چگونگى تركيب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهين

ضمیمه	اندازه
4.pdf	1.16 مگابایت

سال هفتم، شماره اول، پاييز 1388، 11ـ 35

چگونگى تركيب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهين

مرتضى رضايى
عبدالرسول عبوديت

چكيده

ارسطو، مبدع نظريه تركيب انضمامى اجسام از مادّه و صورت، و همفكران وى ادّعا مى‌كنند: اجسام فراورده تركيب دو جوهر جدا از هم مى‌باشند. ايشان براى اثبات مدّعاى خويش، دو برهانِ «قوّه و فعل» و «وصل و فصل» را به دست مى‌دهند. اشراقيان، به رهبرى شيخ اشراق، با اعتراف به وجود خاصيت بالقوّگى در اجسام، منكر وجود جوهرى جدا به نام «مادّه» در ازاى اين خاصيت هستند و به تعبيرى، تركيب انضمامى مادّه و صورت را نمى‌پذيرند. صدرالمتألّهين نيز علاوه بر نفى تركيب انضمامى، بر اساس حركت اشتدادى در جوهر، ديدگاه منحصر به فردى را عرضه مى‌كند كه نظريه «تركيب اتحادى مادّه و صورت» ناميده مى‌شود. وى گذشته از اثبات مدّعاى خود، به اشكالات وارد بر اين نظريه نيز پاسخ مى‌دهد.

كليدواژه‌ها : مادّه، صورت، تركيب انضمامى، تركيب اتحادى، صدرالمتألّهين، شيخ اشراق.

مقدّمه

يكى از مباحث فلسفى عبارت است از: چگونگى ارتباط ميان حيثيت قوّه و حيثيت فعليت در اجسام. مشّاييان جوهر جسم را مركّب از دو جوهرِ «مادّه» (هيولا) و «صورت» دانسته‌اند، دو جوهرى كه هريك داراى ذاتى جداگانه در خارج مى‌باشند و با انضمام به يكديگر كثرتى خارجى و بالفعل به نام «جسم» را به وجود مى‌آورند. فيلسوفان اشراقى دو حيثيتِ «قوّه» و «فعل» را در اجسام مى‌پذيرند؛ ولى وجود جوهرى جداگانه به نام «مادّه» را انكار مى‌كنند، و در نتيجه، حاضر به پذيرش تركيب‌يافتگى جسم از مادّه و صورت نمى‌شوند. ايشان جسم را امرى بسيط مى‌شناسند كه قوّه و فعل از دو جهت متفاوت در آن جمع‌اند. سرانجام، ملّاصدرا به وجود مادّه و صورت در جسم اذعان مى‌كند و تركيب آن دو را اتحادى مى‌داند؛ يعنى چنين مى‌انديشد: جسم در خارج، واقعيت بسيطى است كه به اعتبارى مادّه، و به اعتبارى صورت مى‌باشد، و مادّه و صورت به عين وجود يكديگر در خارج موجودند. البته، انديشه ملّاصدرا با شيخ اشراق تفاوت‌هايى دارد؛ زيرا بخشى از ديدگاه سهروردى درباره جسم و انواع آن مورد پذيرش صدرالمتألّهين نيست. از اين‌رو، اين دو فيلسوف ـ به رغم اشتراك نظر در نفى تركيب انضمامى مادّه و صورت ـ اختلاف‌هايى نيز با يكديگر دارند. به هر روى، ما در اين مقاله خواهيم كوشيد تا ديدگاه صدرايى را درباره تركيب مادّه و صورت تبيين نماييم.

كاربردها و حقيقت مادّه

در اين قسمت از مقاله، نخست واژه «مادّه» و ديگر واژگانى را كه بر همان معناى مدلول مادّه دلالت دارند بررسى مى‌كنيم، سپس به كاربردها، تعريف و بيان حقيقت مادّه مى‌پردازيم :

الف) واژه «مادّه» و واژگان هم‌معنا با آن

نام‌گذارى اشيا، يا به اعتبار ذات و ماهيات آنها صورت مى‌گيرد (مانند انسان) و يا به اعتبار عوارض و اضافات آنها (مانند كاتب). البته، ممكن است، شيئى را به اعتبار ذات و ماهيتش اساسآ نام‌گذارى نكنند؛ مانند حقيقت نفس انسانى كه به حسب جوهر ذاتش نيست كه به آن «نفس» مى‌گويند، بلكه به اعتبار اضافه‌اش به بدن و تدبير آن است كه نفس ناميده مى‌شود. جوهر مادّى نيز همانند نفس، به اعتبار ذاتش اسمى ندارد؛ بلكه به اعتبار حيثيات زائده‌اش، داراى اسمايى به ترتيب زير است :

1. هيولا (به اعتبار بالقوّه بودن).

2. موضوع (به اعتبار حامل بالفعل بودن). در اين اسم، جوهر مادّى با جزء جوهر در تعريف رسمى آن، و آنچه در علم منطق در برابر محمول قرار مى‌گيرد، اشتراك لفظى دارد.

3. مادّه و طينت (به اعتبار مشترك بودن بين صور).

4. اسطقس (به اعتبار اينكه واپسين جزء تحليلى است). اين واژه به معناى آن است كه عنصر مادّى بسيط‌تر از اجزاى مركّب است.

5. عنصر (به اعتبار جزء آغازين بودن براى تركيب).

6. ركن (به اين اعتبار كه يكى از مبادى و علل داخلى براى جسم مركّب است).

ب) كاربردهاى مادّه (هيولا)

مادّه يا هيولا داراى كاربردهاى گوناگونى است :

1. مادّه به معناى قوّه محض كه همه جهات قوّه به آن بازمى‌گردد. در اين كاربرد، «هيولا» نام موجودى است كه در پايين‌ترين مرتبه از مراتب وجود قرار دارد و فعليتى جز همين قوّه محض بودن را ندارد.

2. مادّه به معناى جزء قابلِ هر جسم كه صور، اوصاف و اعراض آن را مى‌پذيرد.

3. مادّه به معناى حامل امكان استعدادى يا قوّه وجود شىء.

4. مادّه به عنوان يكى از علل اربعه.

5. مادّه به معناى مبدأ حركت ذاتىِ هر شىء و نيز مبدأ آثار مختصّ آن. در اين كاربرد، مادّه در حقيقتْ همان صورت مى‌باشد و صرفآ در مقام تسميه است كه «مادّه» ناميده مى‌شود؛ زيرا از صورت چيزى جز مبدئيت آثار مختصّه، و از طبيعت چيزى جز مبدئيت حركت ذاتى اراده نمى‌شود.

البته، مادّه را به اعتبار ديگرى به مادّه اولى و مادّه ثانيه تقسيم مى‌كنند و به اين ترتيب، دو كاربرد ديگر براى آن پديد مى‌آيد :

1. مادّه يا هيولاى اولى آن است كه به خودى خود، و با صرف‌نظر از صورت، عارى از همه مراتب تحصّل و نوعيت است و بدين ترتيب، تا زمانى كه صورت جسميّه در گام نخست و صورت‌هاى ديگر در گام‌هاى بعدى به آن نپيوندند، هيچ‌گونه حقيقتى نخواهد داشت.

