معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

امیدرضا جانباز[1]

احمد على اکبر مسگرى[2]

چکیده

از جایگاه یک ریاضى دان، فرگه وارد بحث مناقشه انگیزى مى شود که مکاتب مهم فلسفى از جمله رئالیسم، ایدئالیسم و تجربه گرایى مدت ها به آن اشتغال داشتند. این حیطه بحث که مى توان آن را با نام کلى نحوه ارتباط ذهن و عین مشخص کرد، در اندیشه فرگه به منظور ارائه توضیح مقبولى درباره شالوده ریاضیات مطرح مى شود. براساس دیدگاه فرگه، کسى که خود را در جهان و در تعامل با دیگران مى دید، نظریات مطرح در این زمینه راضى کننده نبود. این نظریات که به روان شناسى گرایى، خودانگارى، نسبى گرایى و منحصر دانستن عرصه موجودات در امور محسوس مى انجامند، نمى توانند به خوبى از عهده توضیح بناى علم و ادراک و نحوه ارتباط با دیگرى برآیند. فرگه به دنبال بنیادى از اندیشه است که صرفا عبارت از چند اصل موضوعى نبوده، بلکه امر عینى و در دسترس همگان را پیش چشم داشته باشد؛ بنایى که مى تواند تبیین علمى را استوار سازد. در این جستار ما ضمن بیان پیش زمینه اى از نحوه تدارک عینیت در اندیشه کانت، درباره تبیین عینیت در اندیشه فرگه تحقیق مى کنیم و از حاصل آن، برخلاف آنچه میان هرمنوتیسین ها شایع است، اشاراتى به در دسترس بودن معناى عینى خواهیم داشت.

کلیدواژه ها: فرگه، عینیت، معنا، اندیشه، مدلول، ارزش صدق و کذب.

مقدّمه

فرگه خود را به دفاع از شیوه تفکرى ملتزم مى دارد که مى توان آن را دفاع از عینیت خواند. این شیوه تفکر، سعى در تبیین و نشان دادن امکان دسترسى مستقیم به قلمروى را دارد که عرصه عمل و مرجع ارجاعات کلامى ماست. این قلمرو حقیقت خود را تنها از قراردادهاى سوبژکتیو نمى گیرد و نمى توان درباره آن یک تبیین روان شناختى صرف ارائه داد. بى شک از دغدغه هاى اصلى فرگه همان گونه که از نامه اش به هوسرل مشخص مى شود عدم رضایت او نسبت به روان شناسى گرایى در جستارهاى علمى است؛ هرچند مفسران او درباره این مسئله مناقشه کرده باشند که آیا او در مقابل دیدگاه هاى شک گرایى، تجربه گرایى و ایدئالیستى قصد ارائه یک معرفت شناسى عینى را داشته و یا صرفا مى خواسته تفسیرى رئالیستى از معنا را طرح کند (حجتى، 1384، ص 69ـ70).

فرگه که با سخن گفتن از عینیت ریاضیات و وجود واقعى داشتن مدلول هاى اعداد وارد بحث معنادارى مى شود، راهى دشوار را براى نشان دادن پیوند گزاره هاى زبان با جهان خارج و در واقع آنچه با تفکیک ذهن و عین مطرح مى شود مى پیماید. این مقصد یکى از عمده ترین پژوهش هاى فلسفى است که در صورت برآورده شدن آن، مسائل برخاسته از نسبى گرایى و قول به عدم قطعیت معنا و سرانجام فقدان ادراک مشترک (که عرصه را براى تبیین نه تنها علم بلکه همچنین ارتباط بین افراد تنگ مى کنند) پاسخ مى یابند. پیش از این برخى متفکران در بهره بردارى از مباحث فرگه براى حل و فصل نزاع هاى نسبى گرایى تفسیر متن کوشیده اند که فارغ از نتایج، زوایاى مختلفى از بحث را هویدا ساخته اند (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: هرش، 1960، ص 464).

فرگه و ورد به بحث معنادارى

در حقیقت پیوند مباحث فرگه با مباحث تفسیر متن و معنادارى امرى عرضى نیست. فرگه که کار خودش را از ریاضیات آغاز کرد. آنچنان که دامت به ما مى گوید، وى مى خواست از اصل موضوع سازى (Axiomatization) نظریه هاى ریاضى به سوى صورت بندى واقعى آنها قدمبردارد. درحالى که روش اصل موضوعى به دنبال جداسازى مفاهیم اصلى هریک از نظریه هاى ریاضى بود، به گونه اى که دیگر مفاهیم بتوانند بر پایه آنها تعریف گردند، و مفروضات بنیادینى آشکار شوند که همه قضایا در نهایت از آنها ساخته مى شوند، خواست فرگه تحلیل دقیق همین فرایند برهان (Proof) بود. در راستاى امکان این تحلیل نخست باید ساختار گزاره هاى سازنده برهان تحلیل شود. اعتبار برهان بر معانى گزاره هاى تشکیل دهنده مقدمات، نتیجه، حد وسط ها و ارتباط آنها مبتنى است. معناى گزاره به وسیله معانى واژگان یا علایم ویژه تشکیل دهنده گزاره و طریقه ترکیب آنها تعیین مى شود (دامت، 1973، ص 1ـ2). در اینجا آنچه فرگه با آن روبه روست پیچیده تر بودن معانى جملات از سرجمع معانى واژگان و عبارات تابع است، و همان گونه که دامت در ادامه مى گوید، فرگه نمى تواند کار خود را به جملات درست ـ ساخت (Welf-formed) منحصر کند و باید توضیح دهد که چگونه معناى هر جمله با ساخت درونى آن متعین مى شود. به اصطلاح امروزین، فرگه باید طى تحلیلى معناشناختى و نه صرفا نحوشناختى، بنیاد نظریه معنادارى را مهیا سازد (همان).

فرگه با این فرض که زبان گنجینه اى از واقعیت هاى جهان است و از ساختمان منطقى زبان مى توان به ساختمان منطقى جهان پى برد (موحد، 1382، ص 41) به تناظرى عینى میان زبان و واقعیت قایل است. او مى خواهد تبیینى عینى و نه سوبژکتیو از حضور واقعیات در حوزه شناخت ارائه دهد. در نظر او تبیین برخى معاصران و متقدمان در زمینه شناخت، تبیینى روان شناختى است که از حوزه آگاهى به منزله امرى یک سر منفک از جهان خارجى بحث مى کنند. این گونه تبیین ها در معرض خودانگارى هستند و همه تلاششان صرف خروج از آن و توضیح مقبول نحوه ارتباط با جهان و دیگران است. در مقابل زبان براى فرگه راه خروج روشنى را پیش مى نهد و مبناى عینیتى را فراهم مى آورد که درخور تبیین علمى است.

عینیت شناخت در نظر کانت

سنت جدید زبانى فرگه در مقابل سنت آگاهى است که شاخص ترین چهره آن کانت است. فرگهایرادات مبنایى مهمى را به نظریه شناخت کانت وارد مى سازد. براى اینکه بتوانیم تصویرى روشن تر از نظریه ویژه فرگه درباره عینیت ارائه دهیم، نخست نحوه شکل گیرى عینیت شناخت در نظر کانت را بررسى مى کنیم. مى دانیم تشکیک هاى هیوم بر عدم امکان دسترسى به واقعیت خارجى، کانت را به انقلابى کپرنیکى واداشت؛ انقلابى که مبناى عینیت شناخت را نه از بیرون به درون بلکه به عکس، از درون به بیرون ترسیم کرد (کانت، 1998، ص 222). همین شیوه تبیین در خوانش هاى متأخران منجر به گونه اى از تبیین عینیت شناخت انجامید که بدان اتهام روان شناسى گرایى زده شد. برخى حتى خود کانت را متهم به درون نگرى کرده اند (ویکس، 2007، ص 30ـ31) و شیوه او را بررسى فرایند عملکرد ذهن در شناخت دانسته اند، اگرچه او خود مدعى بود که عهده دار تبیین فرایند منطقى شناخت است (کانت، 1998، ص 221).

