفاهیم فلسفى مى شود. در این گونه عبارات، دیده مى شود که همه شئون مفاهیم فلسفى، و هر مفهوم اعتبارى ناظر به خارج، در خودِ ذهن تصویر مى گردد؛ حتى مطابقت این مفاهیم با خارج (به عنوان معیار صدق آنها) انکار مى شود و تعقّل مفاهیم فلسفى، ناشى از «کون» و نحوه وجود ذهنى معقولات اولى و ویژگى خاص آنها در ذهن تلقّى مى گردد. به سخن دیگر، خصوصیتى که در عبارات شیخ اشراق، به عنوان توجیه منشأ انتزاع و گزاف نبودنِ حمل مفاهیم فلسفى (و مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج) ذکر شده بود و ابهام داشت، در عبارات خواجه، به تصریح ذهنى و غیرخارجى دانسته شده است. شایسته است، به عباراتى در این زمینه بپردازیم :

    فالمؤثریة المذکورة فیها امرٌ اضافیٌّ یثبت فى العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلک یقتضى ثبوت امر فى العقل هو مؤثریة کما فى سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لایقتضى کونه جهلا فإن ذلک انّما تکون جهلا اذا حکم بثبوته فى الخارج و لم یثبت فى الخارج... فمطابقته ثبوته فى العقل دون الخارج.

    این عبارت به خوبى نشان مى دهد که خصوصیت ذهنى امور خارجى (تعقّلُ ذلک) موجب مى شود که امرى در ذهن شکل بگیرد به نام «مؤثریت» یا همان «علّیت» (یقتضى ثبوت امر فى العقل). روشن است که در این صورت، خودِ این مفهوم جدید، مطابقتى با خارج نخواهد داشت. از این رو، خواجه در بیان رفع این توهّم که «این مفاهیم جهل اند نه علم»، درباره معیار صدق این امور مى گوید: مطابَقِ این مفاهیم، همان حیثیتى از مفاهیم خارجىِ محقّق در ذهن است که منشأ انتزاع این مفاهیم اعتبارى مى گردد. بر این

    اساس، هرگاه سخن از مطابقت امور اعتبارى به میان مى آید، خواجه یادآورى مى کند که در مورد این امور، مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مى باشد. بدین ترتیب، حدوث مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض این مفاهیم مى باشد و این گونه امور تنها در عقل وجود دارند : «... فإن محل الوجود، امرٌ معقول».

    راز اینکه خواجه در این موارد، مطابقت را در نسبت با خود ذهن (و نه خارج) اخذ مى کند، همان مطلبى است که ذهنىِ محض بودن این مفاهیم را با روشنى بیشترى بیان مى کند. وى معتقد است: در مواردى که مفاهیم ناظر به خارج، در خارج، حیثیتى مابه ازاى معروض خود ندارند (مثل اجناس و فصول امور بسیط)، معیار مطابقت این امور نمى تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛ تنها اجناس و فصولى باید با خارج سنجیده شوند که دست کم، در خارج، حیثیاتى واقعى را در معروض خارجى خود، به خود اختصاص مى دهند. از این رو، در حقیقت، این عقل است که این امور را بر حقایق خارجى حکم مى کند؛ نه اینکه این امور در حقایق خارجى محقّق باشند. به

    همین دلیل، علّامه حلّى آشکارا مفهوم «وجود» (و مفاهیم دیگرى مانند آن) را در خارجْ غیرمحقّق مى داند و بر دیدگاه خویش تأکید مى ورزد. این تأکید بیانگر آن است که عبارات علّامه حلّى در زمینه «غیرخارجى بودن مفاهیم فلسفى از نظر خواجه»، نه تنها به معناى عدم زیادت خارجى، بلکه به معناى عدم خارجیت (حتى به نحو عینیت خارجى با اشیاى دیگر) است.

    با شواهد متنى، درمى یابیم که ذهنى بودن مفاهیم فلسفى در لسان خواجه، امرى است که نمى توان آن را به امور دیگرى نظیر «عدم زیادت خارجى» فروکاست.

    ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها

    به رغم شواهد فوق، برخى از عبارات خواجه نیز به نحوى بر ریشه داشتنِ این مفاهیم در خارج دلالت دارند و گویا خواجه مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج را که مفاهیم فلسفى هم جزء آنها هستند، کاملا برخاسته از ذهن نمى داند. البته این نکته با آنچه پیش از این گفته شد، آشکارا در تهافت است؛ امّا در عباراتى از خواجه آمده است :

    و التحقیق ههنا ان وجود الاضافة الحقیقیة لایکون الّا فى العقل و لایکون فى الخارج الّا کون الموجود بحیث یحدث فى العقل من تصوّره الاضافة فإن ولادة شخص من شخص امر موجود فى الخارج و اذا تصورّه العاقل یعقل ابوّة فى احدهما و بنوّة فى الآخر.

    بر اساس این عبارت که ناظر به مفهوم «اضافه» است، و البته مختص این مفهوم نیست، «کون» و نحوه وجود و حیثیتى که سبب ساز تحقّق این مفاهیم در ذهن مى شوند، خارجى اند. خواجه درباره مفاهیم علّیت (مؤثریت) و وجوب نیز همین تحلیل را ارائه کرده است.

    این گونه عبارات در نزد خود خواجه، بیش از آنکه دالّ بر خارجیت مفاهیم فلسفى باشد، دالّ بر ذهنى بودن آنهاست؛ زیرا این عبارات، بیشتر، در مقام نفى خارجیت این مفاهیم ایراد گشته است. خواجه با این تحلیل ها به دنبال آن بوده است که نشان دهد آنچه در خارج است «اضافه»، «علّیت» یا «وجوب» نیست و تعابیرى نظیر «کون الشىء بحیث...» نزد وى، نه به معناى خارجیت منشأ انتزاع این مفاهیم، بلکه به معناى آن است که اثرى از این مفاهیم در خارج نیست؛ زیرا در تفکر و زبان فلسفى وى، که قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است، این «کون» و «حیثیت» چیزى واقعى، غیر از خود شىء واقعى (یعنى ماهیت) نیست. پس، با این تعابیر، خواجه قصد ندارد که مفاهیم یادشده را اگرچه در حدّ منشأ انتزاع، خارجى بداند و احساس نمى کند که کلام وى گویاى چنین مطلبى است. از این رو، درست نیست که «خارجیت مفاهیم فلسفى» را به خواجه نسبت دهیم. تنها نکته اى که در اینجا مى توان مطرح نمود، این است که تعابیر خواجه در این موارد به گونه اى است که برخلاف مقصود خود او، براى کسانى که با نگاه نقّادانه به عبارات وى مى نگرند، بر خارجیت این مفاهیم دلالت دارد؛ از این رو، باید گفت که وى به صرافت طبع خود و متأثر از مبانى و زبان فلسفه مشّاء، در برخى از فحاوى کلام خویش، ناخودآگاه (و برخلاف مراد خویش) به نظر حق در مسئله گراییده و به آن اعتراف نموده است.

    خواجه در این گونه عبارات، بارها بر دخیل بودن خصوصیات ذهنى امور خارجى در انتزاع مفاهیم اعتبارى و فلسفى اصرار ورزیده و تأکید کرده است که این انتزاع ـ که گاه از آن با نام «لزوم» یاد مى شود ـ در ذهن رخ مى دهد؛ این حیثیت ذهنى در مورد وجوب و امکان با وضوح بیشترى بیان شده است :

    الحق انّ الوجوب و الامکان و الامتناع امور معقولة تحصل فى العقل من اسناد المتصوّرات الى الوجود الخارجى و هى فى انفسها معلولات للعقل بشرط الاسناد المذکور... و کون الشىء واجبآ فى الخارج، هو کونه بحیث اذا عقله عاقل مسندآ الى الوجود الخارجى لزم فى عقله معقول هو الوجوب.

    این اسناد شىء به وجود خارجى که شرط تحقّق مفاهیم فلسفى شمرده شده، امرى است که در ذهن اتفاق مى افتد و براى وصول به این هدف (درک مفاهیم وجوب و...)، لازم است که عملیاتى ذهنى (اسناد مذکور) صورت گیرد.

    همچنین، تأکید خواجه بر مطابقت نداشتن مفاهیم فلسفى با خارج، تأیید دیگرى بر این مطلب است که وى با هرگونه خارجى دانستن مفاهیم فلسفى ـ حتى به بهانه حمل آنها بر امور خارجى ـ مخالف است :

    مطابقة الذهن للخارج انّما یکون شرطآ فى الحکم على الامور الخارجیة باشیاء خارجیة. امّا فى المعقولات و فى الاحکام الذهنیة على الامور الذهنیة فلیس بشرط؛ و النسب و الاضافات امور لایکون لها وجود الّا فى العقل، و اعتبارها فى الامور الخارجیة هو کون تلک الامور صالحة لان یعقل منها تلک النسب و الاضافات اى تکون بحیث اذا عقلها عاقل حصل فى عقله تلک النسبة او الاضافة.

    بنابراین، هرچند این مفاهیم صرفآ مربوط به عقل مى باشند، و با خارج مطابقتى ندارند، امّا بر امور خارجى حمل مى شوند که این موضوع منافاتى با ذهنى محض بودن آنها ندارد. بدین ترتیب، با توجه به آنچه بهمنیار به عنوان آغازگر ذهنى دانستنِ مفاهیم فلسفى در سیر تاریخى بحث معقولات ابراز کرده است، درمى یابیم که خواجه عبارات مذکور را بر اساس عبارات بهمنیار در این زمینه بیان کرده و آن را به معناى مبناى شیخ اشراق گرفته است. در واقع، دیدگاه بهمنیار مطابق با دیدگاه شیخ اشراق است و این گونه عبارات در دیدگاه بهمنیار به معناى خارجیت مفاهیم فلسفى نیست.

