معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

سیدفخرالدین طباطبایى[1]

یوسف دانشور نیلو[2]

چکیده

نوشتار پیش رو، شرح تقابل اندیشه دو شخصیت معروف در دو حوزه الهیات و الحاد است. یکى از این دو، ریچارد داوکینز، مى کوشد در کتاب «پندار خدا» از همه تخصص خود در حوزه زیست شناسى فرگشتى یارى بجوید و به بى خدایى و الحاد برسد و در نقطه مقابل، آلیستر مک گراث، با تصنیف کتاب «پندار داوکینز» تلاش دارد به نقدى منصفانه از این کتاب بپردازد و به مخاطبان نشان دهد که علوم تجربى و به طور خاص، نظریه فرگشت با خداباورى در تنافى نیستند. نکته درخور توجه اینکه هر دو نفر در فضاى دانشگاه آکسفورد تنفس کرده و هر دو تجربه الحاد را از سر گذرانده اند؛ با این تفاوت که اولى هنوز با پافشارى بر الحاد خود، مشهورترین و پرارجاع ترین ملحد جهان شده، ولى دومى با وجود تخصص در علوم تجربى، از الحاد دست شسته و به مدافعى سرسخت براى خداباورى بدل گشته است.

 

کلیدواژه ها: ریچارد داوکینز، آلیستر مک گراث، علم تجربى، الحاد، دین، فرگشت، توهم.

---

مقدّمه

هر کدام از بخش هاى مختلف مقاله پیش رو از دو قسمت تشکیل شده است: قسمت اول به یکى از اشکالات داوکینز بر خداباورى اختصاص یافته و قسمت دوم به نقد مک گراث بر این اشکال مى پردازد. به همین دلیل، کوشیده ایم تا نخست به درستى اشکالات داوکینز را اصطیاد کنیم تا بتوانیم در برخورد با نقد مک گراث، به ارزیابى و داورى بپردازیم. بایسته است پیش از ورود به بحث اصلى، نیم نگاهى به شرح حال این دو متفکر بیفکنیم.

کلینتون ریچارد داوکینز (زاده 26 مارس 1941) یک زیست شناس فرگشتى و استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد در رشته درک عمومى علم (Public Understanding of Science) است. از جمله افتخارات او، عضویت در دو انجمن سلطنتى علوم و ادبیات است. وى کتاب هاى مشهورى در زمینه نظریه فرگشت نوشته است. نخستین کتاب او با عنوان ژن خودخواه، که در سال 1976 منتشر شد، نام او را بر سر زبان ها انداخت. در این کتاب او نقش کلیدى ژن ها را در فرگشت تشریح مى کند و براى نخستین بار مفهوم میم (The Meme) را مطرح مى سازد. از آن پس او چندین کتاب نگاشته است که از آن جمله مى توان به ساعت ساز نابینا، صعود به قله ناممکن، گسیختن رنگین کمان و توهم (پندار) خدا اشاره کرد. اینها هر کدام شرح و بسط جنبه هایى از نظریه فرگشت داروینى و مفهوم انتخاب طبیعى هستند.

داوکینز از منتقدان بزرگ آفرینش گرایى، و یک بى خداى مشهور است. او همچنین یک پوزیتیویست متصلب و اومانیست سکولار و علم محور است. وى در کتاب پندار خدا که نخستین بار در سال 2006 چاپ شد، گفت به احتمال قریب به یقین خداوندى براى جهان وجود ندارد. در نوامبر سال 2007 فروش این کتاب تنها در زبان انگلیسى به یک و نیم میلیون نسخه رسید. این کتاب به 32 زبان، ازجمله فارسى ترجمه شده است.

اما آلیستر مک گراث (زاده 23 ژانویه 1953) الهى دانى ایرلندى الاصل است. او موفق به اخذ دو مدرک دکتراى فلسفه زیست شناسى مولکولى (1977) و الهیات (1978) از دانشگاه آکسفوردشده است. مک گراث تا سال 2005 استاد تاریخ الهیات دانشگاه آکسفورد بوده، ولى هم اکنون استاد الهیات کالج کینگز لندن و مدیر مرکز الهیات، دین و فرهنگ است. دغدغه اصلى او در زمینه تاریخ الهیات، الهیات روشمند و رابطه علم و دین است و ازاین رو پژوهش هاى پرشمارى در این باره انجام داده است. او مدافع عقلانیت انتقادى و منتقد پرشور بى دینى و بى خدایى است. او کتاب هاى پرشمارگان و پرمخاطبى را به چاپ رسانده است که ازجمله آنها مى توان از سپیده دم الحاد، خداى داوکینز: ژن ها، میم ها و معناى زندگى، الهیات علمى و توهم (پندار) داوکینز نام برد.

1. داوکینز: براهین اثبات وجود خدا، جملگى باطل اند

داوکینز در کتاب توهم خدا، فصلى را با اشکال به براهین مشهور آکوئیناس مى گشاید. او با بیان اینکه پنج استدلالى که توماس آکوئیناس در قرن سیزدهم براى وجود خدا بیان کرده، بر پایه دور باطل شکل گرفته اند (داوکینز، 2006، ص 77)، مى کوشد به اصلى ترین براهین الهیات طبیعى در مسیحیت خدشه وارد کند. او در میان برهان هاى پنج گانه، به برهان غایت شناسى یا صنع (Teleological Argument or Argument from Design) توجهى ویژه نشان مى دهد و معتقد است که این برهان گرچه هنوز هم رایج است، به وسیله نظریه فرگشتى داروین شکست خورده است (همان، ص 79). او سپس به برهان هستى شناختى آنسلم مى پردازد و آن را همانند برتراند راسل، مغالطه آمیز و بازى با کلمات مى داند (همان، ص 81). وى در ادامه به بحث برهان تجربه دینى وارد مى شود و مبناى تجربه دینى را توهم و تخیل حاصل از شبیه سازى مغز مى شمارد و همگى آنها را بى اعتبار اعلام مى کند (همان، ص 88). داوکینز در پایان به برهان بیزى (Bayesian Argument) که به تازگى با تقریرى جدید سروصداى فراوان به پا کرده، اشاره مى کند. این برهان مى کوشد که با حساب احتمالات، ایمان به خدا را امرى معقول جلوه دهد و ستیزه جویى ملحدان را امرى خلاف عقل قلمداد کند (استفان آنوین، 2003). از نظر داوکینز این برهان، به دلیل داشتن پیش فرض هاى نادرست، جزو ضعیف ترین براهین اثبات وجود خداست.

1ـ1. مک گراث: براهین وجود خدا، تنها نشانگر معقول بودن باور دینى اند

مک گراث پیش از هر چیز این نکته مهم را به خوانندگان یادآور مى شود که از نگاه پوزیتیویستى داوکینز، حتى امورى مانند وجود خدا نیز همچون فرضیه هاى علمى باید مورد آزمایش تجربى قرار گیرند؛ اما مک گراث بر این باور است که این گونه مسائل به روش تجربى قابل حل وفصل نخواهند بود (مک گراث، 2007، ص 25).

به گمان مک گراث، آکوئیناس در براهین پنج گانه خود، این آموزه را که جهان آینه خالقیت خداوند است پیش فرض گرفته و مى کوشد ایمان را به وسیله براهین پنج گانه تقویت و تسدید (و نه اثبات) کند. ازاین رو آکوئیناس این پنج برهان را تنها نشانگر انسجام درونى ایمان به خدا مى داند و تلاش خود را به کشف مدلولات عقلانى ایمان در چارچوب تجربه ما از زیبایى و علیت و غیره مبذول مى کند. بنابراین مى توان ادعا کرد که قیاسى و نظرى دیدن رویکرد آکوئیناسى، یکى از بدفهمى هاى داوکینز در کتاب پندار خدا است (همان، ص 26؛ براى نمونه، ر.ک: جوادى آملى، 1390).

این اشتباه در برهان نظم، نمود بیشترى یافته است. مک گراث معتقد است که بسیارى از الهى دانان مسیحى مانند ویلیام پیلى نیز دچار این خبط و خطا شده اند. پیلى مى کوشد به وسیله طبیعت، وجود خداوند را اثبات کند. مک گراث به همین دلیل، انتقادات داوکینز را به این برهان قرن نوزدهمى، صائب، مؤثر، قوى و منصفانه ارزیابى مى کند. به گمان مک گراث این انتقادات در تخصص داوکینز است و او مى داند که چطور درباره آن اظهارنظر کند و این کتاب حاوى عالى ترین انتقادات درباره این برهان است (همان، ص 26)؛ اما داوکینز باید توجه کند که رویکرد پیلى، منسوب به همه جامعه مسیحیت نیست و حتى الهى دانان هم عصر او نیز به پیلى درباره اشکالات این رویکرد هشدار داده بودند.