کانت که دسترسى به وجود فى نفسه اشیا را براى موجود محدود ناممکن مى دید، در امر شناخت به اعتبار پدیدارى معلومات ما قایل مى شود. او عینیت شناخت را محصول جنبه اى از آگاهى مى داند که همگان در آن به نحو ضرورى و به گونه عمومى سهیم اند. این جنبه که عبارت از شرایط پیشینى فاهمه و متخیله است، براى کمک به درک با هم بودن در جهان مشترک، حسى عمومى و عینى ایجاد مى کند. ازآنجاکه در تحلیل کانت، مقولات پیشین فاهمه مهیاکننده شرایط صورى امکان شناخت هستند، لذا لزوم ارتباط با جهان خارج از رهگذر حواس براى پرهیز از تهى ماندن شناخت تثبیت مى شود. این شرایط سوبژکتیو است که به واسطه همگانى بودن، عینیت شناخت را ممکن مى سازد. شرایط سوبژکتیو صرف نظر از هر عین مفروضى نزد همه سوژه ها معتبر است. در نتیجه سوبژکتیو بودن مبادى امکان شناخت در اصطلاح کانت، نه به احساس هاى فردى، بلکه به ساختارها، اصول، مفاهیم، قوا، و از این قبیل ارجاع دارد. سوبژکتیو آن گونه که درباره ساختارها، اصول و مواردى از این دست به کار مى رود (که به نحو پیشینى شناخته مى شوند) به معناى سروکار داشتن با عملکرد مستقل از تجربه ذهن، به طرز کاملاً نظرى و نه تجربى یا پدیدارشناختى است.

از سوى دیگر، کانت به تبع منطق ارسطویى، در معرفت شناسى خود این پیش فرض را دارد کهساده ترین صورت سازوکار ذهن همان صورت اولیه حکم است که در آن محمولى بر موضوعى حمل مى شود. آنچه در صورت اولیه حکم رخ مى دهد این است که یا ما ابژه اى را داریم و با تأمل بر آن مفهومى را بار مى کنیم، یا صاحب مفهومى هستیم و تعیین مى کنیم که تحت آن چه ابژه اى مى گنجد. طبق منطق ارسطویى دقیقا همین صورت اولیه حکم، قضیه حملى است که در زبان جارى مى شود. در تفکر کانتى ارسطویى بى هیچ پرسشى سازوکار ذهن و ساختار بیان آن در زبان براى همه ابناى بشر یک سان فرض مى شود (ویکس، 2007، ص 41ـ47).

در اینجا دو جنبه کاملاً مجزا از یکدیگر مطرح است که نباید با هم خلط شوند:

1. استدلال نظرى بر اینکه دانش تجربى انسان به شیوه انتزاعى و منطقى ویژه ساخته شده است؛ مختصرا مانند تلفیق مفهوم و امر جزئى (در معناى، تلفیق مفهوم و شهود و یا آنچه کانت Anschauung خواند)، و یا مانند تلفیق فاهمه و متخیله؛

2. اصل موضوع قرار دادن اینکه اولاً تجارب انسانى وجود دارند که با این ساختارهاى ضرورى متناظرند و ثانیا این تجارب متناظر انسانى، صرفا به دلیل یک سان بودن ساختار آنها، در همه یک سان هستند (همان، ص 90ـ91).

بنا بر تحلیل هاى کانتى، فاعل شناسا داراى تصوراتى است که به جهت عینیت داشتن على الاصول نباید در تبادل پذیرى آنها اشکالى پیش بیاید. بر فرض قبول وجود چنین دسته اى از تصورات و احکام که براى همگان در همه مکان ها و زمان ها ثابت باشند، این پرسش باقى است که آیا مجموعه کثیرى از تصورات و احکامى که هنوز به مرتبه شناخت دست نیافته اند، یعنى به تعینى نرسیده اند تا عینیت داشته و نزد همگان معتبر باشند، براى مبادله پذیر بودن خود مبنایى در فلسفه کانت دارند؟

اگرچه کانت با تحلیل اقسام صورت حکم در غالب هاى زبانى، توجه خودش به زبان را نشان مى دهد، باید به خاطر سپرد که در نظام معرفت شناسى کانتى، لاجرم نشانه زبانى باید امرى متعاقب از تصور ذهنى باشد که خود محصول ذهن و خارج است. با این وصف، درحالى که کانت به دوگانگى تصور ذهنى و امر فى نفسه اذعان دارد، باید انشقاق دیگرى نیز میان صور ذهنىو نشانه زبانى آن ترسیم کرد. اینکه نشانه زبانى چگونه در این مرحله متعاقب مورد استخدام قرار مى گیرد و همان تصورى را در مخاطب ایجاد مى کند که براى گوینده وجود دارد، پرسش انگیز و نیازمند تبیین است.

در اندیشه کانت شهود محض اصلى ترین نقش را دارد، و او به ناچار از این مسیر به درون نگرى درمى غلطد و با تصورات حاصل از این روش باقى مى ماند. در مقابل، شهود محض در اندیشه فرگه کمترین نقش را داراست. فرگه اگرچه مانند کانت قوانین ریاضى را تحلیلى و پیشین مى داند، در نظرش ریاضیاتْ حاصل از شهود محض نیست. فرگه ریاضیات را بسط منطق مى داند. هر گزاره ریاضى، قانونى منطقى است، اگرچه از نوع اشتقاقى (فرگه، e1960، ص 99ـ100). برخلاف کانت که منطق را علم قواعد فاهمه مى داند، در نظر فرگه منطق علم روابط منطقى استلزام میان اندیشه ها یا آن چیزى است که او محتویات حکم پذیر مى خواند. اندیشه عبارت است از دلالت گزاره که در ارجاع به امرى خارجى در دسترس همگان است. فرگه شرایط سوبژکتیو عمل تفکر و محتواى عینى آن را به نحو بنیادین متمایز مى داند. منطق با محتواى عینى سروکار دارد. محتواى عینى و نه مجموعه تصورات است که معروض صدق و کذب قرار مى گیرد. درحالى که مى توان اندیشه هاى متعارض را در بوته نقد و ارزیابى قرار داد، نمى توان ارزش تصورات دو فرد را بررسى کرد.

پیش تر هگل یادآور شده بود که مقولات کانتى برآمده از منطق سوبژکتیوى هستند که خود به گونه تجربى اختیار شده اند. او متعجب بود که با توجه به این واقعیت، چرا نباید به گونه مستقیم به خود تجربه متوسل شد (لانگونس، 2006، ص 153). نقص دیگر این منطق، متأثر بودن از صرف زبان روزمره است. فرگه در ازاى منطق موضوع ـ محمولى ارسطو ـ کانتى، منطق صدق ـ تابعى را جایگزین مى کند. این الگوى منطق با توجه به بحث هاى معنا و مدلول (دلالت و ارجاع) این امکان را فرآهم مى آورد تا بخش محمولى که سرشتى ناکامل دارد به واسطه موضوع ارزش صدق بیابد. ارزش صدق آن گاه به میان مى آید که دلالت و ارجاع که دو جزء اصلى کلام اند وجود داشته باشند.