    گزاف نبودن حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى

    با توجه به اینکه مفاهیم فلسفى ریشه در حیثیات خارجى و ذهنى معروضات خود (به مثابه ملزوم مفاهیم فلسفى) دارند، بنابراین، ذهنى بودن مفاهیم فلسفى نمى تواند به معناى فرضى بودن آنها باشد. پس این گونه نیست که ذهن، نزد خود، مفهومى را درباره امور خارجى یا ذهنى اختراع کرده باشد؛ بلکه خود امور هستند که وقتى به ذهن مى آیند، داراى حیثیتى مى شوند که از آنها این مفاهیم لازم مى آید. بر این اساس، نشانه فرضى نبودن مفاهیم فلسفى، عدم وساطت فرض و جعل ذهنْ میان تعقّل امور خارجى و تحقّق مفاهیم فلسفى در ذهن است. با تعقّل معروض مفهوم اعتبارى، بدون نیاز به چیز دیگرى، آن مفهوم به طور ضرورى در ذهن حاصل مى شود.

    اگر حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى حمل ذهنى، و ملاک و معیار آن، حیثیات ذهنى است و این حیثیاتِ معیار، نه فرضى، بلکه نفس الامرى است، پس مفاهیم فلسفى (در حملشان بر امور خارجى) با خارج مطابق نخواهند بود و این پرسش پدید مى آید که اگر فرضِ مطابقت خارجى در مورد مفاهیم فلسفى، صحیح نیست، ملاک صدق آن چیست؟ با چه معیارى مى توان گفت که مفاهیم فلسفى در حملشان بر امور خارجى صادق اند؟

    خواجه این مسئله را به طور کامل مورد توجه قرار داده و بارها به آن پاسخ گفته است : تنها آنجا که خارجیت مفهومى ادّعا مى شود، مطابقتِ آن با خارج (در حمل) لازم است؛ امّا درباره مفاهیم فلسفى (و دیگر مفاهیم اعتبارى)، نه تنها چنین ادّعایى وجود ندارد، بلکه عکسِ آن ادّعا (یعنى ذهنى بودن آنها) وجود دارد. در این موارد، حملْ ذهنى است و با توجه به حیثیات ذهنى موضوع، صورت مى گیرد؛ از این رو، خارجیتى براى این مفاهیم تصوّر نمى شود و اگر مطابقتى لازم باشد ـ که هست ـ باید با آنچه در ذهن است، یعنى با حیثیاتِ ذهنى موضوعاتشان، مطابق باشند. به عبارت دیگر، براى ثبوت و تقرّر مفهومْ در تصوّر ذهنى موضوع، کافى است که آن را عندالحمل، مطابق با واقع خود ـ که در ذهن است ـ بدانیم و معیار این حمل نیز باید همان خصوصیات و جهات ذهنى امور معروض باشد: «مطابقة الذهن للخارج، انّما یکون شرطآ فى الحکم على الامور باشیاء خارجیة. امّا فى المعقولات و فى الاحکام الذهنیة على الامور الذهنیة فلیس بشرط».

    «حکم الذهن على الممکن بالامکان اعتبار عقلى، فیجب ان تعتبر مطابقته لما فى العقل».

    خواجه را باید بسط دهنده آراى بهمنیار و شیخ اشراق در زمینه معقولات ثانیه و مفاهیم فلسفى دانست. وى «معقول ثانى» را درباره امورى که ذهنىِ محض اند به کار گرفته و در تعریف این واژه، تصرّفى ننموده و واژه هایى نظیر «اعتبارى» را در همان معنا به کار برده است. در زمینه حوزه شمول معقولات ثانیه، او به پیروى از شیخ اشراق تمام مفاهیم فلسفى را اعتبارى شمرده و در این حیطه، حتى از شیخ اشراق فراتر رفته و دو مفهوم علّیت و تشخّص را نیز اعتبارى دانسته است. به لحاظ تاریخى، خواجه تأثیر بسیارى بر اندیشمندان پس از خود (تا ملّاصدرا) گذاشته است.

    از دوره خواجه نصیر (قرن هفتم) تا دوره ملّاصدرا (قرن یازدهم)، هنوز آراى اندیشمندان در این مسئله به دیدگاه کاملا تازه اى نینجامیده است، و البته دو گرایش مختلف در میان اندیشمندان دیده مى شود: الف) گرایشى که همان دیدگاه شیخ اشراق را با تقریر خواجه اخذ مى کند؛ ب) گرایشى که به خارجى دانستن مفاهیم فلسفى متمایل است، امّا چرخشى سرنوشت ساز در سیرِ آن ایجاد مى کند. در ادامه، به برخى از مهم ترین دیدگاه ها بعد از خواجه اشاره مى کنیم.

    1. قاضى عضدالدین ایجى (756ق)

    عضدالدین ایجى و شارح وى، جرجانى (816ق)، همان مبناى شیخ اشراق و خواجه را پذیرفته و بر ذهنى صرف و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى صحه گذاشته اند. جرجانى وجود را جزء معقولات ثانیه مى داند و مى گوید: «مراد ایجى این است که ماهیت و وجود در خارج، تمایزى ندارند که این عدم امتیاز، به این است که وجود اساسآ هویّتى خارجى نیست و لذا، تمایز سالبه به انتفاء موضوع است». ایجى مفاهیمى چون شیئیت، حقیقت، و تشخّص را نیز از معقولات ثانیه مى داند و توضیح مى دهد که این مفاهیم تحقّقى در خارج ندارند.

    2. سعدالدین تفتازانى (793ق)

    تفتازانى که بیشتر پیرو آراى ایجى بوده، در مسئله مورد بحث، نظریات خواجه را پذیرفته است. وى وجودات خاص متباین ناشناخته اى را در خارج تصویر مى کند که در ذهن، عارض مشترکى به نام «وجود» دارند؛ او مفاهیم تمیّز، امکان، وجوب، قدم، حدوث، وحدت، کثرت، ماهیت، علّیت، معلولیت، تعیّن، بقا و موصوفیت را نیز ذهنى مى داند. تفتازانى مى پرسد که: چگونه است که به رغم ذهنى بودن این مفاهیم، امور خارجى به آنها متّصف مى شوند؟ او در پاسخ، همان توجیه خواجه را ارائه مى دهد که به معناى عدم خارجیت مفاهیم فلسفى است.

    3. غیاث الدین منصور دشتکى شیرازى (949ق)

    نظر دشتکى، به طور کلّى همان رأى خواجه نصیر است: «وجود»، و دیگر مفاهیم فلسفى، اعتبارى و ذهنى مى باشند. وى در نقد عبارتى از دوانى که مى گوید: «وجود فرد من مفهوم لاینافى کونه من المعقولات الثانیة»، وجود من حیث هو را معقول ثانى مى داند که فردى در خارج ندارد؛ وى تصریح مى کند: «ذهب المحقّقون الى انّ الوجود معدومٌ». او سپس گزاره هایى را از قول فلاسفه مى آورد و تذکر مى دهد: وجود به معنایى که فهمیده مى شود، وجودِ مصدرى است که اثرى از آن در خارج نیست.

    دیدگاه هاى جدید

    اکنون به دیدگاه هایى مى پردازیم که از دیدگاه خواجه فاصله گرفته و مفاهیم فلسفى را به گونه اى «خارجى» دانسته اند.

    1. ملّاعلى قوشچى (879ق)

    دیدگاه قوشچى در باب مفاهیم فلسفى با دیدگاه خواجه متفاوت است؛ در واقع، وى نخستین فرد از جریانى است که مفاهیم فلسفى را به خارج نسبت مى دهد. او مى گوید : چون امور خارجى به مفاهیم فلسفى متصّف مى شوند و حمل این مفاهیم بر آن امور، به حسبِ خارج است، نمى توان آنها را معقول ثانى (به معناى ذهنى صِرف) دانست. قوشچى در نقد عبارتى از خواجه در تجرید (لیست الوحدة امرآ عینیآ بل هى من ثوانى المعقولات و کذا الکثرة)، چنین مى نویسد: «فى کونهما ]= الوحدة و الکثرة [من المعقولات الثانیة نظرٌ لأنّها عبارة عن عوارض الوجود الذهنى على ما سبق و ما هو یعرضان للموجودات فى الخارج.» وى در فهم کلام خواجه، معقول ثانى را در همان معناى امور ذهنى عارض بر معقولات اولى به کار برده و در نقد عبارت خواجه، به این مطلب تمسّک جسته است که وحدت و کثرت، عارضِ وجود ذهنى معقولات اولى نیستند، بلکه عارض وجود خارجى آنها مى باشند؛ از این رو، معقول ثانى نیستند. وى همچنین تصریح مى کند که «علّیت» و «معلولیت» و «وجود» نیز معقول ثانى نمى باشند.

    الوجود فى الخارج اِنّما یعرض للمهیة من حیث هى على ما سبق بیانه لا للمهیة الموجودة فى الذهن فإن الموجود فى الخارج لیس هو المهیة الموجودة فى الذهن فلیس الوجود ممّا لایعقل اِلّا عارضآ لمعقول آخر حتى یکون من المعقولات الثانیة ... و امّا انّه ]اى انّ الوجود[ من المعقولات الثانیة ففیه تأمّل و کذا فى قوله ]اى فى قول الخواجة[ «و کذا العدم و جهاتهما» یعنى الوجوب و الامکان و الامتناع من المعقولات الثانیة... .