مک گراث در پایان این نکته مهم را به مخاطبان یادآورى مى کند که چون داوکینز مبناى معقولیت را اثبات علمى و نظرى دانسته، ایمان را امرى نامعقول قلمداد مى کند؛ اما باید توجهداشت که بسیارى از باورهاى ما، با وجود معقول بودن داراى اثبات نظرى نیستند و این امر نباید موجب رها کردن و احمقانه خواندن آن باور شود. این همان چیزى است که فیلسوفان علم نیز بدان تصریح کرده اند. نظریه فرگشت نیز از این امر مستثنا نیست؛ زیرا این نظریه نیز قطعى و حتمى نبوده، تنها با توجه به برخى شواهدِ موجود، بهترین تبیین است و معلوم نیست که در آینده نیز با کشف شواهد جدید، نظریه اى مقبول باشد (همان، ص 26).

2. داوکینز: به دلیل پیچیده بودن وجود خداوند، احتمال وجود او بسیار بعید است

داوکینز در کتاب پندار خدا فصلى را به این امر اختصاص مى دهد که چرا به احتمال قریب به یقین خدایى نیست. او نخست در این بخش، از برهان نامحتملى خدا با عنوان بوئینگ 747 غایى (The Ultimate Boeing 747) سخن به میان مى آورد و آن را بهترین و متقاعدکننده ترین دلیل براى الحاد مى داند. به نظر او، این استدلال، استوار و پاسخ ناپذیر است. درخور توجه است که هم خلقت گرایان و هم ملحدان براى اثبات نظر خود به این برهان متوسل شده اند. برهان مى گوید که وجود امور پیچیده نمى تواند حاصل تصادف باشد. تصادفى تلقى کردنِ وجود امور پیچیده، مساوى است با قبول ساخته شدن تصادفى هواپیماى بزرگى همچون بوئینگ 747 از آهن قراضه هاى داخل یک انبار.

خلقت گرایان با رد تصادف، از این برهان نتیجه مى گیرند که وجود این امور پیچیده، ناشى از خالقى هدفمند است؛ اما به اعتقاد داوکینز، حتى با رد تصادف نمى توان به چنین نتیجه اى دست یافت؛ زیرا انتخاب طبیعى نیز قادر به ایجاد چنین امور پیچیده اى است. به عبارت دیگر، ما با سه فرض تصادف، انتخاب طبیعى و آفرینش خالق هدفمند روبه روییم. بدیهى است که با رد یکى از فروض، دو فرض باقى مى ماند و ازاین رو، براى قبول یکى از آنها باید به دلیلى جدید متوسل شویم.

داوکینز معتقد است که تا زمان هیوم، اندیشمندانى همچون او، تنها با رد ادله وجود خدا، بهوادى شکاکیت وارد مى شدند و راهى براى برون رفت از آن نمى یافتند؛ ولى با آمدن داروین و تثبیت نظریه فرگشت، دیگر جایى براى شک باقى نمانده است و مى توان با قاطعیت، ضمن رد تصادف و آفرینش، به فرض سوم یعنى انتخاب طبیعى و نظریه فرگشت باور تام یافت (داوکینز، 1986، ص 6).

داوکینز در وهله اول، با بیان اینکه فرضیه وجود خدا در تمام صور خود غیرضرورى است و قوانین احتمالات هم تقریبا بطلان این فرضیه را نشان مى دهند (داوکینز، 2006، ص 51)، قضیه الهیاتى وجود خدا را به یک فرضیه علمى غیرضرورى و حتى باطل فرو مى کاهد و در وهله دوم، با حتمى قلمداد کردن قضیه منفصله این جهان یا حاصل خداى فراطبیعى است یا فرگشت تدریجى، خداناباورى اش را نتیجه منطقى درک خود از درستى نظریه فرگشت وناسازگارى دین و علم مى داند.

به اعتقاد وى، فرضیه طراحى غایى، ویژگى هاى کاملاً خاصى دارد و تنها بدل آن یعنى تکامل تدریجى، به معناى گسترده تکامل نیز به همچنین. این دو فرضیه، تقریبا آشتى ناپذیرند. غیر از تکامل هیچ فرضیه اى نمى تواند وجود موجوداتى را تبیین کند که ایجادشان بدون تکامل، ناممکن مى نماید، و چنان که نشان خواهم داد، نتیجه این استدلال، فرضیه وجود خدا را فرو مى ریزد (همان، ص 74).

از نکات بسیار درخورتأملى که خود داوکینز هم به آن اعتراف مى کند، این است که نظریه فرگشت حتى با وجود قطعیت یافتن، تنها منحصر به بخش موجودات زنده جهان است و از ارائه تبیینى حتى براى موجودات بى جان مادى ناتوان است؛ چه رسد به تبیینى روشنگرانه در باب هستى عوالم کیهانى (همان، ص 114).

از سوى دیگر، مهم ترین اشکال داوکینز بر وجود خدا، بر مبناى پیچیدگى وجود الهى شکل گرفته است. در نظام فکرى او، اگر حتى خدایى وجود داشته باشد، باید بى نهایت پیچیده باشد (داوکینز، 1987، ص 317)؛ زیرا بدون فرض چنین موجودى، هیچ موجود دیگرى توانایى تنظیم همه پیچیدگى هاى هماهنگ جهان را چه آنى و چه به صورت تکامل هدایت شونده(همان، ص 317) نخواهد داشت. از سوى دیگر، در نگاه زیست شناسانه داوکینز هر موجود پیچیده اى نتیجه تکاملى تدریجى است. با در نظر گرفتن این دو، داوکینز به این نتیجه مى رسد که خدا نیز باید حاصل یک فرایند تکامل داروینى باشد:

هر هوش آفریننده اى که پیچیدگى کافى براى آفرینندگى داشته باشد، فقط مى تواند محصول یک فرایند پیوسته تکامل تدریجى باشد. چون هوش هاى آفریننده در جهان تکامل یافته اند، ناگزیر وجودشان، مقدم بر وجود خود جهان نیست، و لذا نمى توانند مسئول طراحى جهان قلمداد شوند. به این معنا، خدا یک پندار مهلک است (همان، ص 31).

ولى خداباور چنین پیامدى را نمى پذیرد و به راحتى بنا را بر این مى گذارد که از قبل موجودى با دانایى و پیچیدگى فوق العاده زیاد وجود داشته است (داوکینز، 1987، ص 317).

اشکال دوم او این است که اگر وجود خدا را از همان آغاز بپذیریم و مسلم فرض کنیم، مى توانیم وجود حیات به صورت کنونى را نیز مسلم فرض کرده، توضیحى درباره آن ندهیم. پیامد چنین نگرشى تعطیل علوم خواهد بود: اگر قرار باشد ما اجازه داشته باشیم بدون ارائه توضیحى وجود یک پیچیدگى سامانمند را مسلم فرض کنیم، بنابراین به همان صورت به راحتى مى توانیم وجود حیات را نیز به آن صورتى که مى شناسیم نیز مسلم بدانیم (همان، ص 317).

1ـ2. مک گراث: پیچیده بودن، دلیل بر بعید بودن وجود نیست

داوکینز در این بخش مى خواهد با پاسخ دادن به این پرسش معروف و مهم که خدا را چه کسى آفریده است؟ به انکار وجود بارى تعالى بپردازد. او با فراهم آوردن یک برهان مى کوشد به مقصود خود برسد: خدایى که قادر به طراحى هر چیزى باشد، به قدر کافى پیچیده خواهد بود و به همین دلیل خود نیز به تبیین احتیاج دارد و به همین دلیل فرض این خدا ما را به سیر قهقرایى و بى نهایتِ تبیین رهنمون مى کند؛ به گونه اى که بیرون رفتن از آن امکان پذیر نخواهد بود.