برخلاف کانت و فیلسوفانى همچون هوسرل که براى تبیین نحوه شناخت از آگاهى آغاز مى کنند، فرگه به زبان به منزله نقطه آغاز فهم و ادراک عمومى توجه مى دهد. همین نوآورى او موجب دِین فلاسفه تحلیلى زبان به فرگه است. آنچه در ادامه مى آید، به اختصار چند و چون بیان فرگه در این باره است.

تمییز میان جهان عینى، ذهنى و خارجى

فرگه مى کوشد جهان عینى را که از آن سخن مى راند هم از جهان درونى ذهنیات و هم از جهان بیرونى اعیان خارجى متمایز سازد. جهان درونى، جهان تصورات ذهنى و شخصى است که به جهت شخصى بودن، به دیگران انتقال پذیر است. جهان بیرونى، جهان واقعیات زمانى و تأثیرگذار بر یکدیگر است؛ جهانى که مناسب اعیان محسوس و قابل ادراک است و این همه، متفاوت با قلمروى است که فرگه از آن سخن مى گوید (فرگه، a1997، ص 343). عینیتى که فرگه از آن دم مى زند، اگرچه محتواى آگاهى فاعل شناسا به آن معطوف است، لیکن به او تعلق ندارد و اگرچه همان شى ء خارجى نیست، صدق و کذبش را وام دار آن است. پس نه تصور است و نه شى ء خارجى، هرچند هریک به گونه اى با آن در ارتباط اند.

فرگه در مقاله اندیشه بر تمایز تصورات از جهان خارجى چنین استدلال مى کند:

درحالى که اشیاى خارجى محسوس اند، تصورات را نمى توان حس کرد. تصور متعلق به آگاهى شخص است به همین جهت از خود وجودى مستقل ندارد. از یک شى ء مى توان تصورات متعددى داشت. هر تصور صاحب خود را دارد و هیچ دو تصورى قابل مقایسه نیستند (همان، ص 334ـ337).

اما ممکن است کسانى متعلق آگاهى را صرفا محتواى آگاهى بدانند و ازاین رو خود را محصور در تصورات دیده و توان خروج از آنها را نداشته باشند. فرگه با نقد چنین تفکرى یادآور مى شود که کثرت تصورات آگاهى باید دارنده اى یگانه داشته باشد و این دارنده آگاهى خود نمى تواند بخشى از آگاهى باشد. اگر دارنده آگاهى بخشى از آگاهى باشد، آن بخش نیز خود آگاهى است ودارنده اى مى خواهد و در این حال لازم مى آید بى نهایت من وجود داشته باشد. به این طریق مبناى استدلال فرگه اثبات وجود من و وحدت آن قرار مى گیرد. من وجودى وراى تصور دارد؛ اگرچه مى توان از من تصورى داشت، من یک تصور صرف نیست. حکم من درباره خودم (مثلاً درد داشتن) حکم بر محتواى آگاهى نیست. حکم من درباره دیگرى نه بر تصورات من، بلکه درباره فرد دیگرى است که خود صاحب تصوراتى است (همان، ص 340ـ341).

با این حال عینیتى که فرگه از آن سخن مى گوید، با جهان واقعى هم متفاوت است. درحالى که جهان واقعى امرى زمانى است که در آن تغییر روى مى دهد و اشیاى آن بر هم اثر مى گذارند، قلمرو عینیت موردنظر فرگه نه زمانى است و نه تغییرپذیر. به همین جهت است که عینیت متصف به واقعى بودن نمى شود. مى توان بر امور واقعى حاکم شد و آنها را به تصرف خود درآورد و مانع از دسترسى دیگران به آنها شد؛ اما در مورد عینیت نمى توان چنین کرد. خواهیم دید که عینیت در قالب جمله رخت تجسد به تن مى کند و جمله ها گاه داراى قیود زمانى هستند؛ لیکن این قیود زمانى جزء جمله هستند و چنین نیست که زمان عینیت موردنظر را بیان کنند. عینیت صادق همواره صادق است. این صدق از هیئت ترکیبى جمله به دست مى آید و بى زمان است؛ هرچند که بیان آن زمان داشته باشد. یک واژه به جهت تغییرپذیرى زبان مى تواند به مرور زمان معنایى دیگر به خود گیرد؛ اما این تغییر تنها درون قلمرو زبان صورت مى گیرد.

وقتى از قرمزى توت فرنگى که در دست دارم سخن مى گویم، این قرمزى نمى تواند صفت انطباع ذهنى من باشد. اگر چنین بود، شخصى که به دلیل کوررنگ بودن و یا هر دلیل دیگرى انطباع ذهنى متفاوتى با من داشته باشد نمى تواند منظور من را دریابد. پس قرمزى نه صفت انطباع ذهنى من بلکه صفت این توت فرنگى خارجى است؛ لیکن مى دانیم قرمزى آن عین خارجى نیست و به جهت موضع نظر من حاصل شده است، هرچند واقعیتى در آن شى ء خارجى دارد. این قرمزى براى افراد بسیارى مشاهده پذیر است، برخلاف تصورات و احساس هاى من که تنها خود من دارنده آنها هستم. مى توانم دیگران را در جریان تصور و احساس خودم قرار دهم. آنان به واسطه اظهار من در جریان تصورات و احساساتم قرار مى گیرند، اما خود تصور و احساس منانتقال دادنى نیستند؛ چراکه احساساتم خصوصیت فردى من را با خود دارند.

تمثیل فرگه در مقاله درباره مدلول و معنا مى تواند راه گشاى تصورى بهتر نسبت به تمییز سه جهان عینى، ذهنى و خارجى موردنظر او باشد (فرگه، d1960، ص 60ـ61). در مقاله یادشده فرگه تلسکوپى را ترسیم مى کند که شخصى با آن ماه را نظاره گر است. ماه بیرونى امرى است و تصویر موجود در قرنیه چشم ناظر، امرى دیگر. در این میان، امر سومى وجود دارد که به واسطه آن تصویر قرنیه از شى ء خارجى (ماه) حاصل شده است و آن تصویر عدسى تلسکوپ است. این تصویر از وجهى خاص صورت گرفته است و تابع موضع ناظر است؛ لیکن وابسته به ناظر نیست. به همین جهت هر کس دیگرى نیز مى تواند در آن موضع قرار گیرد و همین تصویر را ببیند. به این معنا این تصویر عینى است و در دسترس ناظران متفاوت. این تصویر نه همان شى ء خارجى است که متفاوت از محتواى آگاهى است و نه تصویر ذهنى است که امرى شخصى و غیرقابل انتقال به دیگرى است.

مى توان با تلسکوپ از مواضع متعددى به ماه نگریست و تصاویر پرشمارى از آن تهیه کرد. در نتیجه یک شى ء خارجى مى تواند تصاویرى پرشمار داشته باشد، درحالى که نه تنها این تصاویر غیر از شى ء خارجى هستند، هیچ یک از آنها به تنهایى تمام هویت شى ء را نیز نشان نمى دهند. این تصویرها وقتى بر قرنیه اشخاص متفاوت مى نشینند متفاوت مى شوند و ویژگى خصوصیت شخصى ایشان را به خود مى گیرند و در نتیجه انتقال ناپذیر مى شوند؛ اما خودشان مى توانند در رابطه با همان شى ء خارجى مورد اشاره قرار گیرند.