    وى در مورد معقول ثانى بودنِ «وجود» مى گوید: وجود عارضِ ماهیت من حیث هى است (که در آن، ذهنى بودن اخذ نشده است)؛ نه اینکه عارض ماهیت «من حیث هى وجودٌ ذهنى» باشد. از این رو، طبق تعریف معقول ثانى (که در همان معناى گذشته به کار مى رود)، وجود نباید معقول ثانى باشد. گرچه قوشچى در عبارت فوق بر همین نکته تأکید مى کند که اتّصاف ماهیت به وجود به حسبِ نفس الامر (و نه از لحاظ وجود ذهنى آن) است و بر این اساس، مفاهیم «وجود»، «امکان»، «امتناع» و «عدم» را نیز از زمره معقولات ثانیه خارج مى سازد؛ امّا، فراتر از این مطلب، به نکته دیگرى هم اشاره مى کند : وجود چیزى نیست که لازم باشد همواره آن را عارض بر معقول دیگرى ببینیم؛ بلکه دست کم در برخى از موارد، مى توان آن را بدون استناد به ماهیتى، به خارج نسبت داد که این امر، در مورد واجب تعالى ممکن است. وى وجودِ محض بودن واجب را یادآور مى شود و مى گوید: بدین ترتیب، «وجود» بدون استناد به ماهیتى خاص و مستقل از معقولات اولى درک مى شود؛ پس، استناد و عروض آن به معقولات اولى، لازم آن نیست و از این رو، نمى توان وجود را معقول ثانى دانست. قوشچى در مورد شیئیت نیز به همین دلیل، معقول ثانى بودنِ آن را رد مى کند.

    البته دیدگاه وى مبنى بر خارجى بودنِ حمل وجود و عروضش بر خود ماهیات نه بر وجود ذهنى آن، اعم است از اینکه خودِ «وجود» نیز (افزون بر موضوعات خارجى آن) خارجى باشد یا نباشد؛ زیرا نزد قوشچى و بسیارى از فیلسوفان پس از وى، حمل خارجى تنها مستلزم خارجیت موضوع است (نه خارجیت محمول). همین امر موجب مى شود که اعتقاد به معقول ثانى نبودنِ وجود در نزد قوشچى و فلاسفه بعد از او، مساوى با اصالت یا خارجیت وجود تلقّى نشود. در واقع، اعتراض اصلى اعضاى این گروه (قوشچى و دیگر منتقدان خواجه) به این امر است که چرا معروض مفاهیمى چون «وجود»، نزد خواجه و پیروان وى، وجودِ ذهنى معقولات اولى مى باشد و حمل وجود، وجوب و... بر مصادیقش، حمل ذهنى تلقّى شده است.

    به هر حال در نزد قوشچى، هرچند کبراى کلّى فوق (ممکن بودنِ حمل خارجى با انتفاء مبدأ محمول در خارج) پذیرفته شده است، امّا تطبیقِ آن بر مواردى چون وجود، وجوب و... معلوم نیست. وى درباره واجب تعالى، قائل به تحقّق فرد خود وجود در خارج است و این مورد بى گمان مشمول احتمال «انتفاء خارجى خودِ وجود در حمل آن بر امور خارجى» نخواهد شد؛ چراکه این مورد، به نظر قوشچى، از مواردى است که وجود ـ از اساس ـ در ارتباط با امر دیگرى فهمیده نمى شود، بلکه مستقلا به صورت غیرمحمول و غیرعارض درک مى شود. از این رو، «وجود» در واجبْ اصل موضوع مى باشد و بدون تردید، خارجى است.

    2. سیّد سند (903ق)

    نحوه خارجیت و ذهنیت مفاهیم فلسفى: تفصیل میان مشتق و مبدأ اشتقاق: سیّد سند به رغم اعتقاد به اعتبارى و معقول ثانى بودنِ وجود، بر آن است که مفهوم «موجود» خارجى و قابل اطلاق بر ذات موجود است. به عبارت دیگر، وى تهافتى را میان غیرخارجى بودن «وجود» و خارجیت «موجود» نمى بیند؛ زیرا او «موجود» را مفهومى بسیط مى داند و در ضمن آن، مفهومى به نام «وجود» را در نظر نمى گیرد تا خارجى بودن «موجود» بر خارجیت «وجود» دلالت داشته باشد. ملّاهادى سبزوارى در این باره مى نویسد: «... کالسیّد السند فإنّه یقول لیس للوجود فرد خارجى و لا ذهنى حتى یکون له قیام و عروض للماهیة... فمناط موجودیة الماهیة اتحادها مع مفهوم الموجود المشتق... .» ملّاصدرا

    نیز نظر سید سند را این چنین نقل مى کند: «... کون الوجود اعتباریآ لاینافى اطلاق الموجود علیه تعالى فیکون البارى عین الموجود لاعین الوجود... کما اختاره السیّد المعاصر له ]اى السیّد السند[ أن ذاته تعالى عین مفهوم الموجود.»

    از این عبارات برمى آید که «وجود» مفهومى اعتبارى و غیرخارجى، و «موجود» مفهومى خارجى و بسیط است که مناط موجودیت ماهیت خارجى شمرده مى شود. این مطلب که مفهوم «موجود» خارجى است و مناط موجودیت امور خارجى مى باشد، در کلام صدرالمتألّهین و ملّاهادى سبزوارى، بارها به سیّد سند نسبت داده شده است.

    امّا در نظر وى، این خارجیت به نحو اتحاد با موجودات خارجى است؛ به طورى که این مفهوم تنها در تحلیل ذهن، از موضوع خود جدا مى شود. حکیم سبزوارى این مبناى وى را دقیق تر نقل مى کند :

    قلت: یقول السیّد بجعل الجاعل تصیر هکذا. فإنّ الماهیة قبل الجعل لم یکن علاقة مع مفهوم الموجود... و الجاعل جعلها متحدة مع مفهوم الموجود، أى جعلها محکیآ عنها بمفهوم ]یعنى بمفهوم الموجود[... و هذا نظیر قول المصنّف ]اى صدرالمتألّهین[ و إن وقعا ]هذین القولین [فى شقاق من حیث ذهاب المصنّف الى اصالة الوجود و ذهاب السیّد الى اعتباریة المحضة على ما قررتُ لک... .

    ایشان در حاشیه بر حکمت متعالیه نیز مى نویسد: «معنى الاتحاد مع المفهوم ]فى قول السیّد[ کون الشىء بذاته بلاحیثیة تقییدیة مطلقآ محکیآ عنه و منتزعآ عنه لذلک المفهوم.»

    روشن است که نحوه ارتباط میان «موجود» و ماهیات خارجى از نظر سیّد سند، با نحوه اتحاد وجود و ماهیت در دیدگاه ملّاصدرا همسان است. به عبارت دیگر، هم سیّد سند و هم ملّاصدرا رابطه ماهیت با مناط و سبب خارجیت آن را رابطه اتحادى مى دانند (نه انضمامى)؛ امّا در ذهن از یکدیگر جدا مى شوند. حکیم سبزوارى توجیه درستى براى اتحاد ماهیت با مفهوم موجود به دست داده و آن این است که اتحاد ذوات خارجى با مفهوم موجود، اتحاد با مفهوم نیست؛ بلکه بدین معناست که ماهیت خارجى به گونه اى است که مفهوم موجود از آن انتزاع مى شود و بر آن صدق مى کند و از این رو، مفهوم «موجود» مفهومى انتزاعى شمرده شده است. غیاث الدین (فرزند سیّد سند) نیز در بیان دیدگاه پدر خود، همین تقریر را به دست داده است. روشن است که سیّد سند، مفهوم موجود را در ضمن فرد آن، خارجى مى داند و منظور وى از محمولاتِ مواطاتى، محمولاتى نظیر «موجود» است که بالمواطات بر موضوع خود حمل مى شوند (نه امورى چون «وجود» که بالاشتقاق محمول مى باشند). بدین ترتیب، از نظر وى، مفاهیمى چون «موجود» (و دیگر مفاهیم اشتقاقى فلسفى نظیر «واحد»، «کثیر» و «واجب») در خارج عین موضوع خود، و در ذهن مغایر با آن مى باشند. بر این اساس، بر حسب اصطلاح، باید گفت: از نظر وى، اتّصاف مفاهیم فلسفى در حالت اشتقاقى «خارجى»، و عروض آنها «ذهنى» است؛ امّا این مفاهیم، در حال غیراشتقاقى، معقول ثانى (به معناى ذهنى صرف) و اعتبارى اند.