2. مادّه ثانيه آن است كه صرف‌نظر از صورت نوعيه، و به خودى خود، موجود مى‌باشد و داراى تحصّل و نوعيت است. شايان ذكر است كه صورت‌هاى تازه صرفآ كمال تازه‌اى را به مادّه ثانيه افاده مى‌كنند (به واسطه آن صورت‌ها، موضوع يا همان مادّه ثانيه استكمال مى‌يابد و نوعيت تازه‌اى پيدا مى‌كند.) به همين سبب، مادّه ثانيه «موضوع» است از اين حيث كه صرف‌نظر از لحوق صورت جديد نوعيت خارجى دارد و از اين‌رو، بى‌نياز از صورت جديد حالّ است و از اين حيث، نسبتش به آن صورت نسبت موضوع است به عرض. مادّه ثانيه، همچنين، «مادّه» است به اعتبار آنكه نسبتش به اين تحصّل ثانوى و نوعيت جديد نسبت نقص به تمام، و قوّه به فعليت است.

در ضمن، هيولاى اولى تابع صورت است و به رغم آنكه قابلِ صورت مى‌باشد، خود به خود تقوّمى ندارد؛ بلكه صورتْ تقوّم‌بخش و مقتضى آن است. بديهى است كه در چنين حالتى، صورت نيازمند هيولا نخواهد بود؛ زيرا سبب نيازمند مسبّب خود نمى‌باشد. با اين‌حال، مادّه ثانيه قوّه قابل و سبب معدّ براى افاضه صورت است و طبيعتآ صورت به گونه‌اى نيازمند آن خواهد بود.

ج) حقيقت هيولا

منظور ما از «مادّه» در اين مبحث (ارتباط ميان مادّه و صورت)، همان حيثيتى است كه در اجسام قرار دارد و صور و هيئات ـ يكى پس از ديگرى ـ بر آن وارد مى‌شوند؛ اين خميره احوال و دگرگونى‌هايى را كه مى‌آيند و مى‌روند، مى‌پذيرد. مادّه از اين لحاظ، امرى مبهم است كه اساسآ تحصّلى ندارد؛ مگر به اعتبار قوّه بودن براى چيز ديگرى. از اين‌رو، مادّه جهت نقص و نادارى شىء به حساب مى‌آيد كه همواره در پى دارايى و كسب كمال است. اين حيثيت در اجسام، هم در مادّه اولى يافت مى‌شود و هم در مادّه ثانيه؛ زيرا مادّه ثانيه نيز به رغم فعليت كه به واسطه صورتش دارد، نسبت به صور و كمالات ناداشته، ناقص است و فعليت و تحصّل ندارد. اساسآ مادّه را به دليل همين حيثيت «مادّه» ناميده‌اند.

ملّاصدرا در اين‌باره مى‌گويد: مادّه تخت را قطعه‌هاى چوب تشكيل مى‌دهد، ولى نه از آن جهت كه داراى حقيقت چوبى و صورتى محصّل است؛ زيرا از اين حيث، حقيقتى از حقايق مى‌باشد و مادّه براى چيز ديگرى به حساب نمى‌آيد (بلكه مادّه بودنش از آن جهت است كه اين صلاحيت را دارد كه تخت، در، صندلى، و اشيايى از اين قبيل باشد.) به همين سبب، براى نمونه، چوب هم جهت نقص دارد و هم جهت كمال؛ از جهت نقصش مستدعى كمال ديگرى است و از جهت كمالش امتناع از قبول كمال ديگرى دارد. از اين‌رو، تخت داراى مادّه و صورت است.

پس، حقيقتِ چوب، به صورت چوبىِ آن است و مادّه آن را عناصر تشكيل مى‌دهند؛ ولى نه از آن نظر كه زمين، آب، يا غير اين دو باشد، بلكه از آن نظر كه آماده امتزاج با صورت است تا در سايه اين امتزاج، به جماد، نبات، حيوان و يا چيز ديگر تبدّل يابد.

به هر حال، اين جريان در اشياى مادّى ادامه دارد تا آنكه منتهى شود به مادّه‌اى كه خود داراى مادّه ديگرى نيست؛ زيرا تحصّل و فعليتى ندارد، مگر همين كه جوهرى مستعدّ است براى آنكه تبديل به هر چيزى بشود. همچنين، به دليل آنكه قوّه صرف و قابلِ محض است، ذاتآ اختصاصى به پاره‌اى از اشيا ندارد؛ بلكه مى‌تواند به هر چيزى مبدّل گردد. جوهر بودنش موجب هيچ‌گونه تحصّلى براى آن نيست (مگر تحصّل و فعليت ابهام) و مستعد بودنش براى هر چيز، مقتضى فعليتى براى آن نيست (مگر فعليت قوّه). البته، با «عدم» متفاوت است؛ زيرا عدم، از جهت عدم بودنش، هيچ‌گونه تحصّلى ندارد (حتى تحصّل ابهام) و هيچ‌گونه فعليتى ندارد (حتى فعليت قوّه بودن براى اشياى ديگر)؛ در حالى كه هيولاى اولى داراى تحصّل ابهام و فعليت قوّه است. از اين‌رو، در ميان اشيا، هيولاى اولى كم‌بهره‌ترين حقيقت و ضعيف‌ترين وجود است كه در حاشيه وجود قرار دارد.

ملّاصدرا در تعريف هيولا مى‌گويد: «هيولا عبارت است از جوهرى كه قابل و پذيرنده صورت‌هاى حسّى است.» وى در توضيح اين تعريف مى‌نويسد :

صورت‌هاى حسّى امورى‌اند كه قابل اشاره حسّى مى‌باشند، هرچند با هيچ‌يك از حواسّ ظاهرى درك نشوند. در واقع، قابل اشاره حسّى بودن، يعنى مكانمند بودن، و مكانمندى از «ابعاد سه‌گانه داشتن» برمى‌آيد. همچنين، جوهر جسم كه همان «جوهر داراى ابعاد سه‌گانه» است، امرى معقول مى‌باشد كه با حواسّ ظاهرى قابل درك نيست و به اصطلاح، «ما حسّ جوهرياب نداريم.» خاصيت قيد «حسّى»، در اين تعريف، مانع اغيار بودنِ آن است؛ زيرا در نفس نيز جوهرى هيولانى وجود دارد كه معنايى جز قابليت ندارد و استعداد محض براى معقولات است. به همين سبب، با آوردن قيد «حسّى» براى صورت‌ها، تعريف يادشده شامل نفس نمى‌گردد.