زبان و قلمرو عینى معنا

زبان بار این تصویر تلسکوپ را بر دوش دارد. زبان مابه الاشتراک افراد انسانى و در دسترس همگان است و ازآنجاکه در رابطه با جهان خارج ایجاد مى شود، عینیت را تدارک مى کند. کسى که به کفایت با یک زبان آشنایى داشته باشد، نحوه کاربرد آن را مى داند و مى تواند با اهل آن زبان ارتباط برقرار کند. درصورتى که این تصویر تلسکوپ نمونه یک اسم خاص باشد، آن اسم خاصبا اظهار معنا (Sense/Sinn) مدلول (Reference/Bedeutung) خود را برمى گزیند. در اصطلاح شناسى فرگه معنا در رابطه با جمله، اندیشه (Thought) خوانده مى شود:

با گفتن ماه، قصد ما سخن گفتن از تصور ماه و یا صرف معناى آن نیست، بلکه ما ارجاعى [به شى ء خارجى ]را پیش فرض داریم (همان، ص 61).

یک اسم خاص یا نشانه زبانى وجهى از شى ء خارجى را ترسیم مى کند و نحوه اى از تعین و معرفى آن شى ء است. مى توان یک شى ء را به نحوه هاى پرشمارى تعیین و معرفى کرد. به همین جهت به طور معمول یک شى ء با نام هاى متفاوتى در یک زبان بیان مى شود. تفاوت در نحوه معرفى توجیه گر تفاوت ارزش شناختى نام هاى متعدد یک شى ء است. ستاره صبحگاهى و ستاره شامگاهى یک مدلول دارند و هریک به نحوى آن را معرفى مى کنند.

فرگه با تمایز نهادن میان معنا و مدلول، امکان مى یابد تا توضیح دهد که چرا گزاره الف = ب ارزش شناختى متفاوتى نسبت به گزاره الف = الف دارد. برحسب تبیین کانت الف = الف گزاره اى تحلیلى، پیشین و مى توان گفت یک همان گویى است که شناختى را همراه ندارد؛ حال آنکه الف = ب مى تواند ارزش شناختى بسیارى را به همراه آورد که به نحو پیشین دانسته نشده است. پرسش اینجاست که وقتى مى گوییم الف برابر است با ب، چه چیزى را به منزله نسبت این همانى بیان مى داریم؟ اگر بگوییم الف برابر است با ب به جهت اینکه هر دو یک مدلول دارند، در نظر فرگه چنین بیانى بدانجا مى انجامد که این گزاره با همان گویى الف = الف تفاوتى نداشته باشد؛ چراکه این تعلیل در نهایت بیان مى دارد که نسبت هر امرى با خودش به گونه اى است که با امر دیگرى چنین نیست. ازاین رو فرگه این همانى در نشانه ها و علایم زبانى را از آن جهت مى بیند که بر امرى واحد دلالت مى کنند. پیوند این علایم با شى ء موردنظر، واسطه نسبت این همانى است و ازآنجاکه این علایم قراردادى هستند، به شیوه معرفى خاصى درباره شى ء اشاره دارند. یک شى ء را مى توان به شیوه هایى متفاوت معرفى کرد (همان، ص 56ـ57). دانش جامع نسبت به مدلول ما را قادر مى سازد بى درنگ بگوییم که هر معناى عرضه شده اى متعلق به آن است یا نه. چنین دانشى را هرگز به دست نخواهیم آورد (همان، ص 58).

زبان علمى و درست ساخته شده زبانى است که نشانگان زبانى که داراى معناى معینى هستند در ارتباط با مدلول خارجى معینى باشند. اینکه در روال معمول استثناهایى در این طریق وجود داشته باشد براى فرگه پذیرفتنى است، اما در زبان طبیعى تخلف از این امر، فراوان رخ مى دهد. این امر تا بدانجا واقع مى شود که فرگه مى نویسد: اگر واژه واحدى معناى یک سانى در یک متن داشته باشد، باید راضى بود (همان). در نهایت این فرض براى فرگه باقى است که عبارت حاوى اسم خاص اگر به لحاظ دستورى درست ساخته شده باشد، همواره معنایى دارد؛ اما نمى توان گفت براى این معنا مدلول مطابقى وجود دارد. فرگه به کندترین سلسله متقارب مثال مى زند که با وجود معنا داشتن به نظر مدلول ندارد؛ چراکه براى هر سلسله متقاربِ مفروضى، مى توان سلسله متقارب کندترى یافت. در دریافت یک معنا نمى توان به یقین از وجود مدلول مطمئن شد (همان).

تنها جملات داراى معناى متعین هستند؛ چراکه آنها تنها صورتى هستند که مى توانند وضعى از امور یا یک تفکر کامل را بیان کنند. معناى کلمات مفرد باید بر حسب مشارکت آنها در ساختن جملات درست ارزیابى شود. ازآنجاکه ممکن است همان واژگان به منزله اجزاى سازنده جملات کاملاً متفاوت به کار روند، به نظر مى رسد این اصل زمینه حاکى از آن است که همه اظهارات متعلق به زبان، توسط شبکه پیچیده اى از رشته هاى معنایى با هم مرتبط مى شوند. به هر حال، چنین برداشت کل گرایانه اى از زبان تعیین پذیرى معناشناختى جملات مفرد را به خطر مى اندازد. ازاین رو فرگه در همان حال از اصل ترکیب پذیرى دفاع مى کند که بر طبق آن معناى یک اظهار پیچیده از معانى اجزاى آن تشکیل مى شود. ویتگنشتاین بعدها در رساله تراکتاتوس اظهار داشت که یک زبان به لحاظ منطقى شفاف که کارکرد منحصر به فرد بازنمایى امور واقع را انجام مى دهد، باید در نتیجه گزاره هاى اتمى به لحاظ کارکردى صادق ساخته شود.

نتیجه اى که از تقدم جمله بر واژه (یا حکم بر مفهوم) به دست مى آید، طرد دیدگاه سنتى است که نمادهاى زبانى را اساسا نام هاى اشیا مى داند. فرگه گزاره هاى ساده را بر مبناى الگوى توابع ریاضیاتى تحلیل مى کند که مى توانند با مقادیر متفاوت برآورده شوند. این مسئله او را قادر مى سازد تأثیر متقابل دو عمل متفاوت را توضیح دهد: اسناد ویژگى ها از سویى، و ارجاع بهاشیایى که این ویژگى ها به آنها نسبت داده مى شوند، از سوى دیگر. همان گونه که اسناد نباید با ارجاع یکى گرفته شود، محمول ها یا مفاهیم نیز نباید با نام ها یک سان سازى شوند.

معنا [Sinn] نباید با مدلول اشتباه گرفته شود، و نه محتواى گزاره اى با عمل ارجاع [Bezuguahme] به شیئى که درباره آن چیزى گفته شده است. تنها بر اساس این شرایط براى ما ایراد اظهارات متفاوت، و شاید متناقضى درباره یک شى ء و مقایسه آنها با یکدیگر امکان دارد. اگر قادر به شناسایى این همانى یک شى ء ذیل توصیفات متفاوت نبودیم، نه پیشرفت هاى شناختى وجود داشت و نه تجدیدنظر زبان ها و جهان هایى که به لحاظ معنایى آشکار مى شوند (هابرماس،2003،ص 63).

شى ء و مفهوم

فرگه مى گوید نخستین جایى که یک بیان علمى با مدلول صریحى آشکار مى شود، جایى است که براى بیان یک قانون لازم است (فرگه، a1960، ص 21). در مبحث تحلیل ریاضیات این امر به صورت تابع نمایان مى شود. آنچه فرگه مى خواهد در یک عبارت تابعى نشان دهد تمییز میان صورت و محتواست. با تجزیه و تحلیل ساختار و قالب یک عبارت به صورت آن مى رسیم که یک تابع است. تابع عبارت ناقص و اشباع نشده اى است که به واسطه متغیر کامل مى شود (فرگه، a1960، ص 24). فرگه ضمن بیان این تمییز به پرهیز از آن دسته نظریه پردازى هاى علمى هشدار مى دهد که سرگرم بحث درباره علایم و صورت ها هستند، بى آنکه محتوایى داشته باشند و یا منظور از آنها محتوا داشتن باشد. با این حال در این نظریه ها خواصى به اشیا نسبت داده مى شود که تنها در صورت وجود محتوا معقول هستند.