    3. جلال الدین دوانى (910ق)

    گذشت که در میان فیلسوفان این دوره، مبنایى کلّى در مورد نحوه حمل و اتحاد خارجى مفاهیم وجود دارد: «ثبوت شىء لشىءٍ فرعُ ثبوتِ المثبتِ له، لافرعُ ثبوتِ الثابت»؛ یعنى اتّصاف خارجى یک موضوع به یک وصف، مستلزم خارجى بودن وصف نیست. از این رو، در اتحاد خارجى دو مفهوم، تنها خارجیتِ موضوع کافى است و عدم خارجیتِ محمول در این حال، جایز شمرده مى شود. البته، در عبارت قوشچى، این دیدگاه به طور خاص بر مفاهیم فلسفى تطبیق نداشت و داراى ابهام بود؛ زیرا معلوم نبود که منظور از جواز عدم خارجیت محمول، عدم خارجیت آن به نحو مغایر با موضوع است یا نفى خارجیت به طور مطلق. امّا دوانى تفسیر روشن ترى از این دیدگاه ارائه کرده است :

    لمّا کان الامکان من المعقولات الثانیة فالموصوف بها انّما هو الأمر الذهنى لا الخارجى؛ فقولنا: الانسان ممکن حکم بالأمر العقلى على الأمر العقلى، و الحق: أن الحکم إمّا على الموجود الخارجى بمثله أو على الموجود الذهنى بمثله؛ کما اشرنا الیه آنفآ؛ لایقال اذا حکمنا على الأمور الإعتباریة مثلا بالصفات الخارجیة أو على الموجودات العینیة بالمعقولات الثانیة، کان الأول حکمآ على الموجود الذهنى بالموجود الخارجى و الثانى عکسه؛ لأنا نقول على الوجهین: ان کان الحکم باتحادها فى الخارج کان حکمآ على الموجود الخارجى بمثله و إن کان باتحادهما فى الذهن کان حکمآ على موجود ذهنى بمثله؛ و على الأول یعتبر فى صحته المطابقة للخارج و على الثانى یعتبر فیها المطابقة للذهن و لیس معنى الحکم على الأمور الخارجیة بمثلها أن یکون الطرفان موجودین فى الخارج بحسب الواقع؛ بل یعتبرا متحدین بحسب الوجود فى الخارج، فإنّ الفرض بیان مصداق القضیة الخارجیة مطلقآ حتى یعرف بالتطبیق علیه صدقها و کذبها.

    دوانى در عبارت فوق، به رغم تأکید بر همانندى موضوع و محمول در ذهنى یا خارجى بودن، بر این نکته نیز صحه گذاشته است که خارجى بودن دو طرف یک حکم، به معناى موجود بودنِ هر دو در خارج نیست (و لیس معنى الحکم على الأمور الخارجیة بمثلها أن یکون الطرفان موجودین فى الخارج بحسب الواقع). این جمله که شاید متهافت و متناقض به نظر رسد، به طور سربسته، نکته اى را بیان مى کند: خارجى بودن هر دو طرف، مستلزم خارجیتْ به نحو دو موجودِ منحاز نیست؛ بلکه خارجیت به نحو اتحاد نیز کافى است. دوانى بعد از جمله یادشده مى گوید: «بل یعتبرا متحدین بحسب الوجود فى الخارج». مقابله این جمله با جمله قبل بیانگر آن است که منظور از «موجودَین» دو موجودِ منحاز و مغایر است نه متحد. این مطلب که وى حکم خارجى و اتحاد خارجى دو شىء را مستلزم خارجیت آن دو به نحو منحاز نمى داند، بلکه آن را مستلزم خارجیتْ به نحو مطلق (اعم از انضمامى یا اتحادى) مى داند، به گونه اى در عبارات دیگر او در خصوص مفاهیم فلسفى آمده است؛ چه اینکه وى عقیده دارد که به رغم اتّصاف و حملِ خارجى مفاهیم فلسفى، در خارج، این مفاهیم در اتحاد و عینیت با معروضِ خویش موجود مى باشند.

    از نظر جلال الدین دوانى، معقول ثانى بودنِ مفهوم، منافاتى با فرد داشتنِ آن در خارج ندارد. غیاث الدین دشتکى این مبنا را از قول وى چنین نقل مى کند: «وجود فرد من مفهوم لاینافى کونه من المعقولات الثانیة». دوانى در بیان نحوه سازگارى معقول ثانى بودنِ مفهوم با خارجى بودن آن، به طور کلّى، چند توجیه آورده است :

    1) ذهنى بودن حالت اشتقاقى معقولات ثانیه و جواز خارجیت مبدأ اشتقاق آنها : دوانى مى گوید که منظور از معقول ثانى بودن مفاهیم خارجى، معقول ثانى بودنِ مشتقات مى باشد؛ امّا مراد از خارجیت آنها، خارجیتِ مبدأ اشتقاق است. به عبارت دیگر، مفاهیمى چون «موجود» و «واحد»، معقول ثانى مى باشند و مبدأ اشتقاق آنها، یعنى «وجود» و «وحدت»، فردِ خارجى دارند. وى که مفهوم «موجود» را معقول ثانى، و «وجود» را جزئىِ خارجى دانسته است، مى گوید: منظور از معقولات ثانیه، گروهى از مفاهیم مشتق است. او بر این مطلب، مؤیّداتى نیز ذکر مى کند؛ امّا خود که به احتمال عدم پذیرش این نظر توجه دارد، مى گوید: اگر این مطلب پذیرفته نشود، مى توان گفت که معقولات ثانیه، اعم از مفاهیم مشتق و غیرمشتق است؛ ولى در محل بحث (یعنى در مورد مفاهیم فلسفى که خارجى اند و در زمره معقولات ثانیه نیز محسوب مى شوند)، مقصود فلاسفه صرفآ معقول ثانى بودنِ مفاهیم مشتق است. وى همچنین در بخش دیگرى بیان مى کند که مراد فلاسفه از امور عامّه نظیر وجود و...، به طور کلّى، مشتقاتِ این مفاهیم (یعنى موجود و...) است؛ امّا در لحاظى که آنها خارجى دیده مى شوند، مبادى این مشتقات مقصود است. در نتیجه، به نظر مى رسد که دوانى به دیدگاهى گراییده است که در مقابل دیدگاه سیّد سند قرار دارد.

    2. ذهنى بودنِ عروض و تحصُّص معقولات ثانیه : توجیه دیگرى که وى در بیشتر عبارات خود به آن گراییده، این است که حتى اگر منظور فلاسفه از مفاهیم مشمول معقول ثانى صرفآ مبادى مشتقات باشد و نه خود مشتقات، باز به این دلیل که مفاهیم یادشده، در ذهنْ عارضِ موضوعاتِ خود مى شوند و با آنها مغایرند، و به این نحو (به نحو مغایر) در خارج نیستند، معقول ثانى شمرده مى شوند. مفهوم «حصه» هماهنگ با همین عروض ذهنى معقولات ثانیه مطرح شده است. این مفهوم از اضافه مفهومى عام به امر جزئى تر ساخته مى شود؛ از این رو، هیچ گاه جزئىِ حقیقى و عین اشیاى خارجى پنداشته نمى شود و همواره، عارض اشیا به شمار مى رود و ذهنى دانسته مى شود. خواهیم دید که ذهنى بودن عروض، در ارتباط تنگاتنگ با ذهنى بودن حصص معقولات ثانیه، بیان شده است و لحاظ تحصّصى معقولات ثانیه، ملاک مستقلى در ذهنى بودن و معقول ثانى بودنِ آنها قلمداد مى شود. در عبارت ذیل، هرچند عروض و تحصّص مفاهیم فلسفى، هر دو ذکر شده اند، امّا «تحصّص» بیشتر با هدفِ بیان ذهنى بودن عروض مطرح شده است :

    هذا المفهوم ]اى مفهوم الوجود المطلق[ من حیث انّه عارض لیس له ما یطابقه فى الأعیان و إن کان له من حیثیة اُخرى مطابَقٌ فى العین، فهو معقول ثان باعتبار حصصه العارضة للماهیات فى العقل و موجود فى ضمن الفرد القائم بذاته و لانسلّم أن من شرط المعقول الثانى أن لایکون لها وجود فى الخارج بجمیع الإعتبارات بل شرطه أن لایکون موجودآ فیه باعتبار الّذى هو به معقول ثان کالحصص فى مثالنا... . ثم وجود فرد من المفهوم لاینافى معقولا ثانیآ.

    در این عبارت، دوانى نخست تصریح مى کند که مفهوم وجود، به نحو عارض، داراى فرد خارجى نیست؛ او سپس نتیجه مى گیرد که این مفهوم به اعتبار حصصِ عارض بر ماهیت، معقول ثانى است. در مجموع، مى توان گفت: دیدگاه مورد تأکید دوانى در باب سازگارىِ معقول ثانى بودن مفاهیم فلسفى با خارجیت آنها ذهنى بودن عروض و تغایر مفاهیم فلسفى با موضوعات خود، و خارجیتِ آنها در عینیت و اتحاد با موضوعات خویش است. خارجیت مفاهیم فلسفى به نحو متحد و غیرعارض، وجود حیثیتى در خارج مى باشد که منشأ انتزاع خارجى آن مفاهیم قرار مى گیرد. البته، این منشأ انتزاعْ حیثیتى غیرعارض و غیرزائد است که در عینیت با موضوع خارجى خود، موجود مى باشد و چون عروض و تغایرِ این مفاهیم ـ نسبت به موضوعشان ـ در ذهن تحقّق مى یابد، معقول

    ثانى دانسته مى شوند. به عبارت دیگر، این مفاهیم آن گونه که درک مى شوند (به نحو مغایر)، غیرخارجى و معقول ثانى به حساب مى آیند و با لحاظ دیگر (در عینیت با موضوعشان)، خارجى شمرده مى شوند.

    در پایان، مى توان گفت: دوانى یکى از احکام «معقولات ثانى» را که نبودِ «وجود خارجى» براى آنهاست، به نحو مطلق آن، نفى مى کند و با این کار، شاید، به دنبال بیان این نکته است که تقریر وى از «معقول ثانى» با دیگران متفاوت است؛ زیرا دیگران معقول ثانى بودنِ مفهوم را مستلزم نفى مطلق خارجیت آن مى دانستند، ولى وى این مطلب را نمى پذیرد. از این رو، باید او را مُبدع معنایى جدید از «معقول ثانى» دانست.

