معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

مسعود صادقى[1]

عسکرى سلیمانى امیرى[2]

چکیده

اگر بگوییم پگاسوس وجود دارد، گرفتار همان گویى شده ایم و اگر بگوییم پگاسوس وجود ندارد، گزاره اى خودشکن ساخته ایم؛ زیرا لفظ پگاسوس اشاره به شیئى در خارج دارد. کوآین در تلاش براى حل این عویصه، به تبع دیگر فیلسوفان تحلیلى، با اعتقاد به اینکه گزاره هاى وجودى از نوع گزاره هاى این همانى هستند، به لحاظ فلسفى منکر ویژگى بودن وجود، و به لحاظ منطقى منکر محمول واقع شدن وجود شده، و ایفاگرى نقش سور را حداکثر مقام کارکرد وجود دانسته است. گرچه انکار وجود محمولى از هیوم و کانت آغاز شده است، این داستان در کار کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى به اوج رسیده است. با معیار قرار دادن دیدگاه صدرالمتألهین مبنى بر تفکیک میان ثبوت الشى ء در هلیات بسیطه و ثبوت شى ء لشى ء در هلیات مرکبه روشن مى شود که تلاش کوآین، نافرجام است. به علاوه بحث وجود محمولى، بحثى فلسفى ـ منطقى است و نه، آن گونه که کوآین و تابعانش تصور مى کنند، یک بحث منطقى ـ زبانى. استدلال وى مخدوش است؛ زیرا او گمان میکند هلیات، اعم از بسیطه و مرکبه دلالت بر ثبوت شى ء لشى ء مى کند. همچنین این همانى در نظریه وى داراى ابهام است؛ زیرا پیش فرض این همانى وجود است.

کلیدواژه ها: وجود محمولى، ویژگى، سور، این همانى، خودشکن، کوآین، صدرالمتألهین.

[1] دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. msadeqi17@yahoo.com

[2] دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. soleimani@hekmateislami.com

دریافت: 21/2/92 پذیرش: 16/1/93.

مقدّمه

در قرن حاضر یکى از پرسش هاى جدى درباره وجود این است که آیا وجود یک ویژگى یا محمول است یا خیر؟ (میلر، 1975، ص 338) برخى فیلسوفان غربى، محمول واقع شدن وجود را انکار کرده اند. آغازگر داستان انکار وجود محمولى، هیوم است. وى معتقد است مفهوم وجود چیزى نیست که با افزوده شدنش به یک موضوع، موجب افزایشى در آن شود (هیوم، 1951، بخش دوم). پس از هیوم، کانت این داستان را با تفصیل و جدیت بیشتر دنبال کرد. لذا انکار وجود محمولى، بیشتر یادآور نام کانت است. وى آنجا که درصدد نقد برهان وجودى برمى آید آشکارا ویژگى بودن وجود را انکار مى کند و پیرو آن وجود را محمولى واقعى نمى داند. از نظر کانت محمول واقعى (فلسفى) آن است که موجب افزایشى در مفهوم موضوع شود (کانت، 1929، 599الف و 625ب)؛ اما آشکار است که وجود محمول واقعى نیست، بلکه صرفا دلالت بر وضع شى ء به همراه همه ویژگى هایش مى کند (همان، 599الف و 627ب). از نظر وى میان واژه کوچک است در گزاره خدا قادر است و وجود دارد در گزاره خدا وجود دارد، هیچ تفاوتى نیست؛ هر دو دلالت بر وضع الشى ء مى کنند. اولى دلالت بر وضع الشى ء در ارتباط با موضوعش مى کند و دومى صرفا دلالت بر وضع الشى ء دارد (همان).

دیدگاه کانت درباره وجود محمولى و نیز کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى که به تفصیل خواهد آمد، درست در نقطه مقابل دیدگاه صدرالمتألهین، که قایل به اصالت وجود است، قرار دارد و همین مسئله، اهمیت نقد و بررسى دیدگاه ایشان را نشان مى دهد.

انکار وجود محمولى در فلسفه تحلیلى

داستان انکار وجود محمولى، در فلسفه تحلیلى جانى تازه گرفت. فیلسوفان تحلیلى نه تنها ویژگى (محمول فلسفى) بودن وجود، بلکه محمول منطقى بودن آن را نیز انکار کرده و مقام وجود را تا حد سور وجودى فروکاسته اند. خاستگاه این دیدگاه، اشکالى است که از رهگذر گزاره هاى وجودى مطرح شده است. آیر مى گوید:

یک اشکال جدى درباره وجود این است که اگر وجود یک ویژگى یا یک محمول باشد، آن گاه گزاره هاى وجودى موجبه، همان گو و گزاره هاى وجودى سالبه خودشکن خواهند شد (آیر، 1967، ص 43).

این اشکال ریشه در اصل جزمى پارمنیدس دارد که مى گفت: هر چیزى که درباره آن بتوان سخن گفت، وجود دارد (وال، بى تا، ص 512). به عبارت دیگر، این اصل جزمى داراى چهار ویژگى است و استدلال مزبور، متکى بر یکى از این ویژگى هاست:

الف) اگر محمولى بر aاطلاق شود، آن گاه aوجود دارد؛

ب) اگر aشناسایى شده باشد، آن گاه aوجود دارد؛

ج) اگر به aاشاره شده باشد، آن گاه aوجود دارد؛

د) اگر گزاره اى درباره aباشد، آن گاه aوجود دارد (بارنز، 1386، ص 91).