فرگه نخست به بررسى تابع در یک معادله ریاضى مى پردازد. تابع صورت حکمى است که دامنه صدقى دارد؛ یعنى در ازاى هر داده اى، نظیرى در مجموعه متناظر با خود دارد. به طور مثال تابع x2+1=5 به ازاى 2، T(درست) است و به ازاى 3، F(غلط) است. سپس فرگه گزاره هاى علمى را با معادله هاى ریاضى نظیرسازى مى کند. به این طریق او دو جزء اصلى ابتدایى ترینگزاره را از هم تفکیک مى کند: جزء مفهومى که آن را همچون یک تابع مى بیند که مشتمل بر جاى خالى است؛ و شى ء که هرچند به جهت بساطت تعریف پذیر نیست، لیکن به آن به منزله چیزى اشاره مى کند که تابع نبوده، عبارت مربوط به آن داراى جاى خالى نیست و عبارت تابعى توسط آن تکمیل مى شود. بنابراین ترکیب اینها که یک گزاره را به دست مى دهد، مشتمل بر جاى خالى نیست (همان، ص 32).

یک مفهوم یک عبارت تابعى را نشان مى دهد که براى کامل شدن آن نیاز به شى ء است. مفهوم خصلت محمولى دارد و نمى تواند جاى اسم خاص قرار گیرد؛ همان گونه که اسم خاص نمى تواند به صورت محمول به کار رود. یک تابع مى تواند عبارتى تک موضعى و یا چندموضعى باشد که براى آن حدى متصور نیست. در تابع هاى تک موضعى از قرار گرفتن یک شى ء تحت یک مفهوم سخن مى رود. در این عبارات فعلِ است در جایى مانند ... پستاندار است نقش فعل ربطى را دارد. در توابع چندموضعى که به منظور بیان این همانى دو یا چند شى ء ادا مى شوند، فعلِ است نقش فعل اصلى را دارد و معناى این همانى را مى رساند. در واقع این عبارات، با تسامحْ عبارات تابعى خوانده مى شوند؛ چراکه دو طرف نسبت قابل جابه جایى هستند، درحالى که در عبارت تابعى نمى توان جاى محمول را با شى ء تغییر داد. عبارتى که در آن نسبت چند شى ء با یکدیگر سنجیده مى شود نیز به تسامح عبارت تابعى نامیده مى شود؛ چراکه نسبت از مقوله حمل نیست بلکه قرار دادن دو یا چند شى ء در نسبت با یکدیگر است.

بااین همه ساختار زبان طبیعى به آسانى با تمییزهاى فرگه همراهى نمى کند، و در مواردى که موضوع سخن ما مفاهیم هستند نقش شى ء به سادگى مشخص نمى شود. براى مثال وقتى گفته مى شود مفهوم اسب مفهوم است به نظر مى رسد آنچه در جایگاه شى ء نشسته خود علامتى دالّ بر مفهوم است و نه آنچه اشاره به یک شى ء دارد. فرگه نخست اشاره به تمییز این دو جایگاه بر حسب معیارهاى زبانى مى کند؛ به این بیان که در زبانى که با آن سخن مى گوید، بر سر اسم خاص که دالّ بر شى ء است حرف تعریف آورده مى شود و بر سر مفهوم، حرف نکره. برخى موارد به ظاهر خلاف نیز به جهت وضوح نمى توانند به قاعده او آسیب چندانى وارد سازند؛ اما مسئلهبه اینجا پایان نمى یابد و باید موارد اجتناب ناپذیرى را همچون مفهوم اسب یک مفهوم نیست درحالى که مثلاً شهر برلین یک شهر است، از عدم ساخت درست زبان به شمار آورد (فرگه، c1960، ص 44ـ46).

در راه حلى دیگر فرگه مى گوید در جایى که به ظاهر یک مفهوم موضوع قضیه واقع شده و جاى شى ء را گرفته منظور آن چیزى است که این مفهوم بر آن دلالت مى کند؛ و به طور مثال درباره انسان حیوان است مى گوییم آنچه مفهوم انسان بر آن دلالت مى کند حیوان است، و یا آنچه ... انسان است بر آن دلالت مى کند، حیوان است. با همین اسلوب است که فرگه مى گوید اگرچه نسبت این همانى صرفا بین اشیا برقرار مى شود، مى توان نسبت مشابهى میان مفاهیم فرض کرد. او این نسبت را نسبت سطح دوم مى نامد تا از نسبت سطح اول که درباره اشیاست متمایز شود. آنچه در نسبت سطح دوم همچون انسان = حیوان ناطق بیان مى شود، این است که مجموع مصادیق مفهوم انسان با مجموع مصادیق مفهوم حیوان ناطق برابرند (فرگه، b1997، ص 175ـ177). فرگه این بیان خود را به منزله توافق مهمى با منطق دانان مصداق گرا مى داند؛ ایشان در ترجیح مصداق بر معناى مفهوم و توجه به مدلول و نه معنا به عنوان امرى ضرورى براى منطق بر حق اند. فرگه در ادامه منطق دانان معناگرا را به جهت توجه نکردن به ارزش صدق و کذب سرزنش مى کند.

ایشان فراموش مى کنند که سروکار منطق به انتاج اندیشه ها از اندیشه ها با قطع نظر از ارزش صدق و کذب نیست، بلکه باید از اندیشه ها به ارزش صدق و کذب ـ به طور کلى تر از معنا به مدلول ـ قدم نهاد (همان، ص 178).

فرگه با بیان اینکه باید نام هایى را که دالّ بر چیزى نیستند کنار بگذاریم، پایبندى خود به نظریه اش را نشان مى دهد. همچنین باید مفاهیمى را که مدلول ندارند کنار نهاد. این به معناى متناقض بودن آنها نیست؛ چراکه آنچه تهى است، حدودش مبهم است نه اینکه نادرست باشد. باید درباره هر شیئى تعیین کرد که آیا تحت مفهومى قرار مى گیرد یا نه (همان).

اگرچه مدلول مفهوم یک مفهوم است، مى توان درباره شى ء یا اشیایى که ذیل آن قرارمى گیرند پرسید و به طور غیرمستقیم به ارتباط مفهوم با شى ء پى برد.

منطق باید نه تنها از اسامى خاص بلکه از مفهوم واژه ها نیز بخواهد که بدون هیچ تردیدى از واژه به معنا و از معنا به مدلول قدم نهد. در غیر این صورت هرگز مستحق سخن گفتن درباره مدلول نخواهیم بود. البته این امر براى هر علامت و ترکیبى از علایم با کارکردى مشابه اسامى خاص و مفهوم واژه ها محفوظ است (همان، ص 180).