    4. میرداماد (1040ق)

    آراى میرداماد در باب مفاهیم فلسفى را از دو منظر مى توان مورد توجه قرار داد؛ چه اینکه وى هم معقولات فلسفى را با عنوانى جامع و به مثابه قسمى خاص از مفاهیم در نظر گرفته، و هم به طور خاص به تحلیل برخى از مفاهیم مهم فلسفى چون «وجود» پرداخته است.

    معقول ثانى منطقى و فلسفى در فلسفه میرداماد : میرداماد در عبارات خویش، در مقابل معقولات ثانى منطقى، به تصریح از معقولات ثانى فلسفى سخن گفته و مفاهیمى چون «وجود» و «وحدت» را در زمره آن قرار داده است :

    فى ان مطلق الوحدة و الکثرة من ثوانى المعقولات الفلسفیة...: مطلق الوحدة و الکثرة من ثوانى المعقولات على الاصطلاح الشایع فى هذه الصناعة لا من المعقولات الثانیة المیزانیة الّتى اِنّما عروضها للمعقولات فى الدّرجة الأولى بحسب خصوص وجودها فى الذهن و من حیث حالها فى تقرّرها الذهنى.

    در این عبارت، میرداماد به طور تلویحى به تفاوت میان معقولات ثانى فلسفى و معقولات ثانى منطقى نیز اشاره کرده است: معقولات ثانى منطقى بر حیثیات ذهنى و خصوصیات وجود ذهنى معقولات اولى عارض مى شوند، امّا معقولات ثانى فلسفى چنین نیستند. این تفاوت، در واقع، همان نکته اى است که قوشچى بر اساس آن، مفاهیم فلسفى را از حیطه معقولات ثانیه (به معناى امور صرفآ ذهنى) خارج دانسته و دوانى نیز بر اساس آن، به معنایى عام از معقول ثانى معتقد شده و خارجى بودن برخى از معقولات ثانیه (یعنى مفاهیم فلسفى) را جایز دانسته است. میرداماد در جاى دیگرى، به طور واضح، این تفاوت را یادآور مى شود :

    ... المفهومات الذهنیة الّتى تعتبر فى حذاء احوال و اوضاع عینیة صودفت للموضوعات بحسب انحاء وجوداتها فى الأعیان و المعانى المعقولة الّتى هى لوازم المهیة و هى مفهومات قائمة بالمهیه قد ناب لها عن التأصّل اقتضاء جوهر المهیة ایّاها؛ فشىء من هذه اذا کان لهویّتین مثلا لم یکن ما هو ملاک الامر و مناطه بالذّات و معیار الحکم و مطابقه على الحقیقة، خصوصیة احدى الهویّتین بخصوصها و الّا لم یکن هو لغیرها البته بل انّما الملاک و المطابق الطباع المشترک. فامّا طبایع المعانى الغیر المتأصّلة من ملحوظات العقل ـ اعنى المعقولات الثوانى الّتى هو موضوع الحکمة المیزانیة، کالجنسیة و الفصلیة و النوعیة ـ فدرجتها فى الذهن درجة الاضافات المحضة الّتى لیست فى إزاء ]ها[ مبادٍ لها متقرّرة فى ذات الموضوع فى الخارج... .

    در ابتداى این عبارت، میرداماد از مفاهیم فلسفى اى سخن گفته است که به رغم ذهنى بودن، گروهى از آنها در ازاى احوال و اوضاع عینى و خارجى قرار مى گیرند و به حسب وجودات خارجى موضوعاتْ بر آنها حمل مى شوند و گروهى دیگر لوازم خود ماهیت بدون لحاظ خصوصیت ذهنى یا خارجى آن ماهیت اند که همین عدم اناطه به خصوصیت ذهنى و خارجى، موجب جواز حضور آن امور در ماهیات متقرّر در ذهن و خارج مى شود. در مقابل این دو گروه از مفاهیم، مفاهیم ذهنى دیگرى وجود دارند که معیار و مناط حکم و مطابقت آن مفاهیم در ذات موضوع آنها یا در خصوصیات عینى و وجودى آنها نیست، بلکه خصوصیت ذهنى موضوع در حمل و تطابق آنها دخیل است. این گروه دوم را میرداماد، در این عبارت، معقولات ثانیه منطقى (میزانى) نامیده است. روشن است که مفاهیم ذهنى گروه اول ـ که خصوصیت ذهنى ماهیات در حمل و مطابقت آنها دخیل نیست ـ همان معقولات ثانى فلسفى اند که در مقابلِ معقولات ثانى منطقى قرار دارند. میر سیّداحمد علوى (شاگرد میرداماد و شارح بسیارى از آثار او)، در شرح خود بر عبارت آغازین، ویژگى یادشده براى مفاهیم فلسفى را در مورد معقولات ثانى فلسفى برمى شمرد. این امر نشان مى دهد که منظور میرداماد از مفاهیم ذهنى در عبارت دوم، همان معقولات فلسفى است :

    تفصیل الکلام فى المرام هو انّ فى المعقولات الثانیة اصطلاحین؛ احدهما: الالهى، و ثانیهما: المیزانى. لأنّها على ]المعنى الاول [هى ما یکون عارضآ لمعقول یکون لوجوده الذهنى مدخلٌ فى عروضها له... و انتزاعى الوحدة و الکثرة عروضها للأشیاء انّما فى العقل بما هى موجودات عقلیة؛... و امّا المعقولات الثانیة على الاصطلاح الثانى ما یکون عارضآ لمعقولات اولى بشرطیة وجوداتها الذهنیة فیها و دخولها فیها لامجرّد الظرفیة؛ و الیه ]اى الى هذا لمطلب [الاشارة بقوله ]یعنى بقول المیرداماد[ ـ دام ظلّه ـ «بحسب خصوص وجودها فى الذهن و من حیث حالها فى تقرّرها الذهنى» و اذا استقرّ على عرش ذهنک لعرفت انّ الوحدة و الکثرة لیستا من المعقولات الثانیة بحسب هذا الاصطلاح لعروضها نفس مهیات الاشیاء و ان کان ذلک فى الذهن و قس علیه الوجود و اَضرابه... .

    بدین ترتیب، هرچند عروض و مغایرت مفاهیم فلسفى نسبت به موضوعات خویش در ذهن صورت مى گیرد، ولى خصوصیات ذهنى موضوعات هیچ گاه مناط حمل و مطابقت این مفاهیم نیست و لذا حمل آنها حمل خارجى و برحسب خارج مى باشد و تنها ظرف و محل عروضِ این اشیا ذهن است (عروض به معناى حمل متغایرین بر یکدیگر). از این رو، باید مفاهیم فلسفى را از حیث عروضْ «ذهنى»، و اصلِ حمل و استناد آنها به ماهیات خارجى را ناشى از خصوصیاتى غیرذهنى در ماهیات دانست.

    امّا در عبارت دوم میرداماد، بر تفاوتى مهم میان معقولات ثانى فلسفى و معقولات ثانى منطقى تأکید شده است. این تفاوت، عبارت است از: تحقّق خارجى مبدأ خاصى در مصادیق خارجى معقولات ثانى فلسفى. میرداماد از این تفاوت با عنوان «طباع مشترک» یاد مى کند و در قاعده اى فلسفى، آن را ملاک تعلّق و حمل معناى واحدى بر موجودات جزئىِ متعدد مى انگارد: «ما من معنى واحد لهویّات عدیدة الّا و هناک طبیعة مشترکة»؛ و سپس مفاهیم مشمول در این قاعده را مفاهیم ذاتى و عرضى حقایق عینى و مفاهیمِ ذهنى مذکور که همان معقولات ثانى فلسفى اند مى داند، و البته مفاهیم ثانى منطقى را از آن استثنا مى کند. بدین ترتیب، از نظر میرداماد، هر مفهوم فلسفى اگرچه خود به طور مستقل تنها در ذهن است، امّا بر مبدأ و طبیعت موجود خاص خارجى دلالت مى کند که منشأ انتزاع آن مفهوم نیز شمرده مى شود. وى در برابر معقولات فلسفى، تصریح مى کند: معقولات ثانى منطقى چنین مبدأ موجودى در خودِ ماهیات معروض (نه در وجودِ ذهنى آنها) ندارند که این امر تأکید بیشترى بر لزوم توجه به این تفاوت میان معقولات ثانى فلسفى و منطقى است. بنابراین مى توان گفت که از نظر میرداماد، به طور کلّى، معقولات ثانى فلسفى به صورت مستقل، انضمامى، و زایدْ تنها در ذهن اند؛ امّا در خارج، به صورت غیرانضمامى و غیرمنحاز و در عینیت با معروض خود حقیقتآ موجودند (زیرا در خارج، داراى مبدأ و حیثیت خاصّى هستند که منشأ انتزاع آنهاست). از این رو، میرداماد اتّصاف معقولات ثانى فلسفى را خارجى، و عروض آنها را ذهنى مى داند.