این اشکال داوکینز، بیان دیگرى از همان پرسش معروف است که چه کسى طراح را طراحى کرده است؟ گرچه این استدلال داوکینز ممکن است از لحاظ الهیاتى، اشکالات پرشمارى داشته باشد، مک گراث مى کوشد بدون وارد شدن در آن مباحث الهیاتى، با رویکردى علم گرایانه، به اشکال بى نهایت شدن تبیین ها پاسخ دهد. اگر او بتواند نمونه مقبولى ارائه دهد که بدون نیاز به تبیین، به توضیح امور دیگر مى پردازد، به راحتى استدلال داوکینز را خدشه دار کرده است. به همین دلیل، او نظریه همه چیز (Theory of Everything) را مطرح مى کند. دانشمندان مى کوشند با ارائه این نظریه (که بزرگ ترین مسئله فیزیک نوین است) هر چیزى را تبیین کنند. مک گراث ادامه مى دهد که اگر این اشکال قدر و وزنى داشت، دانشمندان چنین تلاش گسترده اى نمى کردند و در همان آغاز بنیاد کارشان با طرح مسئله هر تبیین کننده اى نیاز به تبیین دارد فرو مى ریخت. البته شاید ارائه این نظریه در آینده با شکست روبه رو شود؛ ولى همین مقدار نشان مى دهد که تبیین ناپذیر بودن یک تبیین گر، از لحاظ منطقى و ادراکى ناسازگار نیست.

اما در اشکال دیگر، داوکینز از بسیار پیچیده بودن خدا، نامحتمل بودن وجود او را نتیجه گرفته است. مک گراث در پاسخ، پرسشى را مطرح مى کند که چرا هر چیزى که پیچیده است باید نامحتمل باشد؟ اگر چنین باشد، باید نظریه همه چیز که بسیار پیچیده تر از نظریه هاى کوچک تر است، از همان آغاز نامحتمل تلقى شود. در نظریه فرگشتى داوکینز نیز با اینکه به وجود آمدن انسان، بسیار بسیار نامحتمل به شمار آمده، انسان به ورطه هستى گام نهاده و هم اکنون در حال زیستن است. مک گراث با استفاده از این نکته یادآور مى شود که استبعاد داشتن چیزى برابر با موجود نبودن آن نیست. به همین سبب، باید پرسش از محتمل بودن خدا را کنار بگذاریم و از بودن یا نبودن بالفعل خدا سخن بگوییم (مک گراث، 2007، ص 28).

3. داوکینز: خداباورى بر پایه سوءاستفاده از رخنه هاى علمى ترتیب یافته است

الهیات شکاف به گونه اى از خداباورى اطلاق مى شود که فعل خدا را معطوف به رخنه هایى ازجهان طبیعت مى کند که تاکنون علم از پاسخ گویى به چرایى وجود آنها ناتوان بوده است. خدا در این نوع الهیات به خداى رخنه پوش معروف است. داوکینز نیز همچون بسیارى از خداباوران با الهیات شکاف به سختى در ستیز است، اما رویکرد او در این ستیز با خداباوران متفاوت است. او بدین سبب که علم تجربى را تنها راه براى تبیین و توضیح جهان هستى مى داند، معتقد است که با پذیرش تبیینگرى انحصارى علم، دیگر جایى براى خداوند حفره ها باقى نخواهد ماند. از نگاه او گرچه هم اکنون علم تجربى در تبیین برخى از وقایع ناتوان است، این عجز مقطعى است و در آینده این حفره ها پر خواهند شد. او بدین سبب تفکر طراحى هوشمند را که مى کوشد با اعلام فرونکاستنى بودن برخى از پیچیدگى ها، به اثبات طراح هوشمند دست یازد، محکوم کرده و معتقد است که این تفکر اساسا شیوه اى غیرعلمى و نمونه خاص از نتیجه گیرى بر پایه جهل فعلى است. این شیوه، به منطق مغلوطِ خداى شکاف ها متوسل مى شود (داوکینز، 2006، ص 120).

از نگاه داوکینز، مهم ترین تقابل با الهیات شکاف را باید در خود نظریه فرگشت داروین جست وجو کرد. از نگاه او با وجود مقبولیت و درستى نظریه تکامل، دیگر جایى براى خداوند در عرصه موجودات ارگانیک باقى نمى ماند و هر کس بخواهد به فعلیت و آفرینش الهى در این قلمرو باور داشته باشد، در واقع به خداى رخنه پوش و الهیات شکاف روى آورده است. الهیاتى که هر روز به سبب کمتر شدن حفره ها، کوچک تر و حقیرتر مى شود (داوکینز، 2006، ص 115).

اما تکامل داروینى، و به ویژه انتخاب طبیعى، اثر دیگرى هم دارد. این نظریه در حیطه زیست شناسى توهم آفرینش را مى زداید و به ما مى آموزد که در حیطه فیزیک و کیهان شناسى نیز در قبال هر نوع فرضیه آفرینش بدگمان باشیم (داوکینز، 2006، ص 118).

1ـ3. مک گراث: ما هم به خداوند رخنه پوش معتقد نیستم

در کتاب پندار خدا، داوکینز به انتقاد از پرستش رخنه ها مى پردازد. این امر اشاره اى به رویکردىمسیحى است که در قرن هجدهم و نوزدهم میلادى با نام رویکرد خداى رخنه پوش بر سر زبان ها افتاد. این دیدگاه در ساده ترین اشکال خود مدعى است که در فهم علمى و طبیعت گرایانه از واقع، ضرورتا شکاف ها و رخنه هایى وجود دارد. ویلیام پیلى در الهیات طبیعى مشهور خود، با این خط مشى که براى فهم علمى شکاف ها به خداوند نیاز است، براهین را مطرح مى کند.

از نگاه مک گراث نیز الهیات یادشده، رویکردى نابخردانه بوده و در قرن بیستم رها شده است. به همین دلیل وى در آغاز بحث، از نقد داوکینز در این باره على رغم برخى گزافه گویى ها تشکر کرده و آن را درست و باارزش برشمرده است. البته داوکینز به این انتقاد بسنده نمى کند و مى کوشد با تسرى دادن این اشکال به همه الهى دانان و دین مداران، به خوانندگان خود بفهماند که همه آنها به نوعى مى کوشند دانشمندان را از کشف این شکاف ها و ارائه تبیین درست واقعیت بازدارند: یکى از اثرات حقیقتا مخرب دین این است که تعلیم مى دهد باید از جهل خود خرسند بود (داوکینز، 2006، ص 126). مک گراث این تعمیم را نادرست مى داند.

البته على رغم نادرستى الهیات شکاف، نباید از این نکته غفلت کرد که فهم و درک انسان ها از واقع، دچار محدودیت هایى انکارناپذیر است که به محدودیت علم ما از واقعیات خواهد انجامید. این چیزى نیست که داوکینز بتواند انکارش کند؛ بلکه حتى بدین امر اعتراف کرده است: فیزیک مدرن به ما مى آموزد که حقایق بیش از آن چیزى است که ما مى بینیم؛ یا بیش از آن چیزى است که به ذهن ما مى آید... (داوکینز، 2003، ص 19). با پذیرش همه محدودیت هایى که عقل بشرى با آن دست به گریبان است، انسان در رویارویى با امورى که فراتر از تجربه اش است، دچار مشکلات پرشمارى خواهد شد. در این زمینه، میان دین و علم تفاوتى نیست.

مک گراث سپس از حرکتى که در امریکاى شمالى با عنوان طراحى هوشمند به راه افتاده، سخن به میان مى آورد و طراحان این حرکت را ادامه دهنده راه معتقدان به الهیات شکاف ارزیابى مى کند. ازاین رو او نیز همانند داوکینز به این حرکت نوظهور مى تازد و آن را هم از لحاظ علمى و هم از جهت الهیاتى ناکارآمد قلمداد مى کند و آن را موجب آسیب پذیرى بیشتر مسیحیتدر برابر پیشرفت هاى علمى مى داند (ر.ک: پینوک، 2011). در پایان مک گراث به داوکینز و افرادى همچون او یادآورى مى کند که بسیارى از الهى دانان و فیلسوفان دین در قرن بیستم، با کنار نهادن الهیات شکاف به رهیافت هاى قدیمى تر و مقبول تر بازگشته و توانسته اند راه حل هاى عقلانى ترى ارائه کند. فیلسوف دانشگاه آکسفورد ریچارد سویین برن یکى از آنهاست که مدعى است: قابلیت و صلاحیت علم در تبیین خودش نیاز به تبیین و توضیح دارد و اینکه مقتصدانه ترین و قابل اطمینان ترین تعبیر از این قابلیت و صلاحیت تبیینى، در پیش فرض خدایى آفرینشگر نهفته است. سویین برن در نظریه اش بر این امر اصرار دارد که فهم پذیرى این عالم، خود نیازمند تبیین و توضیح است و اینکه عالم به خدا اشاره دارد، نشان از رخنه و نقصانى در فهم ما نیست. به نظر مک گراث، این رویکرد درخور ستایش و ترغیب کننده پژوهش علمى است، نه مانعى براى آن (مک گراث، 2007، ص 31).