ملّاصدرا مى‌افزايد: وصف «حسّى»، اينجا، در برابر وصف «عقلى» قرار مى‌گيرد و چنين كاربردى براى حسّى بسيار رايج است؛ چنان‌كه مى‌توان واژه «جسمانى» را به جاى واژه «حسّى»، در تعريف قرار داد و گفت: «هيولا جوهرى است قابلِ صورت‌هاى جسمانى»؛ مقصود از جسم، جوهرى است كه شأنيت آن را دارد كه مورد اشاره حسّى قرار گيرد، يا جوهرى است كه مى‌توان سه خط متقاطع عمود بر هم را در آن فرض كرد.

دست‌آخر اينكه هيولا را اين‌گونه نيز مى‌توان توصيف كرد: حقيقت هيولا همان استعداد و حدوث است و در هر آنى از آنات فرضى، صورتى نو مى‌پذيرد. به دليل تشابه صورت‌ها در جسم بسيط، گمان مى‌رود كه در آن جسم، صرفآ يك صورت ثابت با ماهيت و حدّى واحد وجود دارد؛ در حالى كه چنين نيست و صورت‌هاى متعدد و متتالى به نحو متصّلْ با آن متحد مى‌شوند، نه به نحو جدا از هم و در كنار هم (تا تركّب زمان و مسافت لازم آيد.)

كاربردها و حقيقت صورت

الف) كاربردهاى صورت

«صورت» را گاهى بر ماهيت نوعيه، و گاهى نيز بر هرگونه ماهيت اعمّ از جنس، فصل، و نوع اطلاق مى‌كنند (به ويژه اگر آن ماهيت در ذهن، و به شكل صورت عقلى باشد). همچنين، گاهى «صورت» را حقيقتى مى‌دانند كه مقوّم محل است، و گاهى آن را بر كمالى اطلاق مى‌كنند كه شىء فعلا داراى آن نيست. با دقّت در كاربردهاى يادشده، مى‌توان گفت كه: همه اين كاربردها مفيد معنايى واحد براى صورت‌اند كه عبارت است از: «چيزى كه شىء با آن، بالفعل آن شىء مى‌شود.»

حكيم سبزوارى به نقل از ابن‌سينا مى‌نويسد: گاه «صورت» به هر معناى بالفعلى گفته مى‌شود كه صلاحيت تعقل شدن را دارد؛ شمول اين كاربرد حتى جواهر غيرمادّى را نيز دربر مى‌گيرد. گاه نيز به هر هيئت و فعليت كه در قابل وحدانى يا مركّب پديد مى‌آيد، صورت مى‌گويند (در اين حالت، حركات و اعراض هم صورت محسوب مى‌شوند). گاه صورت به چيزى گفته مى‌شود كه مادّه به واسطه آن، تقوّم بالفعل پيدا مى‌كند. در اين كاربرد، جواهر عقلانى و اعراضْ صورت به حساب نمى‌آيند. گاهى نيز صورت به چيزى گفته مى‌شود كه مادّه با آن كامل مى‌گردد، هرچند ممكن است با آن تقوّم بالفعل پيدا نكند (مانند صحّت). و گاه به اَشكال و غير آن، كه با صنعت در مواد حادث مى‌گردد، صورت خاصّ گفته مى‌شود؛ چنان‌كه كلّيت كل نيز صورت براى اجزاى خود مى‌باشد.

ملّاصدرا «صورت» را چند قسم كرده، و بدين ترتيب، كاربردهايى را براى آن برشمرده است: صورت يا اساسآ مادّه ندارد (نه به حسب ذات و نه از جهت افعال قريبش)، مانند عقول و اعراض تابعه آن؛ يا صورتى است كه ذاتآ تعلّقى به مادّه ندارد، ولى از جهت افعالِ متغيّرِ زمانى‌اش به مادّه تعلّق دارد، همانند نفوس فلكى و امثال آن و نيز اعراض تابعه آنها؛ و يا صورتى است كه قويآ متعلّق به مادّه مى‌باشد. قسم اخير، خود داراى طبقات متفاوتى است: 1. طبيعت‌هاى عنصرى و معدنى (كه در پايين‌ترين حد هستند.) 2. صورت‌هاى نباتى (كه در طبقه بالاترى از صورت عنصرى قرار دارند.) 3. صورت حيوانى.

ب) حقيقت صورت

صورت هرچيز تمامِ آن چيز، و حيثيت وجود و وحدت آن مى‌باشد. در حقيقت، صورت امرى محصّل بالفعل است كه به واسطه آن، هر شىء آن شىء مى‌گردد. شىء از جهت فعليتى كه به واسطه صورت داراست، صورت و فعليت و كمال ديگرى را نمى‌پذيرد. صورت نحوه وجود خارجى و جهت تحصّل و تماميت هيولا، و همان چيزى است كه به وسيله آن، هيولا وجود مستقلّ بالفعل مى‌يابد. ملّاصدرا مى‌گويد : صورت هر چيز همان وجود آن چيز مى‌باشد و وجود هرچيز بعينه وجود همه ذاتيات آن است؛ با اين‌همه، نبايد تصوّر كرد كه در پاسخ به سؤال از «ماهو»، مى‌توان از «وجود» سخن به ميان آورد: «لايمكن وقوع وجود الشىء فى جواب السؤال عنه بما هو و قد علمت انّ صورة الشىء هى وجوده بعينه و وجود كلّ شىء بعينه وجود جميع ذاتياته.»

صورت در غير مادّه اولى، يعنى در موادّ ثانيه، به موضوع خود وجودى كمالى افاده مى‌كند؛ به گونه‌اى كه مادّه ثانيه به واسطه صورت، موجودى مستكمل مى‌شود كه به لحاظ اين صورت نوع ديگرى خواهد بود بعد از آنكه بدون اين صورت نيز مادّه ثانيه خودش موجود بوده و داراى تحصّل و نوعيت است. صورت در هر چيزى تمام حقيقت آن است؛ به گونه‌اى كه اگر امكان تحقّق صورت شىء مركّبْ بدون مادّه وجود داشت، هرآينه آن شىء به تمام حقيقتش موجود مى‌شد: «لو فرضت صورة المركّب قائمة بلا مادّه لكان الشىء بتمام حقيقته موجودة».

ادلّه وجود هيولا و صورت

پس از آشنايى با كاربردها و حقيقت مادّه و صورت، نوبت به اثبات وجود هيولا و صورت مى‌رسد. ضمنآ با عنايت به آنچه ادلّه به دنبال اثبات آن مى‌باشند، كاربرد موردنظر فيلسوفان از ميان كاربردهاى مادّه و صورت نيز به دست مى‌آيد. عمده دلايلى كه در اثبات هيولا بر آنها تكيه مى‌شود، عبارت‌اند از: الف) «برهان قوّه و فعل»؛ ب) «برهان وصل و فصل».