    نگاهى به برخى از مفاهیم فلسفى از نظر میرداماد :

    الف) وجود : همان طور که گفته شد، میرداماد تمامى مفاهیم فلسفى از جمله «وجود» را ناظر به خارج و ماهیات خارجى مى داند و وجود ذهنى ماهیات و معروضات وجود را در انتزاع، حمل و مطابقت وجود دخیل نمى داند. بدین ترتیب «وجود» معقول ثانى منطقى نخواهد بود. امّا سؤال دقیق تر این است که آیا خودِ وجود، به عنوان حیثیتى خارجى، امرى خارجى است؟ طبق تحلیلى که از «معقولات ثانى فلسفى» در دیدگاه میرداماد ارائه شد، «وجود» و دیگر مفاهیم فلسفى، به نحو منحاز و در حالِ عروض، خارجى نیستند و این ذهن است که میان مفاهیم یادشده و معروضات خارجى آنها جدایى و تغایر ایجاد مى کند. بنابراین، باید گفت که ظرف تقرّرِ استقلالى وجود، ذهن است و وجود بدین لحاظ در خارج نیست. امّا آیا افزون بر این، مى توان وجود را در خارج، به نحو عینیت با معروضش، محقّق دانست؟ بر اساس تحلیل میرداماد از مفاهیم فلسفى، هر مفهومى (جز معقولات ثانى منطقى) دلالت بر مبدئى در وجود خارجىِ مصادیقِ خویش دارد و تحقّق همین مبدأ ویژه است که حمل مفهومى واحد را بر مصادیق خارجى متعدد امکان پذیر مى سازد. بنابراین، طبق این قاعده، وجود نیز که بر تمامى موجودات صدق مى کند، در معروضات خارجى خود باید داراى مبدئى ویژه باشد که حمل «موجود» را بر تمامى آنها تصحیح نماید؛ هرچند که این مبدأ نمى تواند و نباید در تغایر با ماهیت معروضات خارجى محقّق باشد. براى روشن شدن دیدگاه میرداماد در مورد خصوص وجود، در ابتدا لازم است توضیح وى را درباره چگونگى تطبیق قاعده مذکور بر وجود ارائه کنیم.

    میرداماد عقیده دارد که مطابَق انتزاع وجود در خارج، عبارت است از: خصوصیت حقیقت قیّوم واجب بالذّات. بنابراین، مطابَق حقیقى وجود ـ که در خارج در ازاى آن قرار دارد ـ برخاسته از همین حقیقت است، نه خصوصیات ماهیات متقرّر در خارج. این مطابَق حقیقى، از آنجا که با ذوات ماهیات دیگر نیز مرتبط است، مصحّح حکم و حمل وجود بر دیگر ماهیات نیز مى شود. بدین ترتیب، مى توان گفت: هرچند منتَزَعٌمنه وجود را همه ماهیات متقرّره تشکیل مى دهند (چراکه همگى مستند به آن حقیقت قیّوم اند)، امّا مطابَق و مابه ازاى این انتزاع ـ که همان منشأ اصلى انتزاع است ـ در واجبْ همان ذات واجب و در ممکناتْ انتساب به آن ذات است و نیازى به تصویر مبدأ دیگرى در ذاتِ موجوداتْ در ازاى وجود نیست؛ زیرا ارتباط و استناد ماهیات به ذات حقْ هیچ افزوده اى بر ذات خارجى آنها ایجاد نمى کند تا در ذاتِ ماهیات، مبدأ و مابه ازایى براى وجود تحقّق یابد.

    میرداماد پیوسته تأکید مى کند که هرچند وجود بر ماهیات خارجیه صدق مى کند، امّا هیچ حیثیت افزوده اى بر ماهیت خارجى نیست و ارتباط و استناد ماهیات نیز به ذات واجب که منشأ اصلى و مطابَقِ انتزاع وجود از ماهیات خارجى است، جز خودِ ماهیات در خارج، اثر دیگرى ندارد تا در ماهیاتْ چیزى در ازاى وجود قرار گیرد؛ با این حال، استناد یادشده مصحّح و مطابقِ حقیقى حمل وجود بر آنهاست. این تفکر، در حقیقت، ریشه در دیدگاه اصالت ماهیت دارد. همچنین، اگر وجود در خارج تحقّقى داشته باشد، این تحقّق تنها حقیقت ذات واجب است؛ امّا در دیگر موجودات، فقط حملِ وجود صحیح مى باشد و مفادِ وجودْ درباره آنها، استناد و ارتباط آنها به ذات حق است.

    میرداماد هرگونه وصف خارجى در ازاى وجود را نفى مى کند (چه در فرض انضمامى بودن و مغایر بودن آن و چه در فرض اتحادى بودن آن در خارج)؛ در مقابل، به باور وى، تنها موجودیت مصدرى است که قابل انتزاع از ماهیت خارجى مى باشد. به عبارت دیگر، وجود بر خود آن ماهیت خارجى (فى نفسه) صدق مى کند و از نفس تقرّر و موجودیتِ آن، نه چیزى وراى تقرّر ماهیت (اعم از وصف انضمامى یا انتزاعى)، حکایت دارد؛ در واقع، وجود هیچ حیثیت انضمامى یا انتزاعى، وراى نفس تقرّر خود ماهیت در خارج نیست (یعنى حیثیتى خارجى که عین آن ماهیت باشد)، بلکه حیثیتى انتزاعى است که برخلاف حیثیات انتزاعى دیگر، تقرّر و موجودیت آن، چیزى جز تقرّر و موجودیتِ ماهیت نیست و تطبیق آن بر خارج، بر خودِ آن ماهیت خارجى (نفس الذات المتقرّرة) است. گویا وى میان حیثیات انتزاعى دیگر و ماهیات خارجى، نوعى تغایر قائل شده است؛ به این معنا که تقرّر این گونه حیثیات، هرچند وجهى از همان تقرّر ماهیت است، امّا این دو تقرّر عینیت کاملى با یکدیگر ندارند: یکى فرع دیگرى است. از این رو، تقرّر حیثیت به نوعى غیر از تقرّر ماهیت است؛ ولى وجود، حیثیتى انتزاعى است که میان تقرّر آن، با تقرّر ماهیت خارجى، هیچ تغایرى ـ حتى از سنخ آنچه گفته شد ـ وجود ندارد. وى براى تأکید بر این معنا، صدق وجود بر ماهیات خارجى را به صدق مفاهیم مصدرى ماهوى (چون «انسانیت») بر ماهیات خارجى تشبیه مى کند که در هر دو، مطابَق حمل مفهوم، نفسِ ماهیت خارجى است و هیچ حیث تقیید خارجى اى که وراى ذات ماهیت خارجى باشد، در این صدق، دخیل نیست.

    البته، میرداماد تفاوتى را میان صدق انسانیت بر انسان و صدق وجود بر انسان در نظر مى گیرد: صدق وجود بر ماهیات نیازمند حیث تعلیلى است، امّا صدق انسانیت و دیگر ذاتیات بر ماهیات منوط به چنین حیثیتى نیست؛ زیرا «انسان» مثلا تا زمانى که در خارج به علّتى مستند نگردد، تقرّر و موجودیتى نخواهد داشت. امّا همان طور که قبلا گفته شد، این حیثیتِ ارتباط و استناد به علّت (حیث تعلیلى)، تنها مصحّح انتزاع وجود از خود ماهیات و حمل آن بر خودِ آنهاست؛ ولى در نفس این انتزاع و حمل، دخیل نیست. به عبارت دیگر، حیثیت ارتباط ماهیت به ذات حق، هیچ افزوده خارجى بر ذات ماهیت در خارج و تقرّر آن ایجاد نمى کند (چه به صورت زائد بر آن و چه به نحو عینیت با آن) و تنها همان ماهیت را بى کم وکاست به خارج مى برد. از این رو، میرداماد تأکید مى کند که حمل وجود بر ماهیات، حیث تعلیلى مى خواهد، نه حیث تقییدى. در حقیقت، وى با پیش کشیدن حیثیت انتسابْ درصدد فرق نهادن میان ماهیت «من حیث هى» و ماهیت موجود است و تأکید دارد که اثر این انتساب، چیزى جز تقرّر خود ماهیت نیست. در عباراتى از وى، مطابَق حمل وجود، خود ماهیت خارجى دانسته شده است (نه «انتساب به ذات واجب»). این نکته با نظر به این مطلب بیان شده که «انتساب ماهیت به حقیقت واجب» تنها مصحّح «حمل و تطبیق وجود بر ماهیت» است (پس، حیثیتى منضم یا متحد با ماهیت نیست که مطابَق حمل وجود بر ماهیت باشد.) ذکر حیثیت صدور و انتساب در این گونه موارد، ملاکى براى تمایز ذات واجب از ماهیات ممکنه در حمل وجود نیز شمرده مى شود؛ به طورى که در مورد واجب، انتزاع و صدق وجود به حیث تقییدى و حیث تعلیلى نیازمند نیست :

    فأمّا الحقیقة الحقة القیّومیة الوجوبیة، فاذ هى بنفسها متقرّرة، فلامحالة بنفسها مبدأٌ لانتزاع الوجود و وجوب التقرّر و الوجود المصدریین و مصداقٌ لحمل الموجود، و واجب التقرّر و الوجود بالضرورة المطلقة الأزلیة السرمدیة لابحیثیة تقییدیة و لابحیثیة تعلیلیة، و لا بتقیید الحکم بمادام الوجود، و التقرّر و الوجود هناک واحدٌ و کذلک الوجود و وجوب الوجود واحدٌ.

    مطابق الوجود فى ظرفٍ ما هو نفس حیثیة الذّات المتقرّرة فى ذلک الظرف؛ فإذا کانت الماهیة بنفسها متقرّرة فى الإعیان، لا بحیثیة مّا وراء نفسها مطلقآ، کانت، لا مَحالة، هى بنفسها مطابق الوجود العینى، فلم تکن نسبة الوجود الیها نسبة العوارض.