4. داوکینز: علم، خدا را نفى مى کند.

داوکینز از جمله دانشمندانى است که واقعیت را در علم تجربى خلاصه مى کند. از نگاه او وجود و عدم هر امر محتمل، باید در علم تجربى مورد مداقه قرار گیرد؛ حتى اگر آن چیز خداى نامحسوس و مجرد ادیان ابراهیمى باشد. البته داوکینز در زدودن قداست از علم، راه درستى را در پیش مى گیرد و دلیل قبول برخى از نظریات علمى از جمله نظریه فرگشت را وجود شواهد فراوان و معتبر مى داند؛ ولى ازآنجاکه شواهد معتبر نزد او تنها منحصر به ادله محسوس اند، دین و کتب مقدس را نامعتبر مى داند و هیچ ارزشى براى آنها قایل نمى شود (داوکینز، 2006، ص 282ـ283).

با وجود این، او به نوعى مى پذیرد که ما با واقعیت به صورت صاف و پوست کنده روبه رو نیستیم و هر موجودى به واسطه یک الگو به جهان واقعیت راه دارد. این الگو توسط داده هاى حسى دست چین و مرتب شده است و چنان ساخته شده که براى گذران امورمان در جهان واقعى مفید باشد و بسته به اینکه ما چه جانورى باشیم، سرشت این مدل فرق مى کند (همان، ص 371).

داوکینز به قدرى بر این نوع نگاه به علم و انحصار آن به محسوسات تأکید دارد که به آسانى مى توان ردپاى آن را در همه نظریه پردازى هاى او (به ویژه در باب دین) مشاهده کرد. برخى از بازتاب هاى علم گرایى او بدین قرارند:

بازتاب اول: بحث در باب وجود خدا یک فرضیه علمى است

او برخلاف پوزیتیویست ها که گزاره خدا وجود دارد را بى معنا و غیرعلمى مى دانند، به معنادارى و علمى بودن آن معتقد است؛ اما مى کوشد آن را گزاره اى کاذب نشان دهد. بنابراین صدق و کذب برخى از فرضیات، مانند وجود خدا در اصل یافت شدنى است، ولى ممکن است تا ابد نتوان در عمل پاسخى براى آنها یافت (همان، ص 50). حضور یا غیاب یک اَبَر هوش آفریننده، بى شک یک پرسش علمى است، حتى اگر در عمل قابل پاسخ گویى نباشد یا تاکنون امکان پاسخ گویى اش فراهم نشده باشد (همان، ص 58).

بازتاب دوم: علم، نافى دین و در ستیز با آن است

با در نظر گرفتن بازتاب پیشین، مى توان تا حد بسیارى به رابطه علم و دین از نگاه داوکینز پى برد. وى با پذیرش تعارض علم و محتویات کتب مقدس، بر دشمنى علم و دین تأکید مى کند و راه برون رفت از این مخمصه را دور انداختن کتاب مقدس یا نمادین جلوه دادن محتواى آن مى داند (همان، ص 258). این نوع نگرش به علم و دین، با توجه به اینکه داوکینز موضوعات و روش علم را از سویى مادى و تجربه پذیر، و موضوعات و روش ادیان کنونى را فراطبیعى و انتزاعى ـ فلسفى مى داند، کاملاً پیش بینى پذیر است.

او با ایده کسانى که مى کوشند با محدود کردن علم به حوزه چگونگى و تحدید دین به حوزه چرایى به تفکیک قلمرو علم و دین بپردازند و شأنى براى دین قایل شوند، به شدت مخالفت مى کند و با بیان کلیشه اى و ملامت بار بودن این تفکیک، به بى ارزش بودن بسیارى ازپرسش هاى چرایى تصریح مى کند (همان، ص 56). به همین دلیل، او با نظریه حوزه هاى ناهمپوشان (Non Overlapping Magisterial) نیز که اتفاقا زیست شناس معروفى از امریکا آن را ارائه کرده، به ستیز پرداخته است. استفان جى گولد (Gould Stephen Jay) در این ایده که اصطلاحا به NOMAشهرت یافته، مدعى جدایى حیطه علم و دین از یکدیگر است. او در نوشتار معروف خود به نام سنگ هاى اعصار مى گوید:

شبکه یا قلمرو علم، حوزه تجربى را مى پوشاند: اینکه جهان از چه ساخته شده (فکت) و چرا این طور کار مى کند؛ (نظریه) قلمرو دین، حوزه معانى غایى و ارزش هاى اخلاقى را دربر مى گیرد. این دو قلمرو هم پوشان نیستند، و تمام قلمروها را هم محاط نمى کنند (مثلاً، قلمرو هنر و معناى زیبایى را در نظر بگیرید) (به نقل از: همان، ص 55)... علم با ابزارهاى قانونى خود قادر نیست در مورد موضوع سرپرستى احتمالى خدا بر طبیعت قضاوت کند. ما نه آن را تأیید و نه آن را رد مى کنیم؛بلکه به عنوان دانشمندازنظردادن درموردآن خوددارى مى کنیم(گولد،1999).

بر همین اساس، این اندیشمند در مقاله اى به صراحت عنوان کرد که علم با روش خود نمى تواند به قضاوت درباره خدا بپردازد و داروینیسم هیچ ربطى به وجود و ماهیت خدا ندارد (گولد، 1992). داوکینز با اینکه براى این زیست شناس تکاملى، شان علمى قایل است، با این نظریه به مخالفت برخاسته و معتقد است جى گولد کوشیده به جاى حل مسئله، صورت مسئله را پاک کند. بحث اصلى ما در اینجا پذیرش وجود خدا و تأثیرگذارى او بر کل نظام هستى و حتى قوانین لایتغیر طبیعى است. بدیهى است که ایمان یا عدم ایمان به این موجود، تأثیرات شگفت انگیزى بر نوع نگاه ما به هستى خواهد داشت.

مطابق فرضیه وجود خدا، عامل فراطبیعى هست که آفریننده و حافظ جهان است و حتى با انجام معجزه در کار جهان مداخله مى کند. این معجزات، مستلزم تخطى موقتى از قوانین تغییرناپذیرى هستند که خود خدا وضع کرده است (داوکینز، 2006، ص 50).

با پذیرش چنین خدایى و تأثیرگذارى او بر هر دو حوزه چگونگى و چرایى موجودات، دیگر جایى براى تفکیک حوزه علم و دین باقى نمى ماند. داوکینز معتقد است که انگیزه این نظریه پردازى را باید وراى علم و سیاسى کارى حاکم بر جوامع امریکا جست. در حقیقت جى گولد به دلیل فشارهاى خلقت گرایان کوشیده است با جدا کردن حوزه علم و دین، ضمن راضى کردن دین مداران و خلقت گرایان امریکایى، قلمرو علم را از دست اندازى آنها حفظ کند (همان، ص 54).

بازتاب سوم: دین خرافه است

علاوه بر اینکه فرگشت محورى خاص داوکینز به خرافه و بشرى دانستن دین انجامیده، علم گرایى ویژه او نیز به همین امر منجر شده است. داوکینز با پذیرفتن اینکه علم و روش تجربى آن براى تبیین نظام هستى بسنده است، با هر نظریه دیگرى به مخالفت مى پردازد. در حقیقت وقتى علم همه حقایق را زیر چتر خود بگیرد، چیزى جز امور توهمى و غیرحقیقى براى دین باقى نمى ماند. به همین دلیل است که او حتى شک دارد که الهیات و هر آنچه از فراطبیعت سخنى بگوید رشته اى مطالعاتى باشد.