الف) برهان قوّه و فعل

جسم از جهت جسم بودنش، وجود اتّصالى و صورت عينى دارد و بالفعل است؛ ولى از جهت استعدادش براى قبول فصل و وصل و ساير چيزهايى كه فاقد آنهاست، امّا مى‌تواند داراى آنها باشد (همانند سياهى، حركت، حرارت و صورت‌هاى نوعيه)، بالقوّه است. از اين‌رو، در هر جسم، به صِرف جسميت، دو جهت «فعل» و «قوّه» و دو حيثيت «وجوب» (ضرورت) و «امكان» هست، و شىء از آن جهت كه بالفعل است، از همان جهت بالقوّه نيست؛ زيرا بازگشت قوّه، به امر عدمى (يعنى نبود چيزى براى چيزى) و بازگشت فعليت، به حصول حقيقت شىء است و اين دو حالت و صفت از جهت واحد در شىء اجتماع نمى‌كنند. بنابراين، جسم بما هو جسم در ذات خود مركّب است از: دو حيثيت قوّه و فعل يا همان هيولا و صورت.

اين برهان، به شكل مختصر، اين‌گونه تقرير شده است: هر جسمى مركّب از دو جوهر است (هيولا و صورت)؛ زيرا در جسم، هم صورت اتّصالى هست و هم قوّه چيزهاى ديگر. ممكن نيست كه در شىء واحد بسيط، فعليت چيزى و قوّه چيز ديگرى با هم موجود باشند. پس، به ناچار، شىء واحد يادشده مركّب از دو جزء خواهد بود كه يكى بالقوّه و ديگرى بالفعل مى‌باشد.

ب) برهان وصل و فصل

اين برهان بنابر ديدگاه فيلسوفان كه جسم طبيعى را واحدى به هم پيوسته و انقسام‌پذير مى‌دانند، اقامه مى‌شود؛ وگرنه بنابر ديدگاه متكلّمان كه حقيقت جسم طبيعى را مركّب از اجزاى لايتجزّى مى‌دانند و يا برطبق نظريه ذيمقراطيس كه جسم را مركّب از ذرّات ريزى مى‌پندارد كه صرفآ انقسام ذهنى مى‌پذيرند (ذرّات صغار صلبه)، امكان ارائه برهان يادشده وجود ندارد :

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم الى اجزاء لاتقبل القسمة المقدارية اصلا جوهرية كانت كما عليه المتكلّمون... او عرضية... او لاتقبل الفكّية فقط دون غيرها، كما رءآه بعض آخر مثل ذيمقراطيس و اصحابه ثبت ان حقيقة الجسم غيرخارجة عن اتّصال و متّصل فى نفسه.

به هر حال، اين برهان بر چهار مقدّمه استوار است :

مقدّمه نخست : در اين برهان، مراد از «اتّصال» و «انفصال» يا «وصل» و «فصل»، مفهوم فلسفىِ آن است (نه مفهوم عرفى و يا رياضى آن.)

شايان ذكر است، عموم مردم واژه «اتّصال» را گاهى در مورد چيزى به كار مى‌برند كه داراى يك انتها باشد؛ از اين‌رو، مثلا درباره دو خطى كه يك زاويه را ايجاد مى‌كنند و در نقطه زاويه با هم اشتراك دارند، مى‌گويند كه اين دو خط به هم متّصل هستند. گاهى نيز اين كلمه را در مورد دو چيزى به كار مى‌برند كه ميان آنها، چيز ديگرى قرار نگرفته است؛ مانند قرار گرفتن نوك قلم روى كاغذ. همچنين، گاهى واژه يادشده را در مورد اشيايى به كار مى‌برند كه به يكديگر بسته شده‌اند؛ به گونه‌اى كه با حركت هريك از آنها، ساير اشيا به حركت درمى‌آيند (مثلا درباره حلقه‌هاى زنجير و يا واگن‌هاى قطار، گفته مى‌شود كه اينها به يكديگر متّصل‌اند.) دانشمندان رياضى نيز كه به «كمّيات» مى‌پردازند، اتّصال را در معناى كمّيتى به كار مى‌برند كه مى‌توان ميان اجزاى آن «حدّ مشترك» فرض كرد (يعنى ميان هر دو جزء، مى‌توان نهايتى را فرض كرد كه نهايت هر دو جزء باشد)؛ مثلا آن‌گاه كه خط را در ذهن به دو نيم‌خط تقسيم كنيم، آن خطْ نقطه‌اى واحد خواهد داشت كه به هر دو نيم‌خط تعلّق دارد. انفصال نيز كمّيتى است كه در ميان اجزا و ابعاض آن، نمى‌توان حدّ مشترك فرض كرد؛ مانند عدد پنج كه به دو و سه تقسيم مى‌شود. اين در حالى است كه فلاسفه اتّصال را وصف ذاتى جوهرى (صورت جسميه) مى‌دانند كه حقيقت آن امتداد و كشش در سه جهت است. بنابراين، چنان‌كه پيشتر اشاره شد، در برهان وصل و فصل، مراد از اتّصال و انفصال مفهوم فلسفىِ آن است (نه مفهوم عرفى يا رياضى آن).

مقدّمه دوم : «وحدت اتّصالى مساوق است با وحدت شخصى»؛ و با عنايت به مفهوم مساوقت، هرجا وحدت اتّصالى هست، وحدت شخصى هم وجود دارد. پس، «هر متّصل جوهرى، شخصى واحد است (نه اشخاص متعدد)»: «مثل هذه الحقيقة لابدّ ان يكون وحدتها الشخصية هى نحو اتّصالها و متّصليتها... فبطلان وحدة الإتّصال فى الجسم يبطل هويّته الاتّصالية.»

مقدّمه سوم : «دو امر متقابل هرگز يكديگر را نمى‌پذيرند؛ بلكه شىء ثالثى لازم است كه متناوبآ آن دو را بپذيرد»؛ خواه اين دو متقابلْ متضاد و متناقض، و خواه عدم و ملكه يكديگر باشند. مثلا وجود، عدم را يا عدم، وجود را قبول نمى‌كند؛ بلكه ماهيت، كه امر ثالثى است، وجود و عدم را متناوبآ قبول مى‌كند (همچنين، در سفيدى و سياهى كه جسمْ پذيرنده هر دو به نحو تناوبى است، و يا در فقر و غنا كه انسان پذيرنده آن دو على‌التناوب است).

اتّصال جوهرى نيز نقطه مقابل انفصال جوهرى مى‌باشد، و انفصال جوهرى اين است كه يك واحد جوهرى به صورت دو واحد درآيد؛ از اين‌رو، امر ثالثى لازم است كه اتّصال و انفصال را متناوبآ بپذيرد: «الاتّصال نفسه لايبقى مع الانفصال لما علمت انّ الوحدة مقابلة للكثرة، فلو لم‌يكن فى الجسم شىء يقبل الانفصال لكان امّا ان يقبل الاتّصال مقابله، ضدّه او عدمه.»