    درباره حقیقت واجب، چون اساسآ حیثیتى تعلیلى معنا ندارد، خود حیثیت ماهیت و ذات باید در ازاى وجود باشد و حیثیت وجود که در مورد ممکناتْ عین حیثیت تقرّر ماهیتْ دانسته مى شد، در اینجا عین خود ماهیت و ذات دانسته مى شود: «... فلاتکون حیثیة الوجود فیه ]اى فى الواجب[ وراء حیثیة الماهیة، بل اِنّ حیثیة الماهیة هناک هى بعینها حیثیة الإنیة... .» گفته شد که در مورد واجب، مفاد وجود، تحقق خود وجود در خارج است؛ نه تحقّق شىء دیگرى (ماهیت ممکن)، تا به واسطه آن، خود وجود به عنوان چیزى وراى ماهیت، امرى خارجى نباشد. به عبارت دیگر، در اطلاق وجود بر ماهیات ممکن، چون وجودْ جز بر خودِ ماهیات خارجى (بدون هیچ حیثیت خارجى دیگرى افزون بر آن) قابل تطبیق نبود، نمى توانستیم از این حمل و تطبیق، خارجیت وجود را به معناى تحقّق مابه ازایى خارجى براى آن نتیجه بگیریم؛ زیرا آنچه از این حمل برمى آمد، حکایت از «خارجى بودن خود ماهیت» داشت و لذا وجودْ هیچ جایگاهى در خارج، وراى موجودیتِ ماهیت، به خود اختصاص نمى داد. امّا در واجب تعالى که ماهیتى جز وجود تحقّق ندارد، مفاد حمل وجود، تحقّق خود وجود است و این به معناى خارجیت وجود ـ به معناى تحقّق مابه ازایى خارجى براى آن ـ مى باشد: «فاذن الوجود هناک هو بعینه نفسُ الماهیة و مفاده تحقّق نفسه، لا تحقّق شىء.»

    وى در جاى دیگرى نیز مى نویسد: «و انّ معنى قولنا انّه واجب التقرّر و الوجود: انّه یجب تقرّره و وجوده بنفس حقیقته و حقیقته وجودهُ و وجودهُ وجوبُه، لا أنّه ما یجب وجوده؛ اى: شىء متقرّرٌ موضوعٌ فیه الوجود او الوجوب، اذ لیس یتصوّر هناک محمولٌ وراء نفس الموضوع و هو الواحُد الحق و الاحُد البحت.»

    در مجموع، میرداماد معتقد است :

    1) انتزاع و حمل وجود بر موجودات خارجى (اعم از واجب و ممکن)، در هیچ یک از اطلاقات خویش، از جهت وجود ذهنى و حیثیات ذهنى آنها نیست؛ از این رو، وجود را نمى توان معقول ثانى به معناى اعتبارى و منطقىِ آن دانست. بدین ترتیب، مصداق حمل وجود عبارت است از: ماهیات و ذوات خارجى.

    2) امّا این مطلب به طور مطلق، تنها دالّ بر خارجى بودنِ وجود به نحو انتزاعى است که در آن، وجودْ در عینیت کامل با تقرّر خارجى ماهیت موجود است و چیزى وراى آن نیست (حتى مانند تغایرى که دیگر حیثیات انتزاعى با ماهیت دارند). از این رو، در ممکنات، وجودْ تنها داراى منشأ انتزاع خارجى و حیثیت انتزاعى خارجى (به آن معنا که گفته شد) مى باشد؛ ولى اگر وجود بر ذات واجب حمل گردد، کلّ حیثیت ذاتِ واجبْ مصداق وجود خواهد بود و چون واجب داراى حیثیت دیگرى یعنى ماهیت نیست، کلّ این ذات در ازاى وجود خواهد بود (در این صورت، «وجود» فرد و مابه ازاى خارجى خواهد داشت). در اینجا، دیگر سخن از خارجیت وجود به نحو حیثیت تقییدى انضمامى یا انتزاعى نیست؛ بلکه اصل موضوع و کلّ حیثیت ذات، در ازاى وجود قرار خواهد گرفت (از این رو، وجود داراى فرد و مابه ازاى خارجى است.)

    همان طور که مشاهده مى شود، سخن نهایى میرداماد نشئت گرفته از سخن دوانى است. میرداماد اطلاق وجود بر موجودات را تنها بر ذات واجب، به لحاظ حقیقى، درست مى دانست و با پیش کشیدن انتساب ممکنات به ذات حق، سعى در اطلاق عام وجود بر ممکنات داشت؛ دوانى نیز ذات واجب را فرد همین وجود مفهومى مى دانست. اگرچه اکنون به دنبال ریشه یابى کلام دوانى و میرداماد نیستیم، امّا کاملا روشن است که دیدگاه این دو، بسیار متأثر از دیدگاه هاى عرفان نظرى است و شاید ارائه گر همان دیدگاه ها باشد. البته، بررسى همانندى کامل نظام عرفان نظرى با فلسفه دوانى و میرداماد، نیاز به تحقیق ویژه اى دارد.

    ب) «تشخّص» و دیگر مفاهیم عام فلسفى : سخن میرداماد در مورد مفاهیمى از جمله تشخّص، وحدت، هویّت و خصوصیت مشابه سخن وى در باب مفهوم «وجود» است. میرداماد به پیروى از فارابى و ابن سینا، این گونه مفاهیم را از لحاظ مصداقى و وجودى متحد مى داند و معتقد است: تشخّص شىء، همان نحوه وجودى (= وجود خاصّى) است که از مُبدع هستى افاضه شده است و مختصِ اوست. در این شرایط که مفاهیم یادشده عینآ متحد با وجود دانسته شده اند، روشن است که تحلیل هاى مربوط به وجود، به این مفاهیم نیز راه مى یابند. وى در مورد تشخّص مى گوید: ارتباط هر موجودى با حق، موجب تشخّص آن موجود مى شود و در حقیقت، متشخّص بذاته، حق است که هر تشخّصى همراه با وجود، از ناحیه او اعطا مى شود. بدین ترتیب، روشن است که از نظر میرداماد تشخّص نیز همچون وجود، هرچند بر ماهیاتِ متقرّر خارجى صادق است، امّا حیثیتى انضمامى یا انتزاعى وراى تقرّر خارجى آنها را به خود اختصاص نمى دهد و ارتباط آنها به جاعلْ موجب صحت انتزاع و حمل تشخّص مى گردد. از این رو، «تشخّص» حیثیتى انتزاعى است که در عینیت کامل با تقرّر خارجى ماهیت، موجود است. میرداماد دیگر مفاهیم عام فلسفى را که «امور عامّه» نامیده مى شوند (نظیر وحدت و کثرت و امکان)، غیرمتحصّل در خارج مى داند.

    ج) مفاهیم قیاسى و اضافى فلسفى : میرداماد دسته اى از این مفاهیم اضافى را «اضافات وجودیه» مى داند که حیثیت و خصوصیتى خارجى در ازاى آنها قرار دارد. برخى از مفاهیم فلسفى نظیر «جاعلیت» نیز در این زمره نام برده شده اند که بدین طریق، خارجیتِ آنها از دیدگاه میرداماد اثبات مى شود.

    نگاهى کلّى به وضعیت مسئله «معقول ثانى فلسفى» از دوره خواجه نصیر تا دوره ملّاصدرا

    همان طور که روشن شد، سلسله جنبان دیدگاه هاى مختلف از زمان خواجه نصیر تا زمان ملّاصدرا خود خواجه بوده، ناگفته نماند که خود خواجه به دیدگاه شیخ اشراق گرایش داشته؛ امّا گاه به گونه اى سخن گفته است که ناخودآگاه خارجیت مفاهیم فلسفى و نحوه این خارجیت را مى رساند. از این رو، خواجه نصیر هم در گروهى از فلاسفه که مفاهیم فلسفى را ذهنى محض دانسته اند مؤثر بوده است و هم به طور ناخودآگاه در گروهى که به تدریج این مفاهیم را خارجى دانسته اند. در مقابلِ اعتقاد و رأى آگاهانه خواجه و پیروان وى، با پیش قدم شدن قوشچى، برخى این مفاهیم را ناظر به خارج و حمل آنها را بر ملاک جهات خارجى موضوع دانسته اند. دیدگاه این گروه را در باب مفاهیم فلسفى مى توان تحت عناوین ذیل خلاصه نمود :

    الف. دیدگاه کلّى گروه دوم در باب خارجیت اتّصاف

    همان طور که گفته شد، در این دوره، مبنایى کلّى وجود دارد که اتّصاف خارجى موضوعات به اوصاف خود، مستلزم خارجیت آن اوصاف نیست؛ و جایز است که در عین خارجیت اتّصاف، وصفْ خارجى نباشد. این دیدگاه که به طور مشخص از زبان قوشچى طرح و به همین نحو بیان شده، دچار ابهاماتى است؛ زیرا معلوم نیست که منظور قائلان به این دیدگاه از جواز خارجى نبودن وصف، نفى مطلق خارجیت آن است یا نفى خارجیت آن است به نحو عروض و تغایر؟! امّا این مبناى کلّى، در عبارات دوانى، اندکى واضح تر بیان شده است؛ گویا وى این مطلب را به معناى عدم خارجیت وصف و محمول ـ به نحو عروض و تغایر ـ مى داند، زیرا تأکید دارد که با خارجى بودن موضوع، خارجیت محمول نیز لازم است و تنها مى توان لزوم تغایر وجودى آن دو را نفى نمود. این دیدگاه در شکل ابتدایى و مبهم خود، برخى از عبارات فیلسوفان این دوره را مبنى بر خارجى بودن اتّصاف مفاهیم فلسفى، با ابهام مواجه مى کند؛ زیرا با توجه به این دیدگاه، معلوم نیست که خارجیت اتّصاف به معناى خارجیت خود وصف یعنى خارجیت مفاهیم فلسفى باشد.