بازتاب چهارم: الهیات نه تنها یک علم، حتى رشته مطالعاتى نیز نیست

به رغم اینکه او به مسئله وجود خدا به سان فرضیه اى علمى مى نگرد، الهى دانان را در این بحث فاقد وجاهت علمى مى داند؛ زیرا الهى دانان براى اثبات گزاره هاى الهیاتى راهى انتزاعى و فلسفى در پیش گرفته اند و از ابزار رایج علم تجربى استفاده نمى کنند. او به صراحت بر این نکته پاى مى فشرد که گرچه ممکن است صدق و کذب فرضیه علمى خدا، به لحاظ علم تجربى، هرگز به ساحل یقین نرسد، دلیلى ندارد که دین و الهیات پاى پیش نهند و به دلیل ژرف بودن مطالب در این حوزه، به فلسفه ورزى هاى غیرعاقلانه بپردازند. از نگاه او متألهین هیچ سخن درخورى درباره هیچ چیز ندارند. به همین دلیل او گرچه تاریخ انجیل و ادبیات را دست کم رشته هایى مطالعاتى مى داند، براى الهیات حتى این مقدار اعتبار نیز قایل نیست (همان، ص 57).

1ـ4. مک گراث: علم خدا را نفى نمى کند

مک گراث با وجود اهمیت فراوانى که به علم مى دهد، به برخى از تنگناها و محدودیت هاى آن نیز واقف است و مى کوشد آنها را به دوست داران علم نیز یادآورى کند. این امر سبب مى شود که علم دوستان، جایگاهى بیش از حد بایسته را براى علم طلب نکنند و همانند داوکینز به پرستش علم نپردازند. او در واکنش به علم گرایى افراطى داوکینز، علم را از زوایاى پرشمار بررسى مى کند. برخى از این زوایا بدین قرارند.

الف) علم تجربى تنها یکى از تبیین کننده هاست

باور به اینکه علم خدا را رد مى کند از جمله مباحث اصلى کتاب پندار خدا است که در جاى جاى کتاب سخن از آن به میان آمده است. به اعتقاد داوکینز، آنها که هنوز به خدا باور دارند، اشخاصى مخالف با روشن فکرى، تاریک اندیش، خرافاتى و سنت پرست اند؛ کسانى که به وضوح به انکار پیشرفت هاى علم مى پردازند؛ همان علمى که مى کوشد خدا را حتى از کوچک ترین رخنه هاى فهم ما از عالم حذف کند. بنابراین از نگاه این ملحد، الحاد تنها رویکردى است که مى تواند انسان متفکر مترقى و جدى را اقناع کند (مک گراث، 2007، ص 33). مک گراث در ادامه یادآور مى شود که نگاه داوکینز به علم، مورد قبول همه دانشمندان نیست. او جى گولد را براى نمونه ذکر مى کند که منکر هر گونه یگانه انگارىِ علم و الحاد است. این زیست شناس بر پایه دیدگاه دینى زیست شناسان مشهور مى گوید: یا نیمى از همکاران من خیلى احمق هستند یا اینکه داروینیسم به همان اندازه که با الحاد سازوار است، با باورهاى دینى رایج نیز کاملاً سازگار است (گولد، 1992، ص 267).

مک گراث این دیدگاه گولد را مى پسندد و آن را مقبول و منصفانه مى داند و معتقد است که طبیعت، هم با نگرش الحادى و هم با دیدگاه توحیدى تبیین پذیر است. ازاین رو هر دوى این تبیین ها از نگاه علمى، ممکن و عقلایى اند؛ اما در نقطه مقابل، داوکینز از سخن همکار زیست شناس خود برآشفته مى شود و به دلیل اینکه پاسخ درخورى ندارد، تنها به او حمله مى کند.

گولد تنها دانشمندى نیست که به محدودیت هاى علم واقف است. مارتین ریس (Martin Rees) نیز در کتاب سکونت گاه کیهانى (Cosmic Habitat) موضعى در مقابل داوکینز در پیش گرفته است. سخنان این دانشمند از آن جهت که ریاست انجمن پادشاهى را بر عهده دارد، مهم و درخور اعتناست. ریچارد فینمن (Richard Feynman) برنده جایزه نوبل فیزیک سال 1965 مى گوید: علم شامل گزاره هایى با درجات مختلفى از اطمینان است. برخى از این گزاره ها نامطمئن اند، برخى تقریبا اطمینان آور هستند؛ اما هیچ کدام یقین آور نیستند (به نقل از: مک گراث، 2007، ص 20).

به اعتقاد مک گراث از جمله مسائل بنیادین علوم این است که چگونه واقعیت ذووجوه و چندلایه را درک کنیم. فیلسوفان علم درباره این پرسش بنیادین بسیار بحث کرده اند. اگر سخنان فیلسوفان علم را بپذیریم، فرش از زیر پاى کسانى که با ساده لوحى درباره اثبات یا عدم اثبات علمى امورى از قبیل معناى زندگى و وجود خدا سخن مى گویند، کشیده خواهد شد. این افراد باید بدانند که علوم طبیعى، به استنتاجات استقرایى که ماهیت سنجش شواهد و قضاوت در مورد احتمالات است اتکا دارند نه به اثبات یقینى. ازاین رو باید بپذیریم که میان تبیین ها رقابت وجود دارد (مک گراث، 2007، ص 35).

دیدگاه مزبور بدین معناست که براى بسیارى از پرسش هاى بزرگ زندگى (که برخى از آنها پرسش هاى علمى اند) نمى توان پاسخ مطمئنى یافت. لذا این پرسش به ذهن مى رسد که از چه ضابطه اى مى توان براى تصمیم گیرى میان این تبیین ها، به ویژه وقتى از لحاظ تجربى، سادگى و زیبایى هم تراز و برابرند، بهره جست؟ به نظر مک گراث با این بگومگو، پرسش ها بى پاسخ رها خواهند شد. براى رهایى از این مخمصه باید به دنبال پاسخ هایى بر پایه علوم غیرتجربى باشیم.

ب) علم محدودیت هایى دارد

به نظر داوکینز علم تنها ابزار درخور اطمینان است که ما براى فهم جهان در اختیار داریم و این ابزار نیز محدودیتى ندارد. این همان اندیشه اى است که بر سراسر سخنان داوکینز در کتاب پندارخدا سایه افکنده و اشاره به سرسپردگى مطلق گوینده به چشم انداز جهانى علوم تجربى دارد. با این حال باید دانست که این دیدگاه تقلیل گرایانه، هرگز علمى نیست. این دیدگاه اگر ساده شود، بدین قرار است: هیچ رخنه اى که در آن خدا بخواهد پنهان شود وجود ندارد. علم هر چیزى را تبیین خواهد کرد، از جمله اینکه چرا برخى هنوز به ایده هایى غیرعلمى همچون خدا معتقد هستند.

مک گراث معتقد است که اگر به این رویکرد، نظرى علمى افکنده شود، از بوته امتحان به سلامت بیرون نخواهد آمد. او در ادامه نهیبى به داوکینز مى زند و یادآور مى شود که گرچه علم شاید با محدودیت هایى روبه رو باشد، براى پاسخ گویى به پرسش ها، مانع از هیچ روش و کاوش علمى نیست؛ ولى داوکینز با سوءاستفاده از همین علم و دستاویز قرار دادن آن، این پرسشگران را افرادى احمق و بیزار از علم خطاب مى کند. او باید بداند که نه پرسش از محدودیت علم، پرسشى غیرعلمى است، و نه پذیرش محدودیت علم، نوعى بازگشت به خرافه پرستى (همان، ص 36).

مک گراث در ادامه پرسشى مهم را طرح مى کند: آیا طبیعت غایت دارد؟. بدیهى است که داوکینز این پرسش را بى معنا و پوچ بداند؛ ولى این پرسش براى انسان ها از لحاظ علمى هم درست و هم مهم است و آرزوى آنهاست که به پاسخش دست یابند. علوم تجربى به رغم معقول بودن، قادر به پاسخ گویى این پرسش و پرسش هاى مشابه نیست و باید براساس مبانى دیگرى به آنها پاسخ گفت.