مقدّمه چهارم : وقتى جسمِ متّصلِ واحد تبديل به دو متّصل مى شود (و در واقع، انفصال روى مى‌دهد)، و يا دو منفصل تبديل به يك متّصل مى‌شود، چنين نيست كه آنچه پيشتر موجود بوده است، به كلّى، معدوم گردد و از نو چيز ديگرى موجود بشود كه هيچ رابطه‌اى با آنچه پيشتر بوده است نداشته باشد؛ بلكه قطعآ چيزى در بين است كه آن چيز پيشتر متّصل بوده و اكنون منفصل است، و يا پيشتر منفصل بوده و اكنون متّصل است، و آن چيز در هر دو حالت باقى است :

و امّا ان يكون الفصل اعدامآ لهويّته الاتّصالية بالتمام و ايجاد الهويّتين الاتّصاليتين الآخريين من كتم العدم من غير رباط بحسب الذات بين هاتين و تلك و كذا عند التحام الهويّتين متصلا واحدآ اذا لم يكن قابل غير الاتّصال يقبل الاتّصال يلزم ان... يكون الوصل اعدامآ لهويّتين و احداثآ لهويّة واحد من غير جامع بين هذه و بين تينك.

پس از بيان مقدّمات چهارگانه فوق، بايد گفت كه: متّصل واحد كه شخص واحد است، با انفصال، به دو شخص تبديل مى‌شود (اشخاصى كه هركدام اتّصال خاص خود را دارند). امّا، اتّصالْ انفصال را نمى‌پذيرد، بلكه اتّصال مى‌رود و انفصال مى‌آيد. در اين تغيير، جسم سابق به كلّى معدوم نمى‌شود، بلكه چيزى در ميان است كه سابقآ داراى اتّصال بوده و بعد داراى انفصال شده و به تعبيرى، پذيرنده هر دو على‌التناوب است. آن چيزى كه در دو حالت اتّصال و انفصال باقى، و پذيرنده اين دو مى‌باشد، همان «هيولا» است.

وحدت هيولا

وحدت هيولا به دليل ضعف وجودى هيولا وحدتى ضعيف، و از قبيل وحدت جنسى و مبهم است. اين وحدت، از خصوصيت و تعيّن برخوردار نمى‌باشد: «الهيولا... لأنّها ضعيفة الوحدة مبهمة الوجود، وحدتها على نحو الوحدة الجنسية» و «المادّة معتبرةٌ لا على وجه الخصوصية و التعيّن بل على وجه الجنسية و الابهام.»

از آنجا كه هيولاى اولى جوهرى بالقوّه است كه فاقد هرگونه تحصّل و فعليتى مى‌باشد، با پيوستن صورت (هر صورتى كه باشد)، تحصّل مى‌يابد و همين قوّه محض بودنش امكان اتحاد با هر فعليتى را فراهم مى‌آورد؛ همچنين، معناى وحدت جنسىِ آن، اين است كه همانند واحد شخصى، داراى مراتب و حصص مختلف است و محدود به مرتبه‌اى معيّن نيست. و هيولا به دليل همين وحدت ابهامى جنسى، عين كثرت و تفصيل به حقايق نوعيه و شخصيه مى‌باشد.

وحدت هيولا وحدتى مبهم است؛ زيرا هيولا در ذات خود، استعداد همه صور و اعراض را دارد (نه آنكه بالفعل واجد آنها باشد)، و حيثيت ابهام هيولا نسبت به صور و هيئاتى است كه بالفعل واجد آنها نيست و اين ابهام با پذيرش صور ـ آن‌هم مطلقِ صور، نه لزومآ صورتى خاص ـ به تعيّن تبدّل مى‌يابد. البته، اين تعيّنِ حاصل از تركيب با صورت، نسبى است و هيولاى تعيّن‌يافته همچنان نسبت به صورت‌ها و فعليت‌هاى ناداشته، مبهم خواهد بود؛ هرچند هيولا از حيث ذاتش، و نه در مقايسه با صور، داراى تعيّن است (نه ابهام) و به اصطلاح: «انّها متعيّنة الذّات مبهمة الصور».

به هر حال، هيولاى جسمانى جوهرى قابل و پذيرنده است كه هويّتى جز قبول و استعداد ندارد؛ از اين‌رو، وحدت اتّصالى و كثرت مقابل آن، عارض بر آن مى‌شوند. هيولا به وجود اتّصالى و وحدت اتّصالى يا به معناى مقابل وحدت اتّصالى (= انفصال) متّصف نمى‌گردد تا با زوال يكى از اين دو، منعدم شود؛ بلكه ذاتآ فقط به وجود استعدادى و وحدت قابلى متّصف مى‌گردد كه اين دو وصف، هرگز از آن جدا نمى‌شوند. در واقع، هيولا پيوسته واجد وحدتى مى‌باشد كه همان هويّتِ آن است، و وحدت جسم و كثرت آن، امورى عارض بر هيولا ـ و نه ذاتى آن ـ مى‌باشند.

هيولا جوهرى مبهم‌الوجود است كه تحصّل‌هاى متعددى دارد و وحدت ذاتى آن به وسيله همين تحصّلات، كه از جانب صور مى‌آيند، حفظ مى‌شود. از اين‌رو، وحدت شخصىِ هيولا آن نوع وحدت شخصى نيست كه ذاتآ ابا داشته باشد كه مستند به وحدت نوعىِ صورت شود.

اين وحدت به گونه‌اى است كه با كثرت صور لاحق به آن، از بين نمى‌رود؛ بلكه تشخّص و تعيّن هيولا نوع ويژه‌اى از تشخّص و تعيّن است كه به واسطه «مطلق صور»، و نه «صورتى خاص»، حاصل مى‌شود. اين نوع ويژه از تعيّن، بسيار شبيه به تعيّن امور ذهنى مى‌باشد؛ مثلا معناى جنسى، آن‌گاه كه عقل خود معناى جنسى را صرف‌نظر از فصول و غير آن لحاظ مى‌كند. در واقع، معناى جنسى هرگز بدون فصول و امثال آن تحقّق و تعيّنى ندارد؛ ولى ذهن مى‌تواند آن را بدون فصول و غير آن لحاظ كند. گفتنى است كه مادّه ثانيه نيز از جهت مادّه بودن، در ابهام و عدم تعيّن و تحصّل، نسبت به صور و هيئات، حكم هيولاى اولى را دارد؛ زيرا قوّت و نقص، به جهت يكسانى برمى‌گردند، چه در مادّه اولى و چه در مادّه ثانيه. بر اين اساس، تقوّم و تحصّل مادّه ثانيه نيز همانند هيولاى اولى، به صورت مقترن به آن است؛ با اين تفاوت كه تحصّل مادّه ثانيه اتمّ از تحصّل هيولاى اولى مى‌باشد، زيرا تحصّلى است كه پس از تحصّل سابق پديد آمده است.

نسبت مادّه و صورت به يكديگر

صورت و مادّه در درجه واحدى قرار ندارند، بلكه صورت بر هيولا پيشى دارد و در درجه‌اى است كه هيولا حضور ندارد. البته، صورتْ سبب تامّ و علّت فاعلى براى هيولا نيست، بلكه هيولا وابسته به جوهرى الهى، نورى، و قدسىِ سبحانى است كه مرتبه وجودى آن فراتر از صورت جسمانى و جوهر نفسانى مى‌باشد؛ هرچند محال است كه هيولا بدون وساطت صورت، به دريافت فيض نائل آيد. پس، دريافت فيض به وسيله اين دو (جوهر غيرمادّى و صورت) به اتمام مى‌رسد. همچنين، جوهر نورانى عقلانى با اذن ربّ صورتْ آن را به هيولا اعطا مى‌كند و با آن صورت، هيولا را قوام و تحقّق مى‌بخشد.