    ب. معناى «معقول ثانى» و تحولات آن در این دوره

    همان طور که گذشت، قوشچى و سیّد سند معقول ثانى را به همان معناى گذشته خود یعنى معقولات ذهنى که هیچ خارجیتى ندارند اخذ کرده و بر این اساس، برخى مفاهیم فلسفى را از زمره معقولات ثانیه، و خارج دانسته اند؛ امّا فلاسفه بعدى مانند دوانى و میرداماد، درصدد برآمده اند تا بنابر نقدهاى قوشچى به معقول ثانى بودن مفاهیم فلسفى، معقول ثانى را به گونه اى تفسیر کنند که با خارجیت مفاهیم فلسفى سازگار باشد. دوانى معقول ثانى را چنان معنا مى کند که مستلزم خارجى نبودن مفاهیم فلسفى نیست؛ او معقول ثانى را اعم از مفاهیم ذهنى محض و مفاهیم خارجى مى داند. بنابراین، از نظر وى، معقول ثانى، معقولى است که عروض و تغایر آن با معروضش در ذهن محقّق مى شود؛ اعم از آنکه تقرّر حقیقى این معقول در ذهن باشد یا در خارج. میرداماد با توجه به تلاش دوانى در این جهت دریافته است که معقول ثانى به معناى عام را باید به دو دسته معقول ثانى منطقى و معقول ثانى فلسفى تقسیم نمود که در دسته نخست، عروض و اتّصافْ هر دو ذهنى اند؛ ولى در دسته دوم، تنها عروضْ ذهنى است.

    ج. مفاهیم فلسفى و نحوه خارجیت آنها

    همان طور که گفته شد، افراد این گروه بر سر خارجیت مفاهیم فلسفى اتفاق نظر دارند؛ امّا این خارجیت به تدریج، از وضعیت مبهمى که دارد خارج مى شود و به تصویر روشنى دست مى یابد. قوشچى حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى را ملاک خصوصیات و جهات و نحوه وجود خارجى آنها مى داند و معتقد است که بر این اساس، مفاهیم فلسفى را نباید معقول ثانى به معناى دیرینه آن دانست. وى هرچند از اتحاد خارجى مفاهیم فلسفى با موضوعات خود سخن گفته، ولى هیچ گاه این مفاهیم را خارجى ندانسته است. امّا، سیّد سند مفاهیم فلسفى را در حالتى که بالمواطات حمل مى شوند (مشتقات نظیر موجود)، به تصریح، عین موجودات خارجى دانسته است که با انتزاع ذهن و تحلیل عقل، به نحو مغایر و مستقل، فهمیده مى شوند. البته، وى مفاهیم فلسفى دیگرى نظیر «وجود» (= مبادى مشتقات) را معقول ثانى و ذهنى محض مى داند.

    دوانى نخست نظرى تقریبآ مشابه با نظر سیّد سند را ارائه کرده و مفاهیم مشتق فلسفى را معقول ثانى و ذهنى، و مفاهیم غیرمشتق (= مبادى اشتقاق) را داراى فرد خارجى دانسته است؛ امّا وى به تدریج تصریح مى کند که معقول ثانى بودنِ مفهوم، منافى وجود خارجى آن نیست. بدین سان، او مفاهیم غیرمشتق فلسفى را از حیث عروض و تغایر «ذهنى»، و از حیث تقرّر حقیقى خود (در عینیت با موضوع خارجى خود) «خارجى» دانسته است. بدین ترتیب، در نزد دوانى، عروض مفاهیم فلسفى «ذهنى»، و اتّصاف آنها «خارجى» است. او تصریح مى کند که منظور از خارجیت مفاهیم فلسفى، وجود حیثیتى در موضوعات خارجى مفاهیم فلسفى است که با وجود خارجى متحد مى باشد و منشأ انتزاع این مفاهیم محسوب مى شود. همچنین، میرداماد آشکارا معقولات ثانیه فلسفى را داراى عروض ذهنى و اتّصاف خارجى دانسته و گفته است که این مفاهیم برحسب وجود خارجى موضوعات آنها و خصوصیات خارجى آنها با آنها متحدند؛ وى مانند دوانى، این خارجیت را به تصریح، به وجود حیثیتى در خارج تفسیر کرده که عین موضوعات خارجى این مفاهیم است و منشأ انتزاع آنها محسوب مى شود. بدین ترتیب، در این دوره، خارجیت مفاهیم فلسفى ـ به تدریج ـ از خارجیت اتحاد و اتّصاف به سوى خارجیت حیثیت منشأ انتزاع رفته و در نهایت، به عنوان حیثیاتى انتزاعى در خارج پذیرفته شده است.

    نتیجه گیرى

    خواجه نصیر در این باب، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است. هرچند گاه به گونه اى سخن گفته است که ناخودآگاه خارجیت مفاهیم فلسفى را بیان کرده است. از این رو، وى هم در گروهى فلاسفه، که مفاهیم فلسفى را ذهنى محض دانسته اند، مؤثر بوده و جاى مى گیرد و هم به طور ناخودآگاه در گروهى که به تدریج این مفاهیم را خارجى دانسته اند. در مقابل رأى آگاهانه خواجه و اتباع وى، گروهى که سرآغاز آنها قوشچى است، همگى، این مفاهیم را ناظر به خارج و حمل آنها را به ملاک جهات خارجى موضوع دانسته اند. قوشچى و سیدسند، معقول ثانى را به همان معناى گذشته خود یعنى معقولات ذهنى محض اخذ کرده و بر این اساس، برخى مفاهیم فلسفى را از زمره معقولات ثانیه، خارج دانسته اند. امّا فلاسفه بعدى مانند دوانى و میرداماد، معقول ثانى را به گونه اى تفسیر کرده اند که با خارجیت مفاهیم فلسفى سازگار باشد. دوانى معقول ثانى را اعم از مفاهیم ذهنى محض و مفاهیم خارجى مى داند. میرداماد با توجه به تلاش دوانى، معقول ثانى به معناى عام را به دو دسته معقول ثانى منطقى و فلسفى تقسیم مى کند که در دسته نخست، عروض و اتصاف هر دو ذهنى است و در دسته دوم، تنها عروض، ذهنى مى باشد.

    دیگر دیدگاه مشترک این گروه، خارجیت مفاهیم فلسفى است: قوشچى حمل مفاهیم فلسفى را بر امور خارجى، به ملاک خصوصیات خارجى وجود آنها مى داند. سیدسند، مفاهیم فلسفى را در حالتى که بالمواطات حمل مى شوند (یعنى در حالت اشتقاقى)، به تصریح عین موجودات خارجى دانسته و دوانى معقول ثانى بودن یک مفهوم را منافى وجود خارجى آن ندانسته، مفاهیم غیرمشتق فلسفى را از حیث عروض و تغایر، ذهنى و از حیث تقرّر حقیقى خودْ در عینیت با موضوع خارجى اش، خارجى دانسته است. میرداماد نیز به تصریح، معقولات ثانیه فلسفى را داراى عروض ذهنى و اتصاف خارجى دانسته، معتقد است: این مفاهیم بر حسب وجود خارجى موضوعات آنها و خصوصیات خارجى آنها با آنها متحدند.

    References: 
    • ـ ابن سینا و طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الإشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1361.
    • ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1370.
    • ـ دشتکى شیرازى، غیاث الدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تهران، میراث مکتوب، 1382.
    • ـ دوانى، جلال الدین، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب ،1381.
    • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب، 1369.
    • ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380.
    • ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الإقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، چ سوم، 1361.
    • ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل (نقدالمحصّل)، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
    • ـ ـــــ ، مصارع المصارع، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى، 1405ق.
    • ـ ـــــ و حلّى، حسن بن یوسف، کشف المراد، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1407ق.
    • ـ قوشچى، علاءالدین على بن محمّد، شرح تجریدالعقائد، بى جا، رضى، بى تا.
    • ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
    • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیة، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360.
    • ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوى، چ دوم، 1368.
    • ـ میرداماد (میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادى) و علوى عاملى، سیّداحمد، تقویم الایمان، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
    • ـ ـــــ ، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، بى تا.
    • ـ ـــــ ، مصنّفات، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    شریف، زهرا، جوادی، محسن.(1388) معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) / زهرا شریف ـ محسن جوادى. فصلنامه معرفت فلسفی، 7(1)، 37-79

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    زهرا شریف؛ محسن جوادی."معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) / زهرا شریف ـ محسن جوادى". فصلنامه معرفت فلسفی، 7، 1، 1388، 37-79

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    شریف، زهرا، جوادی، محسن.(1388) 'معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) / زهرا شریف ـ محسن جوادى'، فصلنامه معرفت فلسفی، 7(1), pp. 37-79

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    شریف، زهرا، جوادی، محسن. معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) / زهرا شریف ـ محسن جوادى. معرفت فلسفی، 7, 1388؛ 7(1): 37-79