این همان دیدگاهى است که پیتر مدوار (Peter Medawar) برنده جایزه نوبل نیز آن را در کتاب The Limits of Science برگزیده است. او با اینکه علم را بسیار مى ستاید، میان پرسش هاى ماورایى و خارج از حوزه مادى، و پرسش هاى علمى مربوط به ساختمان و سازمان دهى مواد هستى، تفاوت قایل شده است. او پرسش هاى نوع اول را مربوط به دین و متافیزیک مى داند و پرسش هاى نوع دوم را متعلق به علم تجربى قلمداد مى کند. به همین دلیل او برخلاف داوکینز، حد و مرزى براى علوم تجربى قایل است و این علوم را شایسته اظهارنظر در قلمرو فراتر از ماده نمى داند.

مک گراث بحث را معطوف به پرسش هایى دیگر همچون وجود خدا و هدف داشتن یا نداشتن کل عالم هستى مى کند. مدوار در اینجا نیز برخلاف نظریات خلاف واقعِ داوکینز، معتقد است دانشمندان باید بنگرند که مبادا با گزافه گویى هاى بى پروا و متعصبانه، موجب از میان رفتن امید عمومى شوند:

اینکه علم داراى محدودیت است با وجود سؤالاتى که علم هم اکنون و یا حتى با وجود پیشرفت هاى باورنکردنى قادر به حل آن نیست، بسیار سخن محتمل و باورکردنى اى است. من برخى از این سؤالات را در ذهن دارم... اینکه موجودات چگونه به وجود مى آیند؟ چرا ما اینجا هستیم؟ هدف از زندگى چیست؟ (مدوار، 1985، ص 66).

ج) نوما و پوما

مک گراث از بخش پیش نتیجه مى گیرد که علم و دین و ادبیات و... همگى جایگاه ویژه خود را در کوشش هاى بشرى براى رسیدن به حقیقت و مفاهیم دارند. این امر علاوه بر اینکه مورد قبول فرهنگ غرب است، به صورت گسترده مورد پذیرش بسیارى از انجمن هاى علمى است؛ اما داوکینز در کتاب پندار خدا مى کوشد به مخاطبان القا کند که هر کس که در جرگه دانشمندان علوم تجربى قرار مى گیرد، منکر هر نوع محدودیتى براى علم است. او تلاش دارد این دانشمندان را تحت اصطلاح علم گرا (Scientist) قرار دهد. این خط مشى به طرق گوناگون در این کتاب، به ویژه در جایى که داوکینز به انتقاد از نظریه جى گولد مى پردازد بیان شده است. این زیست شناس امریکایى مدعى است که دین و علم دو قلمرو جدا از هم هستند. گولد معتقد است که قلمرو شایستگى و توانایى علم در زمینه حقایق تجربى است، درحالى که دین درباره امور و مفاهیم غایى و متعالى سخن مى گوید.

برخلاف انتظار، مک گراث در این باره با داوکینز هم آوا مى شود و نظریه گولد را غلط مى داند.البته مک گراث و داوکینز با استدلال هاى متفاوت به این نتیجه یکسان رسیده اند. در حقیقت پاسخ داوکینز پافشارى بر دیدگاه ماده گرایانه خود است. از نگاه او، تنها یک حوزه و قلمرو قابل فرض است و آن حوزه حقایق تجربى و مادى است؛ زیرا تنها این حقایق وجود دارند. مک گراث معتقد است که داوکینز به دغدغه گولد توجهى نکرده، چه رسد که به آن پاسخى بدهد. اما چرا مک گراث نظریه گولد را نمى پذیرد؟ او مدعى است که در بحث علم و دین، سه شق تعارض، استقلال و هم پوشانى قابل فرض است. در یکى از شقوق که مک گراث آن را پوما (Partially Overlapping Magisteria=POMA) مى نامد، به تداخل و درهم تنیدگى موضوعات و روش هاى به کاررفته در علم و دین، و هم پوشانى فى الجمله قلمرو علم و دین معتقد است. این همان دیدگاه فرانسیس کالینز (Francis Collins) زیست شناس تکاملى مشهور و رئیس طرح ژنوم انسانى است. این دانشمند از هماهنگى و هم آوایى رضایت بخش میان علم و جهان بینى معنوى سخن مى گوید و معتقد است که بنیادهاى ایمان مکملِ اصول علم است (کالینز، 2006، ص 6). ازاین رو مک گراث برخلاف داوکینز و گولد، قایل به هم پوشانى علم و دین است (مک گراث، 2007، ص 41). در این دیدگاه، دین به نوعى از ابزارهاى مقبول علمى براى به روز کردن آموزه هاى خود و پاسخ گویى به شبهات استفاده مى کند.

د) جنگ علم و دین

داوکینز معتقد است که علم، ایمان دینى را در هم شکسته است و ایمان را از قبیل زواید و حواشى فرهنگى مى داند. این سخن در حالى بیان مى شود که هم اکنون شمار بسیارى از دانشمندان به خداوند معتقدند. وقتى کتاب پندار خدا در سال 2006 چاپ شد، سه کتاب دیگر هم انتشار یافت. نخستین کتاب با عنوان Gods Universe متعلق به ستاره شناس نام دار دانشگاه هاروارد به نام اُوِن گینگریچ (Owen Gingerich) است. او در این کتاب مى گوید که عالم با هدف و قصد آفریده شده است؛ ولى در عین حال، این امر نباید در پروهش ها و کاوش هاىعلمى دخالت داده شود. کتاب دوم به نام زبان خدا (Language of God) از آن فرانسیس کالینز است. او در این نوشتار مى کوشد از شگفتى و ترتیب این جهان به وجود خالقى براى عالم برسد. کالینز در این کتاب چگونگى کنار گذاشتن الحاد و روى آوردن خود را به مسیحیت تشریح مى کند. بدیهى است که این گونه سخنان به صراحت با نظر داوکینز که به ملحد بودن دانشمندان حقیقى و واقعى پافشارى دارد، در تقابل است.

مک گراث به سومین کتاب به نام معماى آدم موطلایى (Goldilocks Enigma) اشاره مى کند که آن را پاول دیویس (Paul Davies) براى اثبات خوش میزان بودن عالم به رشته تحریر درآورده است. از دید دیویس نگاه همدلانه به عالم، نشان دهنده وجود یک اصلِ فراگیر و بزرگ در آن است. داوکینز وجود شواهدى دال بر هدف و طرح در عالم را بى درنگ به کنارى نهاد؛ درحالى که دیویس نظرى دیگرى دارد. او با اینکه تصویر مسیحایى از خدا را نمى پذیرد، بر این باور است که امرى خداگونه و الهى وجود دارد و یا دست کم ممکن است وجود داشته باشد.

مک گراث در ادامه از یک آمارگیرى در سال 1916 خبر مى دهد که در سال 1997 تکرار شد. این دو آمارگیرى نشان مى دهند که با وجود آموزش هاى غیردینى در طول این سال ها، درصد مؤمنان به خدا هنوز کاسته نشده است. علاوه بر این، دین مدارى بیشتر دانشمندان (صرف نظر از اینکه چه دینى دارند) باور داوکینز به بى دین بودن اکثر دانشمندان را به روشنى رد مى کند. به همین سبب است که بهترین انتقادها به الحاد را همین دانشمندان کرده اند. در اینجا مک گراث به نکته مهم بحث اشاره مى کند و مى گوید با بررسى نظر دانشمندانى که او با آنها سابقه آشنایى داشته و اتفاقا راه الحاد را در پیش گرفته اند، دریافته است که اینان پیش فرض هاى الحادى خود را از غیر علم گرفته اند. به همین سبب، خداناباورى آنها بر پایه اصولى غیرعلمى بنا شده است (همان، ص 44).

این منتقد در پاسخ به این پرسش که چرا اغلب دانشمندان متدین هستند؟ معتقد است که پاسخ را باید در انعطاف پذیرى تفسیرى جهان طبیعت جست. به دلیل این انعطاف پذیرى، برخى آن را الحادى و عده اى دیگر آن را توحیدى تفسیر مى کنند و برخى دیگر برایش خدایى خالق ومبقى در نظر گرفته اند. حتى برخى دیگر پا را از این هم فراتر گذاشته و تفاسیر روحانى تر و رمزآلودترى براى آن دست وپا کرده اند. بر همین اساس، دانشمندان تنها ناگزیر به پذیرش تفسیر الحادى از طبیعت نیستند و مى توانند به تفاسیر دیگر گرایش یابند. درخور توجه است که بسیارى از داروینیست ها نیز هشدار داده اند که نظریه تکاملى و فرگشتى را نباید با الحاد یکى فرض کنیم؛ زیرا یکى فرض کردن الحاد و فرگشت، به بى اعتبارى و بدنامى داروینیست ها خواهد انجامید.