از آنجا كه هيولا داراى ذاتى نيست (مگر به واسطه صور)، هنگامى كه صورتِ معيّنى را كه به آن متلبّس است از دست مى‌دهد، جوهر نورى يادشده صورت ديگرى را جايگزين آن صورتِ از دست رفته مى‌كند و وجود هيولا را استمرار مى‌بخشد؛ به اين ترتيب، هيولا با تلبّس به صورت‌هاى جديد جوهريت جديدى پيدا مى‌كند.

دلايل اتحادى دانستن تركيب مادّه و صورت

1. صحت حمل بين مادّه و صورت

دليل نخست ـ همانا ـ صحيح بودن حمل مادّه و صورت بر يكديگر است؛ مانند «حيوان جسم نامى است»، «نبات جسم است»، و «جسم جوهر قابل است». گفتنى است كه مفاد حمل نيز اتحاد در وجود مى‌باشد. اين در حالى است كه اگر هركدام از مادّه و صورت در خارجْ ذاتى مغاير با ديگرى داشت، اين دو قابل حمل بر يكديگر نبودند.

2. بالفعل نبودن عناصر سازنده اشياى مركّب

صور اجزاى عنصرى در مواليد ثلاثه حضور بالفعل دارند. در حقيقت، عدم حضور بالفعل اين صور باعث مى‌شود كه تركيب حاصل، تركيب اتحادى باشد (نه انضمامى). در توضيح اين دليل بايد گفت: اگر اجزاى عنصرىِ سازنده مركّبى بالفعل در آن حضور داشته باشند، دست‌كم، لازم مى‌آيد كه يك چيز هم‌زمان چند چيز باشد؛ مثلا از جمله عناصر سازنده ياقوتْ يكى آتش و ديگرى آب است و چنانچه عناصر يادشده در ياقوت بالفعل بودند، لازم مى‌آمد كه جسم هم‌زمان ياقوت، آتش، و آب باشد، حال آنكه چنين امرى محال است.

البته، عقل مى‌تواند مركّب را برحسب آثار و خواص، به اجزايى تقسيم كند؛ همچنين، برحسب اعتبارهايى، اين توانايى را دارد كه برخى را مادّه و برخى ديگر را صورت يا فصل به حساب آورد.

3. يكى بودن ماهيت و صورت جسم

مطابق با اين دليل، فعليت و شيئيت هر شىء به صورت آن، و هيولا صرفآ قوّه‌اى براى اشياست. اگر تركيب جسم از هيولا و صورت، تركيب از دو ذات داراى وجود جدا از هم بود، نمى‌توانستيم صورت را همان ماهيت جسم بدانيم؛ چنان‌كه صحيح نيست كه سقف خانه‌اى را ماهيت آن خانه قلمداد كنيم. اين در حالى است كه فيلسوفان «صورت» را همان ماهيت شىء تعريف كرده‌اند.

اين تعريف از صورتِ جسم (صورت همان ماهيت جسم مى‌باشد)، تنها هنگامى صحيح است كه جسم، يعنى تركيب حاصل از هيولا و صورت، صرفآ ذاتى واحد (نه تركيبى از دو ذات مختلف‌الوجود) تلقّى شود و همان صورت جسم باشد. نهايت اينكه عقل مى‌تواند از آن جسمْ مفهوم «مادّه» را به عنوان امرى مبهم، كه به عين وجود صورت در خارج موجود است، انتزاع كند.

4. اتّصاف نفس به صفات ويژه بدن

به اعتقاد حكماى اهل تحقيق، از جمله ابن‌سينا و پيروانش، «نفس صورت بدن، و بدن مادّه نفس است». امّا نفس به صفات ويژه بدن متّصف مى‌گردد و هر چيزى كه به صفات ويژه چيزى متّصف شود، عين آن چيز خواهد بود؛ بنابراين، نفس عين بدن است. توضيح آنكه همگى ما بالوجدان مى‌دانيم كه به آنچه با كلمه «من» اشاره مى‌كنيم امورى مانند نشستن، خوردن، آشاميدن و... را نسبت مى‌دهيم، مثلا مى‌گوييم: «من مى‌نشينم»، «من مى‌خورم» و...؛ پس هرگز اين‌گونه نسبت‌ها را مجاز و استعاره به حساب نمى‌آوريم، در حالى كه همگى اين امور، ويژه بدن ما هستند و ما آنها را به نفس خودمان منتسب مى‌كنيم.

با اين‌همه، در جاى خود ثابت شده است كه صفت واحد معيّن نمى‌تواند قائم به دو موصوف مختلف باشد؛ زيرا وجود فى‌نفسه عرض عين وجود لغيره آن مى‌باشد و محال است كه وجود واحد فى‌نفسه وجودى براى دو چيز مختلف باشد، بدون آنكه آن دو چيز نوعى اتحاد در وجود خارجى داشته باشند. به همين سبب، نفس عين بدن، بلكه هر صورتى عين مادّه‌اش خواهد بود؛ زيرا هيچ‌يك از فيلسوفانى كه رابطه نفس با بدن را رابطه صورت با مادّه دانسته‌اند، تفاوتى ميان چگونگى ارتباط نفس با بدن و نحوه ارتباط صور با موادّ ديگر قائل نشده‌اند، بلكه صورت‌هاى ديگر ـ غير از نفس ـ با اولويت بيشترى عين مادّه خود مى‌باشند.

اشكال‌ها بر اتحادى بودن تركيب مادّه و صورت

دلايل فوق دلايلى هستند كه ملّاصدرا براى تثبيت تركيب اتحادى ارائه داده است. در عين حال، اشكالاتى نيز بر اين نحوه از تركيب مادّه و صورت وارد شده است كه در ادامه، همراه با پاسخ‌هاى ملّاصدرا به آنها، بيان خواهند شد :

اشكال نخست : تفسير ملّاصدرا از تركيب مادّه و صورت با نظر حكما (اجزاى مركّب خارجى بايد در خارج موجود باشند) منافات دارد و نافى تفاوت ميان بسيط و مركّب، و تركيب عقلى و خارجى است؛ زيرا بنابر تفسير ملّاصدرا، يك امر واحد، هم عين تك‌تك اجزاى خود و هم عين مجموع (مركّب) است.