فرگه مفاهیم را به دو دسته تقسیم مى کند: درجه اول و درجه دوم. مفاهیم درجه اول در رابطه با اشیایى هستند که تحت این مفاهیم قرار مى گیرند. مفاهیم درجه دوم در رابطه با مفاهیم هستند و از خصوصیت آنها سخن مى گویند. مفاهیم درجه دوم نمى توانند چیزى درباره اشیا بگویند. البته طرح این مسئله، تمایز شى ء و مفهوم را زیرسؤال نمى برد؛ چراکه کارکرد مفهوم اساسا محمولى است؛ حتى جایى که چیزى در موردش گفته مى شود. در نتیجه در آنجا تنها مى تواند با مفهوم دیگرى، نه با یک شى ء جایگزین شود. ازاین رو اظهارى که درباره مفهومى ادا مى شود مناسب یک شى ء نیست (فرگه، c1960، ص 50ـ51). فرگه براى مفهوم درجه دوم به مفهوم وجود مثال مى زند و مى گوید: جمله ژولیوس سزار وجود دارد، نه درست و نه غلط است، بلکه بى معناست (همان). وقتى مفهوم وجود را درباره مفهومى به کار مى بریم، مى خواهیم بگوییم که این مفهوم داراى مصداق است و تهى نیست.

در تحلیل هاى فرگه سور جزء موضوع نیست، بلکه بخشى از عبارت تابعى است، و ازآنجاکه گزاره هایى مانند هر انسانى حیوان است به گزاره اگر چیزى باشد که آن چیز انسان باشد آن چیز حیوان است فروکاسته مى شوند، همه گزاره هاى کلى به گزاره هاى شخصى بازگشت پذیرند. در نتیجه برخلاف تفکر رایج در طول تاریخ اندیشه، نه گزاره هاى کلى، بلکه گزاره هاى شخصى اند که در اولویت قرار مى گیرند. این امر به نوبه خود مسیر ارتباط اندیشه با جهان خارج را بیشتر توضیح مى دهد.

تحلیل شى ء و مفهوم و یا تابع و متغیر امکان مى دهد تا گزاره را در ارتباط با شى ء ببینیم. شى ءکه مدلول گزاره است، دامنه صدق و کذب گزاره را تعیین مى کند. مثلاً تابع ... پستان دار است در ازاى خفاش، صادق است و در ازاى کبوتر، کاذب.

صورت زبانى معادله ها یک گزاره است. یک گزاره دربردارنده... یک اندیشه به عنوان معنایش است. این اندیشه به طورکلى درست یا نادرست است؛ یعنى به طورکلى ارزش صدق و کذب دارد، که باید به عنوان مدلول جمله لحاظ شود (همان، ص 31).

فرگه مى پذیرد که در گزاره هاى به کاررفته در متون ادبى، در شعر و به طورکلى در علوم انسانى، اغلب آنچه در جاى شى ء قرار مى گیرد، مدلول خارجى ندارد و ازاین رو به آنها صدق و کذبى تعلق نمى گیرد. هشدار او این است که باید مراقب بود در مباحث علمى، گزاره هاى علمى بدون مدلول نشوند تا دچار این گمان شویم که با اشیا سروکار داریم؛ حال آنکه بر حسب علایم خیالى محاسبه مى کنیم.

فرگه معتقد است باید قوانینى وضع کرد که مشخص کنند اگر اجزاى یک عبارت مابازاى امرى هستند، بر چه چیز دلالت دارند. اهمیتى ندارد اینها چه قوانینى باشد، اما ضرورى است چنین کنیم تا عبارت a+b وقتى علامتى از اشیاى معین را در ازاى متغیرهایش قرار مى دهیم، همواره مدلولى داشته باشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم به نسبت هر متغیرى ارزش صدق و کذب داشته باشند. باید درباره هر شیئى تعیین کرد که آیا ذیل این مفهوم قرار مى گیرد یا نه.

به عبارت دیگر به نسبت مفاهیم شرط تحدید دقیق حدود را داریم؛ اگر این شرط برآورده نشود، ارائه قوانین منطقى درباره آنها ممتنع خواهد بود. ... ازاین رو شرط تحدید دقیق مفاهیم براى توابع به طورکلى این استلزام را همراه خود دارد که در ازاى هر متغیرى باید ارزشى باشد (همان، ص 33).

صدق

مسئله صدق نزد فرگه به منزله یک منطق دان از جایگاهى ویژه برخوردار است. او مى گوید اگرچههدف همه علوم دستیابى به صدق است، تشخیص قوانین صدق بر عهده منطق است. منظور از قوانین در اینجا نه آن چیزى است که باید به کار آید، بلکه آن چیزى است که وجود دارد؛ مانند قوانین طبیعت؛ اما تشبیه منطق به قوانین طبیعت برانگیزنده این گمان است که ویژگى هاى اندیشه همچون رخدادهاى ذهنى نگریسته شوند. در واقع این همان چیزى است که فرگه در جاى جاى آثارش به پرهیز از آن هشدار مى دهد. قانون اندیشه به این معنا قانونى روان شناختى است (فرگه، a1997، ص 325). قلمرو امور روان شناسى قلمرو تجربه درونى انتقال ناپذیر است، اما حوزه منطق، معانى عینى انتقال پذیر بین الاذهانى است. توضیح فرایند ذهنى که به صادق دانستن امرى مى انجامد، هرگز نمى تواند جاى اثبات صدق آن را بگیرد (همان، ص 326).

اما صدق چیست؟ به نظر صدق واژه دالّ بر صفت است که ما را وادار به تبیین حدودش مى کند. اغلب دیده مى شود که صدق را به مطابقت تعریف مى کنند. به طور مثال درباره مطابقت تصویرى با مصوَّرى صفت صدق اطلاق مى شود؛ اما اگر پیش از آنکه بخواهیم تصویرى را با مصوَّرى بسنجیم ندانسته باشیم باید با کدام مصوَّر سنجیده شود، عمل سنجش صورت نمى گیرد. در نتیجه گویى صدق پیش از سنجش وجود دارد. در ثانى تنها در جایى مى توان مدعى مطابقت کامل شد که تفاوتى در میان نباشد؛ لیکن خود عمل تطبیق منادى تفاوت است. اگر بگوییم صدق مطابقت از جهت خاصى است چطور؟ در این صورت این پرسش مطرح مى شود که کدام جهت؟ و صحت این جهت، خود مستلزم پژوهشى است و پژوهش در آن مستلزم پژوهشى دیگر و این مسئله به تسلسل مى انجامد. هر تعریفى درباره صدق این پرسش را طرح مى کند که آیا این تعریف صادق است؟ و این امر ما را به یک دور پایبند مى کند. در نهایت فرگه ما را به جایى مى رساند که بگوید صدق بى بدیل و تعریف ناپذیر است (همان، ص 327).

پس از این توضیحات فرگه صدق را به هنگام اسنادش به یک تصویر پدیده شناسى مى کند: وقتى صدق را به تصویرى نسبت مى دهیم، به واقع منظورمان نسبت دادن خصیصه اى به این تصویر به نحو کاملاً مستقل از دیگر چیزها نیست. همواره در ذهن چیز کاملاً متفاوتى داریم و مى خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتى با این شى ء مطابق است. ایده من مطابق کلیساىجامع کلن است یک جمله است و مسئله صدق این جمله است. ازاین رو آنچه به طور نامناسب صدق تصاویر و ایده ها خوانده مى شود به صدق جمله ها تقلیل مى یابد؛ اما جمله چیست؟ جمله سلسله اى از اصوات داراى معنا (دلالت) است. وقتى جمله اى را درست مى خوانیم مقصودمان معناى آن است. در نتیجه تنها چیزى که پرسش صدق را برمى انگیزد معناى جمله است که به آن اندیشه مى گوییم (همان).