از نگاه مک گراث، دوقطبى و در حال جنگ دیدن دین و علم، نوعى بازخوانى تاریخى این موضوع است که متروک و از مد افتاده است و به نیمه دوم قرن نوزدهم مربوط مى شود. این تلقى، دیگر میان محققان اعتبارى ندارد. او تأکید مى کند که به رغم پیچیدگى رابطه علم و دین، این پیچیدگى هرگز به جنگ نمى انجامد (همان، ص 47).

بااین همه داوکینز چنان به این الگوى رابطه علم و دین اعتقاد راسخ دارد که همه نظریات خود را بر پایه آن شکل مى دهد. او حتى در این باره با مایکل روس (Michael Ruse) که قایل به نوعى تعامل میان علم و دین است حمله مى کند و سخنان او را نادرست و افکارش را آلوده مى داند. درخور توجه اینکه مایکل روس، از جمله برجسته ترین ملحدانى است که در تبیین ریشه هاى فلسفى و پیامدهاى داروینیسم کوشیده و با بنیادگرایان دینى نیز کشمش و چالش فراوان داشته است. بدین سبب است که روس نیز که خود داروینى متعصبى است، در رایانامه اى به دنیل دنت در تاریخ 19 فوریه 2006 نوشت:

تو و داوکینز مصیبت واقعى در برابر جنگ با نهضت طراحى هوشمند هستید. ما به جاى الحادى بى تعمق و سطحى، نیاز به گلاویز شدن با این مسائل [جنبش طراحى هوشمند] داریم... و این نادانى آشکار و بى اخلاقى مضحکى است که کسى همانند داوکینز، مسیحیت را نیروى شرور قلمداد کند.

روس پیش از اینکه از باغ بهشت داوکینز اخراج شود، نکته مهمى را بیان کرده است. در سال 1996 پاپ ژان پل دوم در اعلامیه اى به دانشمندان شوراى اسقفى یادآور شد که مفاهیم اصلىنظریه تکامل را مى پذیرد. وى درعین حال از تفاسیر ماده گرایانه این نظریه انتقاد کرد. همه دانشمندان بجز داوکینز از این موضع گیرى استقبال کردند. او پاپ را ریاکار خطاب کرد؛ زیرا از نگاه او علم و دین همیشه در حال جنگ بوده اند و متدینانى همچون پاپ، به هیچ عنوان قادر نخواهند بود که واقعا نظریه تکامل را پذیرا باشند.

5. داوکینز: دین در فرایند انتخاب طبیعى شکل گرفته و محصول جنبى امرى دیگر است

از نگاه داوکینز دین امرى مسرفانه و افراط کارانه است (داوکینز، 2006، ص 163) که بر پایه شور دینى زمان بر، هزینه تراش، خصومت زا، ضد واقعیت، و غیرسازنده بنا شده (همان، ص 175) و معتقدان خود را به ترور و مطلق گرایى وامى دارد و جان آنها را به خطر مى اندازد (همان، ص 302ـ308)، این پدیده مطلقا ماورایى نیست، بلکه حاصل اختلالات مغزى انسان هاست (همان، ص 163ـ181).

مسئله منشأ دین از مباحثى است که بسیار مورد توجه مخالفان دین بوده و هست. گرچه هر کدام از منتقدان به دین، دیدگاهى را برگزیده اند، آنچه در این نظریات مشترک به نظر مى رسد ارائه تبیین هاى غیرآسمانى و مادى از دین است. داوکینز هم ازآنجاکه منکر ماوراى ماده است و همه امور طبیعى را با محوریت نظریه تکامل داروین و انتخاب طبیعى تحلیل مى کند، در برخورد با دین همین رویه را پى گرفته و ازاین رو دین را حاصل کج روى فرایندهاى مغزى مى داند. داوکینز در فصلى از کتاب بحث انگیز پندار خدا، پس از تقریر نظریاتى همچون انتخاب گروهى، به نوعى آنها را بهترین تبیین در این زمینه نمى داند و خود را از جمله شمار فزاینده زیست شناسانى به شمار مى آورد که دین را محصول جنبى چیزى دیگر قلمداد مى کنند.

یکى از گیراترین تبیین ها، پیشنهاد دنیل دِنِت است که مى گوید بى خِرَدى دین محصول جنبى یک مکانیزم خاص بى خردى در مغز است؛ مثل گرایش ما به عاشق شدن؛ گرایشى که ظاهرا مزیتى ژنتیکى دارد (همان، ص 184).

پرواضح است که این تبیین به دلیل اینکه برآمده از روان شناسى تکاملى است (همان، ص 178) و بر پایه داروینیسم و انتخاب طبیعى شکل یافته، بسیار مقبول این زیست شناس فرگشتى واقع شده است (همان، ص 179). او پیش از تبیین این دیدگاه، به نحوه جهت یابى حشراتى مانند شب پره اشاره مى کند. به نظر او علت جذب و سوختن شب پره در حرارت یک شمع این است که این حشره براى جهت یابى خود متکى بر نور ماه است؛ اما ساختار مغزى او، نور شمع را با نور ماه اشتباه گرفته و حیوان بیچاره به دلیل این اشتباه ابتدا جذب شمع مى شود و سپس مى سوزد. همین فرایند نیز در دین باورى انسان روى داده است. داوکینز مى کوشد براى توضیح بهتر این فرایند همانند فروید به دوران کودکى نقب بزند. از دید او انسان براى بقاى خود، از دوران کودکى خود مى آموزد که به تجارب نسل هاى پیش خود متکى باشد؛ زیرا کودک با از سر گذراندن رویدادهاى مختلف مى آموزد که حرف شنوى از دستورهاى والدین، موجبات راحتى و آسایش او را رقم مى زند و مزیتى در انتخاب طبیعى براى او فراهم مى آورد (همان، ص 174). این همان مزیتى است که احتمال بقاى او را در محیط رجحان مى بخشد. اما روى دیگر این اعتماد مطیعانه، ساده لوحى برده وار است. محصول فرعى و اجتناب ناپذیر زودباورى، آسیب پذیرى در مقابل عفونت ویروسى ذهن است (همان، ص 176). به عبارت دیگر اطاعت در زمان کودکى، که ویژگى ذاتى و سودمندى بوده، اکنون به کج راهه رفته و به عادتى در زمان بزرگسالى تبدیل شده و شخص طبق همان عادت به آسانى سخن مبلغان دین را در این باره مى پذیرد و ذهن او به ویروس دین دچار مى شود.

دین را حاصل اختلالات مغز دانستن، علاوه بر اینکه به هسته اصلى نظریه داوکینز در منشأ دین بدل مى شود، به توضیح او در باب کثرت دین نیز رنگ لعابى ویژه مى بخشد. ازآنجاکه در هر نقطه جغرافیایى فرهنگ هایى ویژه حاکم اند و اوامر والدین و سران قبیله و دین نیز با نگاه به آن فرهنگ ها سامان یافته اند، ادیان پرشمار و باورهایى گوناگون در جهان شکل گرفته اند که همگى در واقعیت نداشتن مشترک اند.

همچنین باید انتظار داشته باشیم که خرافات و دیگر باورهاى کاذب به طور محلى تکامل یابند؛ یعنى با گذر نسل ها تغییر کنند... درست مانند زبان هایى که نیاى مشترکى دارند، و به تدریج با گذر زمان و فاصله جغرافیایى، از هم دورتر و دورتر مى شوند (همان، ص 177).

1ـ5. مک گراث: براى این دیدگاه، شواهد و ادله مقبول علمى ارائه نشده است

باور به خدا از نگاه داوکینز کاملاً غیرعاقلانه و همانند باور به گردش قورى چاى به دور خورشید است (همان، ص 51ـ54). القاى این تشبیهات به مخاطبان، همان راهکار تکرارى داوکینز است که با تمسخرآمیز و دیو قلمداد کردن دیدگاه هاى رقیب، مى کوشد آنها را از میدان به در کند (مک گراث، 2007، ص 62). داوکینز قصد دارد با اقتباس از جیمز فریزر (James Frazer) تعریفى قرن نوزدهمى و نخ نما و مردود از دین ارائه دهد. علت این کار تنها این است که تعریف مزبور با نظریه داروینیسم جهانى او سازگار است. او متعصبانه در چینش برخى شواهد از دین ـ و نه همه آنها ـ مى کوشد. بدین سبب شواهد سازگار با دیدگاهش را جلوى چشمان قرار مى دهد؛ ولى شواهد دیگر را یا کم رنگ جلوه مى دهد و یا تحریف مى کند (همان، ص 62). نگاه او به قدرى ساده و ابتدایى است که میان ادیان بزرگ ابراهیمى تفاوتى قایل نشده است؛ چه رسد به اینکه تفاوت هاى درون گروهى هر دین را بررسى کند.