ملّاصدرا در پاسخ معتقد است نظر وى منافاتى با قول حكما ندارد و نافى تفاوت‌هايى كه گفته‌اند نيست؛ زيرا :

اولا، در اين تركيب (تركيب اتحادى)، كافى است كه برخى از اجزا، يعنى آنچه در ازاى جنس است، بتواند منفردآ و يا همراه با صورت ديگرى موجود باشد؛ ولى در حال حاضر و در موجود فعلى با جزء ديگر، يعنى آنچه به ازاى فصل است، تركيب يافته و عين يكديگر شده‌اند، در صورتى كه پيشتر عين هم نبودند. اين در حالى است كه در بسيط و مركّب عقلى، چنين وضعيتى وجود ندارد؛ مثلا گاه حيوانيت با وجودى جدا از ناطقيت ـ مثل صاهليت ـ محقّق مى‌شود :

و بالجمله كيفية كون الجزئين فى التركيب الطبيعى واحدآ فى نفس الأمر هو انّ اعتبار هذا التركيب... انّ احد الجزئين قد يكون موجودآ و لا يكون عين جزء الآخر ثمّ يصير عينه لا انّ لهما وجودين فى هذا المسمّى بالمركّب كما هو المشهور و عليه الجمهور.

ثانيآ، وجود خارجى داشتن اجزا، صرفآ به تعدد وجودى اجزا در خارج نيست؛ بلكه صرف موجوديت در خارج، هرچند به اين نحو كه اجزا به عين يكديگر موجود باشند، تأمين مى‌گردد.

اشكال دوم : فيلسوفان تصريح كرده‌اند كه صور، براى هيولا، علّت محسوب مى‌شوند و لازمه علّيت، دوگانگى وجودىِ علّت و معلول است؛ امّا اين امر با اتحاد و يكى دانستن هيولا و صورت، كه نافى دوگانگى وجودى علّت و معلول است، سازگارى ندارد.

ملّاصدرا از اين اشكال چنين پاسخ گفته است كه علّيت ميان صور و هيولا به لحاظ شىء واحد بودن، و عينيت خارجى صورت و هيولا نيست؛ بلكه هنگامى كه عقل با تعمّل عقلانى، اين شىء واحد را به دو چيز تحليل كرد، حكم به علّيت يكى نسبت به ديگرى مى‌كند. و اشكالى ندارد با آنكه در خارجْ شىء واحدى داريم، ولى به واسطه عروض كثرت عقلى بر آن، برخى اعضاى كثرت يادشده را علّت برخى ديگر به حساب آوريم، چنان‌كه در دو جزء حدّى هر ماهيت، يعنى جنس و فصل آن ماهيت، اين كار صورت مى‌گيرد؛ زيرا عقل بعد از تحليل، و لحاظ اجزا به شرط لا، حكم مى‌كند كه فصلْ علّت جنس است (هرچند اجزاى حدّى ماهيت اگر به نحو لابشرط و مطلق لحاظ شوند، بر يكديگر و بر ماهيت قابل حمل مى‌باشند).

مادّه و صورت نيز با آنكه در خارج بيش از يك ذات نيستند، هرگاه يكى از آنها مقيّد به اينكه فقط خودش باشد و بس لحاظ گردد قابل حمل بر كلّ ذات نيست؛ زيرا ذات يادشده صرفآ يكى از آن دو جزء (مادّه يا صورت فقط) نيست، بلكه عين «يك جزء به اضافه جزء ديگر» است. ولى اگر يكى از دو جزء را مقيّد (لابشرط) در نظر بگيريم، قابل حمل بر ماهيت (كلّ) و جزء ديگر خواهد بود كه در اين حالت، جنس و فصل نام مى‌گيرد. به اين ترتيب، جنس و مادّه و فصل و صورت ذاتآ واحدند و در اعتبار متعدد مى‌شوند.

اشكال سوم : يكى بودن مادّه و صورت در مركّب متشابه‌الأجزا ـ مانند ياقوت ـ پذيرفتنى است؛ زيرا اين نوع مركّب بالفعل امرى واحد است كه مى‌توان آن را به اعتبارى مادّه و صورت، و به اعتبارى جنس و فصل محسوب كرد. با اين حال، در مركّب‌هاى غيرمتشابه‌الأجزاء ـ مانند اسب ـ نمى‌توان مادّه و صورت آنها را يك ذات به حساب آورد؛ زيرا در اين نوع مركّب، امور متعددى با حقيقت‌هاى مختلف يافت مى‌شود (مانند استخوان، گوشت، اعصاب، و...) كه نمى‌توان آنها را عين صورت به شمار آورد، مثلا صورت «اسب» كه امرى واحد است.

جواب ملّاصدرا به اين اشكال آن است كه هر آنچه از صورت و كيفيات همراه مادّه شىء مى‌باشد لزومآ مقوّم ماهيت آن شىء نيست، بلكه چه بسا از لواحق و امور اعدادى نسبت به آن باشد؛ زيرا مادّه هر چيز به عنوان جزء مبهم آن چيز لحاظ مى‌گردد و اين صورت است كه با وجود واحدش، منشأ صدور آثار و لواحقى است كه به ترتيب، بر مادّه داخل مى‌شود. در واقع، صورت همان ماهيت شىء ـ مثلا اسب ـ مى‌باشد و اعضايى كه برشمرده شده‌اند (يعنى استخوان، گوشت، اعصاب، و...) از آثار و لواحق آن صورت‌اند و هرگز جزء مادّه آن شىء محسوب نمى‌شوند. به اين ترتيب، مادّه امرى مركّب از حقايق مختلفه و مباين با صورت بسيط نيست كه مانع از يكى شمردن و بساطت وجودى مادّه و صورت، حتى در انواع غيرمتشابه‌الأجزا شود. از اين‌رو، اعضاى يادشده هنگام فساد و زوال صورت نابود نمى‌شوند؛ در حالى كه اگر همه آنها از اجزاى مادّه مثلا اسب بودند، هنگام مرگ اسب و فساد صورت اسبى، هيچ‌كدام باقى نمى‌ماندند (حال آنكه باقى مى‌مانند).

در هر حال، صورت علّت مادّه مخصوص يك ماهيت است و هرگاه علّت از بين برود، معلولِ آن هم نابود مى‌شود. در واقع، حقيقت و هويّت «اسب» امر واحدى است كه معانى زيادى ـ همچون جسم، نامى، تغذيه‌كننده، حسّاس، و غير اينها ـ بر آن صدق مى‌كند؛ با اين‌حال، در آنچه حقيقت اسب را تشكيل مى‌دهد، كثرت خارجى و بالفعلى وجود ندارد و جسميت اسب به بدن محسوس و مركّب از اعضاى متباين‌الوجود نيست. پيش از اين، در بحث معانى و اقسام مادّه، اشاره كرديم كه مادّه هر شىء دو اطلاق دارد : يكى به معناى حامل قوّه و امكان آن و ديگرى به معناى مادّه صورت آن (كه با صورت، تحصّل و فعليت مى‌يابد)؛ مثلا مادّه انسان ـ در معناى نخست ـ همان نطفه و يا جنين اوست، در حالى كه مادّه وى ـ به معناى دوم ـ امرى مبهم‌الذات است كه به وسيله صورت تعيّن مى‌يابد.