اندیشه به ادراک حسى درنمى آید و تنها در قالب جمله است که حس مى شود. هر آنچه حواس بتوانند ادراک کنند خارج از قلمرو اشیایى است که مسئله صدق درباره آنها رح مى شود. صدق کیفیتى نیست که پاسخ گوى گونه اى ویژه از ادراک حسى باشد. پس صدق از کیفیاتى که اشیا را به آنها متصف مى سازیم متمایز است؛ اما مگر ما نمى بینیم که خورشید طلوع کرده و در نتیجه این مشاهده، طلوع خورشید را صادق مى دانیم؟ در پاسخ باید گفت که طلوع خورشید شیئى نیست که پرتوهایش ساطع شده و به چشمان من مى رسد؛ این شى ء محسوسى همچون خود خورشید نیست. اینکه خورشید طلوع کرده، بر پایه ادراکات حسى دانسته مى شود؛ اما صادق بودن، خصیصه محسوس و ادراک پذیر نیست. کهربایى بودن مانند صدق خصیصه اى حسى نیست؛ هرچند براى دانستن آن به ادراک حسى متوسل مى شویم. دانستن صفت شى ء با دانستن صدق آن هم زمان است.

فرگه با تبیین گزاره هاى پرسشى به تمییز محتوا از تصدیق مى رسد؛ به این بیان که گزاره هاى پرسشى جمله هاى ناقصى هستند که با پاسخ آرى یا نه کامل مى شوند. آرى همان تصدیق در جمله هاى خبرى است. هر جمله خبرى قابلیت تبدیل به یک جمله پرسشى را دارد. محتوا اندیشه است و یا دربردارنده اندیشه است. پس مى توان اندیشه اى را بیان کرد، بى آنکه آن را تصدیق کرد. ما در نتیجه این تحلیل ها به تمایز اندیشه، تصدیق (حکم)، و اظهار مى رسیم (همان، ص 328ـ329).

روند کار بدین گونه است که نخست اندیشه اى دریافت مى شود. سپس صدق این اندیشه در قالب یک پرسش تحقیق مى شود و در صورت تصدیق آن، اندیشه به شکل جمله اى خبرى اظهار مى شود. هیئت جمله خبرى بیانگر صدق است. با افزودن صفت صدق به جمله خبرى،چیزى بر محتواى آن افزوده نمى شود. در صورت تضعیف هیئت جمله خبرى تصدیق از بین مى رود. در مواردى که گوینده بدون جد سخن مى گوید و در صحنه نمایش و شعرخوانى و مواردى از این قبیل تصدیق مطرح نیست (همان، ص 329ـ330).

جمله افزون بر تصدیق، مى تواند حاوى اجزایى باشد که برانگیزنده احساسات و تخیل شنونده اند. فرگه مى گوید در علوم دقیقه وجود این عناصر کمتر رخ مى دهد.

هرچه دقت علمى یک بیان بیشتر باشد، ملیت نویسنده آن کمتر تشخیص پذیر بوده، ترجمه آن ساده تر است. از سوى دیگر، اجزاى ترکیبى زبان که در اینجا قصد توجه دادن به آنها را دارم ترجمه شعر را بسیار سخت مى کنند؛ در واقع ترجمه کامل را تقریبا همیشه ناممکن مى سازند، به جهت اینکه زبان ها دقیقا بیشتر در آن چیزى مختلف مى شوند که عمدتا ارزش شعرى را مى سازد (همان، ص 331).

فرگه در آثار خود بارها توجهش را به پیچیدگى هاى زبان نشان مى دهد. او به دل مشغولى هاى زیبایى شناسانه و مقاصد شخصى نهفته در کلام اشاره مى کند. حتى توجه مى دهد که اندیشه با نوشتار و ضبط کردن صدا نمى تواند قالب گیرى شود و شرایط و فضاى سخن استلزام هاى خاص به خود را دارد. محتواى یک جمله گاه افزون بر اندیشه است و گاه بالعکس. با تغییر موضع اجزاى یک جمله، آن جمله اندیشه اى به مراتب متفاوت تر را بیان مى دارد. یک عبارت به واسطه پیوندش با دیگر عبارات از آنچه به نحو مجزا بیان مى کند چیز بیشترى را ارائه مى دهد (فرگه، d1960، ص 76). با این اوصاف او موضع خود را حفظ مى کند و در جایى مى نویسد:

به نظر امروزه این تمایل وجود دارد که درباره قلمرو گزاره اغراق شود اظهارهاى زبانى متفاوت کاملاً معادل نیستند، و یک واژه هرگز نمى تواند دقیقا به زبان دیگرى ترجمه شود. ممکن است حتى پا فراتر نهاد، و گفت که واژه واحد حتى نزد کسانى که در یک زبان مشارکت مى کنند هرگز به طریقى واحد برداشت نمى شود. در مورد میزان صدق این گزاره ها تحقیق نمى کنم؛ تنها تأکید مى کنم با وجود این، اظهارهاى متفاوت اغلب امر مشترکى را دربر دارند که من معنا، یا در ارتباط با جمله، اندیشهمى خوانم. به عبارت دیگر، نباید از شناسایى این امر بازبمانیم که معنایى واحد، اندیشه اى واحد، ممکن است به نحو متفاوتى بیان شود؛ ازاین رو تفاوت نه به معنا، بلکه تنها به ادراک، سایه روشن، و یا رنگ آمیزى اندیشه مربوط است، و ربطى به منطق ندارد. ممکن است جمله اى به اندازه جمله دیگر و نه کمتر و نه بیشتر حاوى اطلاعات باشد؛ و انسان ها براى همه زبان هاى متنوع، داراى ذخیره مشترکى از اندیشه هستند. اگر هر انتقال دادن اظهارى ممنوع شود، با این عذر که محتوا را تغییر مى دهد، منطق به سادگى زمین گیر مى شود؛ چراکه وظیفه منطق به سختى مى تواند بدون تلاش براى شناسایى اندیشه در صورت هاى متنوعش عمل کند. افزون بر اینکه تمام تعریف ها باید به عنوان غلط طرد شوند(فرگه،c1960،ص 46).

خاتمه

به طورکلى بر این مطلب اذعان شده است که مفاهیم فرگه در خصوص معنا، ارجاع و صدق طیفى از بحث چند وجهى متداول درباره کارکرد بازنمایى زبان و ارتباط آن با جهان عینى را تعریف مى کند. به هرروى همان گونه که مى توان از ساختار به غایت مسئله ساز آموزه او درباره قلمرو مستقلى از اندیشه ها مشاهده کرد، فرگه قرار دادن زبان در ذهن انسان با مختصات امر واقع، اندیشه، و شکل گیرى احکام را دشوار مى یابد. در همان حال او نقد متقاعدکننده اى را به روان شناسى گرایى معاصر بسط مى دهد. با این حال تا زمان چرخش ویتگنشتاین به سمت برداشتى استعلایى از زبان، تجسم نمادین اندیشه هاى بیرون رانده شده از آگاهى در رسانه زبان جدى گرفته نشد. مقولات فاهمه، که براى کانت ابژه هاى تجربه ممکن را مى سازند، در اندیشه ویتگنشتاین با صورت منطقى گزاره ابتدایى جایگزین مى شوند: ارائه ماهیت یک گزاره به معناى ارائه ماهیت تمام توصیف، و ازاین رو ماهیت جهان است. با این گام است که ویتگنشتاین بر چرخش زبانى صحه مى گذارد که با فرگه آغاز شده بود (هابرماس، 2003، ص 64).

فرگه معنا را دیدگاه عینى و در دسترس همگان مى دید. این دیدگاه اگرچه از موضعى که فاعلشناسا اتخاذ مى کند به دست مى آید، مبتنى بر او نیست. هر فاعل شناسایى به رغم موضع ویژه خویش به این دیدگاه عینى دسترسى دارد. دسترسى فاعل شناسا به معنا که وجودى عینى دارد به جهت ساختارشناختى او نیست. معنا جنبه عینى از جهان خارجى است که فاعل شناسا آن را قصد مى کند و فارغ از اینکه موجودى آن را دریابد یا نه، وجود بنفسه دارد. با تجمیع وجوه عینى جهان در زبان به مثابه معنا، پیکره زبان به سان گنجینه اى که نزد وجودهاى انسانى به ارث گذاشته مى شود، حاوى اشاراتى عینى درباره جهان خواهد بود. زبان مى تواند در انتقال معنا نزد کاربران آن به درستى عمل کند و این امر مهم در صورتى تحقق پذیر است که کاربران زبان کاربرد درست آن را بیاموزند.