بهترین روش فهم رویکرد داوکینز به دین، تأمل در نظریه اى است که او در باب منشأ آن در پیش گرفته است. درخور توجه است که او یک برهان الحادى سنتى مبنى بر عدم وجود خدا را شالوده نظریه خود فرض کرده و آن را به روشى جدید به روز کرده است. بنابراین زیرساخت نظریه او را باید در برهان لودویگ فوئرباخ، فیلسوف آلمانى و مخالف دین جست. فوئرباخ در سال 1841 اعلام کرد که خدا اساسا یک اختراع است؛ اختراعى برآمده از رؤیا و خیال انسان براى دست وپا کردن تسلادهنده اى معنوى و فرامادى در زندگى سخت بشرى. ازاین رو خداىناموجود همان فرافکنى آرزوهاى بشر است. برهان داوکینز نیز در همین مسیر قدم برداشته است؛ با این تفاوت که او آموزه اى دیگر را نیز با وام گرفتن از کتاب طلسم شکنى (Breaking the Spell)، نوشته دنیل دنتِ ملحد، در برهان خود به کار گرفته است. نظریه داوکینز این است که دین محصول جنبى یک سازوکارى تکاملى است.

انتقادات مک گراث در این بخش را مى توان در دو گروه دسته بندى کرد: اشکالات اصلى و فرعى. او از اشکالات فرعى آغاز مى کند. به نظر این خداباور، دیدگاه مزبور با فرهنگ غرب در تنافى است. داوکینز در این دیدگاه، از نیاز به یک چیز، نتیجه مى گیرد که آن چیز وجود ندارد؛ درصورتى که شاید بتوان ادعا کرد که احتیاج بشر به امورى مانند نیاز تشنه به آب، نشان از وجود آن داشته باشد. علاوه بر این در داروینیسم موردحمایت داوکینز، از وجود هدف و غایت در جهان طبیعت خبرى نیست؛ درصورتى که از دیدگاه خود داوکینز، دین یا محصول جنبى و تصادفى انتخاب طبیعى بوده و یا ناشى از امر سودمندى بوده که در گذر فرگشت، ناقص مانده و به هدف نرسیده است. بنابراین در این نظریه، گویى هدف دار بودن جهان طبیعت پذیرفته شده است (مک گراث، 2007، ص 53ـ59) و این سخن، تناقضى آشکار با داروینیسمى دارد که در آن، عالم نه هدف دارد و نه طرح؛ نه شر است و نه خیر؛ بلکه کور و بى رحم و لاقید است (داوکینز، 1995، ص 133). بدین سبب است که در داروینیسم همه چیزها تصادفى و ناشى از فرگشت غیرعمدى اند.

بااین همه نقد اصلى این است که داوکینز براى این نظریه با ظاهر درخور توجه، شواهد و ادله جدى ارائه نکرده است. علم تجربى و روش آن در کجاى این نظریه لحاظ شده است؟ شواهد این دیدگاه چیست؟ در عوض، ما به جاى روبه رو شدن با شواهد جدى و قوى، تنها برخى گمانه زنى ها و حدس ها را مى بینیم. این ادله با عبارات گویاى حدس و احتمال آغاز مى شوند و با برخى نظریه هاى نامطمئن و موقتى ادامه مى یابند؛ اما به ناگهان سمت وسوى عبارات از حدس و گمان به کلمات گویاى حتمیت تغییر مسیر داده شده است؛ بدون اینکه شواهد محکمى ارائه شود(مک گراث، 2007، ص 57).

نظریه ویروس ذهن نمونه دیگرى از اندیشه هاى بدون شاهد این زیست شناس است. داوکینز در مقاله اى که با همین عنوان انتشار یافت، مدعى شد که باور به خدا مانند ویروس واگیردارى است که به سرعت در میان جمعیت شیوع مى یابد. به نظر مک گراث، این نظریه به قدرى از روش هاى مرسوم در جوامع علمى دور است که مى توان به آسانى به آن بى اعتنا بود (همان، ص 70).

شاید بتوان ادعا کرد که ویروس خواندن باور به خدا و محصول جنبى دانستن دین، ریشه در نظریه میم او دارد. داوکینز اصطلاح میم را در سال 1976 در پایان کتاب ژن خودخواه (Selfish Gene) خود معرفى کرد. او در این کتاب معتقد است که میان تکامل فرهنگى و فرگشت زیستى تشابه بنیادین وجود دارد؛ زیرا در تکامل فرهنگى نیز چیزى همانند ژن وجود دارد، با این تفاوت که این واحد امرى فرضى است که داوکینز آن را میم (Meme) مى نامد. در عبارت دیگرى، او از جست زدن میم ها از مغزى به مغز دیگر سخن مى گوید. از نگاه داوکینز، ایده خدا نمونه اى کامل از این قبیل میم هاست. او در کتاب پندار خدا، از نظریه میم چنان سخن مى گوید که گویا ما با اصلى تثبیت شده روبه روییم و هیچ کس از میان دانشمندان بدان انتقاد نکرده است؛ غافل از این واقعیت که جوامع علمى معتبر هم صدا هستند که این نظریه، سخنى بى منطق و غیرعلمى است؛ زیرا شواهد علمى نظریه میم واقعا ضعیف تر از شواهد تاریخى وجود حضرت عیسى علیه السلام است (همان، ص 70ـ74).

نتیجه گیرى

با نگاهى دوباره به اشکالات ریچارد داوکینز، به روشنى مى توان فهمید که این اشکالات داراى رویکردهایى مربوط به حوزه الهیات، فلسفه دین و فلسفه علم هستند. این در حالى است که داوکینز تنها یک زیست شناس فرگشتى است. گرچه ممکن است اصل نظریه فرگشت نسبت بهنفى یا اثبات آموزه هاى الهیاتى ساکت باشد، این امر در نسخه داوکینزى آن رعایت نشده و داوکینز با گذر از مرز علوم تجربى به مباحث الهیاتى که اصلاً در تخصص او نیست، وارد مى شود و به نفى آنها مى پردازد. ازاین رو مهم ترین ایراد کار داوکینز این است که براى نظریه فرگشت داروین جایگاهى بیش از تبیین امور مادى و طبیعى قایل شده است؛ جایگاهى که بسیارى از مدافعان داروین و نظریه فرگشت نیز براى این نظریه قایل نیستند.

منابع

جوادى آملى، عبداللّه، 1390، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء.

Collins, Francis S, 2006, The Language of God, New York, Free Press.

_____ , 1986, The Blind Watchmaker, New York, Norton.

_____ , 1989, The Selfish Gene, 2nd EdOxfor University Press.

_____ , 1995, River out of Eden: A Darwinian View of life, London, Phoenix.

_____ , 2003, Adevil's Chaplain, London, Weiden field & Nicolson.

_____ , 2006, The God Delusion, Transworld Publishers.

Gould, Stephen Jay, 1992, "Impeaching a Self- Appointed Judge", Scientific American Journal, 262, no.1, p. 21-118.

_____ , 1999, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness, New York, Ballantine.

McGrath, Alister E., 2003, The Science of God: an Introduction to Scientific Theology, London, Continunn.

_____ , 2004, Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life, Oxford, Blackwell.

_____ , and Joanna Collicutt McGrath, 2007, The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, The United States of America: Intervarsity Press.

Medawar, Peter, 1979, Advice to a Young Scientist, London, Harper and Row.

_____ , 1985, The Limits of Science, Oxford, Oxford University Press.

Pennock, Robert T, ed, 2001, Intelligent Design Creationism and Its Critics: Philosophical, Theological, and Scientific Perspectives, London, The MIT Press.

Swinburne, Richard, 1996, Is There a God?, Oxford, Oxford University Press.

Unwin, S, 2003, The Probablity of God: A Simple Calculation that Prores the Ultimate Truth, New York, Crown forum.