اشكال چهارم : تركيب اتحادى ـ آن‌گونه كه تفسير شد ـ در «انسان» معقول نيست؛ زيرا نفس انسان، كه همان صورت اوست، جوهرى مجرّد از مادّه است و بدن انسان نيز جسمانى و مادّى است، حال آنكه تركيب اتحادى ميان اين دو مستلزم تجرّد جسم يا جسميت مجرّد است.

پاسخ : لازمه باطلى كه بيان شد در صورتى پيش مى‌آيد كه نفوس انسانى در همان آغاز پيدايش بالفعل مجرّد باشند و با اتحاد با بدن به تدبير مادّه بپردازند، در حالى كه چنين نيست و نفوس از لحاظ نفس بودن در آغاز پيدايش جسمانى‌اند، سپس براثر استكمال و قوى شدن در جوهر خود مجرّد مى‌گردند و به لحاظ صورتِ مجرّد بودنْ هرگز همراه و متحد با بدن نيستند؛ بلكه از لحاظ جسمانى بودن، چنين اتحادى با بدن دارند. معناى اين سخن كه «انسان حيوان ناطق است» آن است كه انسان حيوانى است كه شأنيت ادراك مقعولاتِ بالفعل را دارد و هر انسانى عاقل و معقول بالقوّه است و از اين‌رو، مجرّد بالقوّه است، نه بالفعل.

نتيجه‌گيرى

بر اساس نظر ملّاصدرا، در خارج، امر بسيطى وجود دارد كه نسبت به آنچه اكنون هست «صورت»، و نسبت به آنچه اكنون نيست (ولى مى‌تواند باشد) «قوّه (هيولا)» ناميده مى‌شود. بديهى است كه در اين تفسير، هيولا در خارج محقَّق است، ولى نه به وجودى جداى از وجود صورت (بلكه به عين آن موجود است)؛ امّا اين امر باعث نمى‌شود كه به ازاى هيولا در خارج چيزى، و به ازاى صورت چيز ديگرى داشته باشيم كه به يكديگر منضم شده و مركّب را ساخته باشند، بلكه در عين وحدت و بساطت يك شىء هم حيثيت قوّه و هم حيثيت فعليت را دارد.

از طرف ديگر، در جريان تبدّلات و قبول صور نوعيه، همين شىء واحد مادّى كه به اعتبار صورت جسميه بالفعل، ولى به اعتبار صور نوعيه بالقوّه است، هرگاه داراى صور نوعيه مى‌شود، صورت نوعيه ملحَق به جسم علاوه بر آثار ويژه خود آثار صورت جسميه را نيز دارد (نه اينكه عين همان آثار صورت جسميه را با همان كيفيت دارا باشد، بلكه سنخ آن آثار را دارد و ديگر آثار صورت جسميه با همان عينيت و كيفيت ظهور بالفعل ندارند). در واقع، الآن شىء به همين صورت نوعيه، اين شىء و تمام اين شىء جديد است و هكذا صورت‌هاى نوعيه بعدى، هركدام كه مى‌آيد آثار صورت‌هاى نوعيه قبلى را به نحو سنخى و نه به عين و كيفيت همان‌ها واجد است و اين همان معناى وحدت جمعى است كه ملّاصدرا از آن سخن مى‌گويد؛ مثلا نبات كه به انسان تبديل مى‌شود. آثار نبات، يعنى تغذيه، رشد و توليدمثل، همگى از انسان هم سر مى‌زند؛ ولى قطعآ نه به عين و كيفيت اين آثار در نبات، بلكه به كيفيتى متفاوت كه تنها سنخ آنها يكى است. در اينجا نبات كه مادّه انسان است، صورتش به يك معنا موجود نيست، يعنى فعليت ندارد؛ زيرا فعليت داشتن آن به معناى ظهور و بروز آثار آن به همان كيفيت موجود در نبات است. با اين‌حال، چون سنخ آثار نبات (تغذيه، رشد و توليدمثل) در انسان هست، مى‌توان گفت: نبات به اين معنا موجود است كه وجودش به نحو جمعى در صورت انسانى محقّق است. به اين ترتيب، شىء واحد مادّى را داريم كه حركت جوهرى واحدى دارد و صورت‌ها و ماهيات مختلفى كه به آن نسبت مى‌دهيم، به اعتبار مقاطع مختلف آن حركت است كه به نحو استكمالى در آن شىء واقع مى‌شود.

شىء را به اعتبار پذيرش صورت جسميه «هيولاى اولى»، و به اعتبار پذيرش صور نوعيه «مادّه ثانيه» مى‌گويند. البته، شىء به اعتبار مادّه و قوّه بودنش هيچ‌گونه فعليتى ندارد؛ زيرا شىء نمى‌تواند از همان جهت كه قوّه و حيثيت نادارى است، حيثيت فعليت و دارايى هم باشد. با اين‌حال، ميان هيولاى اولى و مادّه ثانيه تفاوتى قائل شده‌اند و چون پيش از تحقق صورت جسميه (جسم) هيچ چيزى در خارج نيست، هيولاى اولى را قوّه محض دانسته‌اند؛ در حالى كه مادّه ثانيه، گرچه از حيث مادّه بودنش ـ چنان‌كه گفتيم ـ قوّه است و لاغير، ولى به لحاظ صورت موجود در آن فعليتى دارد و قوّه محض نيست. امّا اساسآ چرا به هيولاى اولى، كه به تصريح خود فيلسوفان بدون صورت جسميه موجوديتى ندارد، قائل شده‌اند؟ به نظر مى‌رسد، اين امر صرفآ به دليل قيام برهان عقلى بر وجود آن (همانند برهان قوّه و فعل يا برهان وصل و فصل) باشد؛ هرچند ممكن است برخى اين براهين را ناتمام انگارند؛ در نتيجه، منكر وجود هيولاى اولى شوند و جسم را بسيط (= غيرمركّب از هيولا و صورت) بدانند.

در هر حال، بر فرض تماميت ادلّه دالّ بر وجود هيولاى اولى، به نظر مى‌رسد كه آنچه ثابت مى‌شود وجود دو حيثيت قوّه و فعليت در شىء مادّى است كه مى‌توانند به وجود واحد در خارج موجود باشند (چنان‌كه مدّعاى تركيب اتحادى مادّه و صورت همين است)؛ ولى نمى‌توان مفاد ادلّه يادشده را لزومآ اثبات دو جوهر جداگانه كه به وجودى مجزّا موجود، و مركّب از انضمام يكى (صورت) به ديگرى (مادّه) باشد، به حساب آورد. شايد علّت مخالفت امثال سهروردى با وجود هيولاى اولى، در همين تلقّى از نحوه وجود هيولا در خارج (يعنى به وجودى مجزّا و به شكل تركيب انضمامى با صورت) نهفته باشد.

منابع

ـ ابن‌سينا، الشفاء (الطبيعيات)، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آية‌اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، چ يازدهم، 1386، ج 5.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، چ سوم، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، چ چهارم، 1386.