ممکن است کاربران زبان بنا بر پیشه و پیشینه متفاوت خود هنگام استفاده از زبان تجربیات ذهنى متفاوتى داشته باشند؛ به جهت شرایط متفاوت و وجود اختلاف هاى فردى، تصورات متفاوتى را از شنیدن واژگان و جملات مختلف از ذهن بگذرانند. این امرى طبیعى است و حذر از آن در بسیارى مواقع ناممکن؛ لیکن باید به خاطر سپرد که این تصورات دخلى به زبان ندارند و تا جایى که نشان مورد قبولى از آنها نزد همگان در زبان وجود نداشته باشد نمى توانند مورد استناد قرار گیرند. شخصى که در کاربرد یک زبان مهارت کافى را کسب نکرده باشد، ممکن است در کاربرد خود تصورات خویش را دخیل سازد؛ اما او در این مسئله بر حق نیست و نمى تواند از دیگران انتظار مشایعت داشته باشد. کسى مى تواند در استفاده زبان موفق باشد که کاربرد صحیح آن را بدون داخل کردن تصورات شخصى اش آموخته باشد. فراوان دیده مى شود کسانى که مهارت لازم در کاربرد زبان را ندارند، مدعى منظور خاصى از اظهار خود مى شوند؛ درحالى که اگرچه ایشان استنادهاى خاصى نیز مى جویند، ادعایشان مورد قبول دیگران قرار نمى گیرد؛ چراکه بیان ایشان پاسخ گوى ادعایشان نیست. همین طور است وقتى که کسى مدعى برداشت هاى ویژه خود از یک متن مى شود. این برداشت ها صرفا تا جایى که مورد قبول اهل آن زبان باشند مى توانند مورد توجه و استناد قرار گیرند (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: هریش، 1967).

مجال تصورات گوناگون و خیال بافى هاى شاعرانه درباره همه چیز به ویژه واژگان هموارهگشوده است، اما حتى یک شاعر نیز تنها تا جایى در استفاده هاى تخیلى و نسبت هاى معنایى شاعرگون خویش به واژگان موجه است که بتواند ارتباطات معنایى درست را در ذهن مخاطب خویش به وجود آورد. داشتن تصورات متفاوت نمى تواند مانعى در دریافت معناى واحد و مشترک میان همگان شود. بنا بر استدلال فرگه، معنا نمى تواند همان تصور اشخاص باشد؛ چراکه در آن صورت ارتباط با دیگران ناممکن مى شود. هر کس با توجه به ویژگى هاى فردى خویش تصورى ویژه خود دارد و هیچ دو نفرى تصور واحد ندارند:

اگر دو شخص یک چیز را تصویر کنند، باز هم هر یک ایده خودش را دارد. در واقع گاهى مى توان تفاوت هاى ایده ها، یا حتى احساس هاى افراد متفاوت را احراز کرد؛ لیکن مقایسه دقیق آنها ناممکن است؛ چراکه نمى توانیم هر دو ایده را با هم در یک آگاهى داشته باشیم (فرگه، d1960، ص 60).

این در حالى است که براى مقایسه تصورات باید آنها را در حالت یک سانى از آگاهى متحد ساخت و اطمینان حاصل کرد که در اثناى انتقال تغییر نیافته باشند. مسئله براى اندیشه کاملاً متفاوت است، و آن اینکه افراد بسیارى مى توانند اندیشه اى واحد را دریابند. در نتیجه اندیشه باید از تصوراتى متمایز شود که در عملِ دریافت اندیشه همراه مى شوند (فرگه، b1960، ص 79). اگر تصور همان معناى واژگان مى بود، واژگان بر دو قسم مى بودند: آنهایى که تصورات ذهنى متفاوتى را به ذهن مى آوردند و آنهایى که تصورات یک سانى را به ذهن مى آورند. آنهایى را که تصور متفاوتى به ذهن مى آورند، نمى توان معادل یکدیگر قرار داد، به این دلیل ساده که معادل نیستند؛ اما آنهایى را که یک تصور را به ذهن مى آورند باز نمى توان در تعریف معادل یکدیگر قرار داد؛ چراکه این کار دورى و بى فایده است. ازآنجاکه پیش تر بر معادل بودن آنها واقفیم، براى ما شناسایى جدید به همراه نمى آورند.

نظریه فرگه درباره معنا و عینیت آن به روشنى بیان مى دارد که معنا دارایى خاص ذهن مؤلف نیست که دیگران را راهى براى دسترسى به آن نباشد. معنا در زبان ماهیت خود را (اگرچه از زاویه دید سوژه) مدیون مدلول خارجى است و با دارا بودن وجه بین الاذهانى اجازه انتقال بهدیگرى را مى یابد. اگرچه هر واژه و عبارتى در زمینه متن خود مى تواند مناسباتى ویژه داشته باشد، این مناسبات نمى توانند معناى اصلى را تغییر دهند؛ همان گونه که زمینه تیره و روشن، بر تیره و روشن بودن شى ء قرمزى که روى آن قرار گرفته تأثیر مى گذارد، لیکن قرمز بودن شى ء را تغییر نمى دهد. با این وصف هیچ مؤلفى را نمى رسد که مدعى معنایى خاص براى لفظى شود که هیچ تبادر بین الاذهانى بر آن مترتب نیست. چنین نیست که هر کس را یاراى به کار بردن هر لفظى براى هر معناى خودخواسته باشد.

منابع

حجتى، سیدمحمدعلى، 1384، انگیزه فرگه از مطرح کردن معنا چیست؟، در: متافیزیک و علم یادنامه دکتر یوسف على آبادى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

موحد، ضیاء، 1382، از ارسطو تا گودل، تهران، هرمس.

Dummett, Michael, 1973, Frege Philosophy of Language, New York, Harper & Row Publishers.

Frege, G., 1960a, Function and Concept, tr. P. T. Geach, Oxford, Blackwell.

_____ , 1960b, "Illustrative Extracts From Frege's Review of Husserls Philosophie der Arithmetik, tr. P. T. Geach, Oxford, Blackwell.

_____ , 1960c, On Concept and Object, tr. P. T. Geach, Oxford, Blackwell.

_____ , 1960d, On Sense and Reference, tr. Max Black, Oxford, Blackwell.

_____ , 1960e, Foundations of Arithmetic, tr. by J. L. Austin, Harper and Brothers, New York.

_____ , 1997a, Thought, tr. Peter Geach and R. H. Stoothoff, Oxford, Blackwell.

_____ , 1997b, Comments On Sense and Reference, tr. Peter Long and Roger White, Edited by Michael Beaney, Oxford, Blackwell.

Habermas, Jurgen, 2003, "Hermeneutic and Analytic Philosophy: Two Complementary Versions of the Linguistic Turn", Truth and Justification, edited and with translations by Barbara Fultner, The MIT Press.

Hirsch, E. D., 1960, "Objective Interpretation", Modern Language Association, PMLA, v. 75, n. 4, p. 463-479.

_____ , 1967, Validity in Interpretation, New Haven, Yale university Press.

Kant, Immanuel, 1998, Critique of Pure Reason, tr. By Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press.