نتیجه هر چهار ویژگى، همان گو بودن گزاره اى همچون سقراط وجود دارد و خودشکن بودن گزاره سقراط وجود ندارد است. گویا در این دو گزاره، به ترتیب گفته ایم: سقراط که وجود دارد، وجود دارد؛ سقراط که وجود دارد، وجود ندارد.

فرقى نمى کند که گزاره هاى وجودى، کلى باشند یا جزئى؛ هیچ یک، از هجمه اشکال یادشده در امان نیستند (میلر،1975). لذا اشکال مذکور حتى به این دو گزاره که انسان وجود دارد و انسان وجود ندارد نیز وارد مى شود.

اشکال یادشده سپس در میان فیلسوفان تحلیلى به منزله استدلال مطرح شد. فرگه گرچه به این استدلال تصریح نکرده است، شارحان وى همین استدلال را به او نسبت داده اند (بارنز، 1386، ص 89ـ90). دیدگاه راسل نیز مبتنى بر همین استدلال است (راسل، 1920، ص 178ـ179). آیر نیز (چنان که گذشت) با صراحت بیشترى به این استدلال تمسک کرده است.

دیدگاه کوآین

کوآین نیز به تبع دیگر فیلسوفان تحلیلى همین استدلال را کانون توجه قرار داده است. وى مى گوید:

وقتى درباره پگاسوس مى گوییم که چنین چیزى وجود ندارد، به عبارت دقیق تر، مى گوییم که پگاسوس آن وصف خاص بالفعل بودن را ندارد. اینکه بگوییم پگاسوس بالفعل نیست، از لحاظ منطقى در ردیف آن است که بگوییم پارتنون قرمز نیست. در هر دو صورت درباره موجودى سخن گفته ایم که هستى اش چون و چرا ندارد (کوآین، 1953، ص 2).

مراد کوآین این است که وقتى مى گوییم: پارتنون قرمز نیست، درباره پارتنون که در وجودش شکى نیست، گزارش داده ایم که صفت خاص قرمزى برایش فعلیت نیافته است. حال وقتى هم که مى گوییم: پگاسوس وجود ندارد، در واقع گفته ایم پگاسوس که در وجودش شکى نیست صفت وجود را به صورت بالفعل واجد نیست، و هنگامى که مى گوییم پگاسوس وجود دارد، گویا گفته ایم پگاسوس که وجود دارد، وجود دارد.

این اشکال در گزاره هایى همچون پگاسوس وجود ندارد، که موضوعشان امرى غیرواقعى است، به گونه اى دیگر نیز مطرح مى شود: موجودى به نام پگاسوس باید وجود داشته باشد تا بتوان درباره اش حکم کرد که وجود ندارد؛ زیرا اگر چنین موجودى وجود نداشته باشد، واژه پگاسوس واژه اى بى معنا، و پیرو آن کل گزاره نیز بى معنا خواهد بود (همان، ص 1)، و این در حالى است که مى دانیم چنین موجودى، وجود خارجى ندارد. از جمله افرادى که براى حل دو اشکال یادشده کوشیده اند، راسل است.

راه حل راسل

راسل از طریق انکار تلقى مصداقى، کوشیده سنگینى دو عویصه یادشده را از دوش بعضى گزاره هاى وجودى بردارد. این بعض عبارت اند از گزاره هایى که موضوعشان، توصیفى معین است. راسل قبول ندارد که معنا داشتن یک وصف معین، مستلزم مصداق داشتن آن است (راسل، 1910، ص 127). وى چنین گزاره هایى را به گونه اى تحلیل مى کند که در نهایت، موضوعشان منعدم مى شود: از نگاه وى معناى گزاره اى همچون نویسنده رمان ویورلى اسکات است، یعنى ساخت منطقى آن، گزاره اى مرکب با ترکیب عطفى از سه گزاره است. این سه گزاره عبارت اند از:

الف) دست کم یک نفر ویورلى را نوشته است؛

ب) حداکثر یک نفر ویورلى را نوشته است؛

ج) هر که ویورلى را نوشته، اسکات است.

هر کدام از این سه گزاره، به تنهایى حکمى کلى است که به هیچ کس یا هیچ چیز خاصى معطوف نیست و هر سه براى صدق گزاره اصلى ضرورند. اگر نویسنده ویورلى اسکات باشد، در این صورت چنین نویسنده اى وجود دارد (لزوم الف)؛ اگر بیش از یک نویسنده وجود مى داشت، نویسنده ویورلى، توصیف معین نمى بود (لزوم ب) و اگر اسکات نویسنده باشد، روشن مى شود که این نویسنده واحد باید اسکات باشد (لزوم ج). شکل صورى این سه گزاره چنین است: W = (ویورلى را نوشته است) S;= (اسکات است).

a) ($x) Wx)

{]b)(x) {Wx (y)[Wy (y=x)

(c) (x) (WxSx)

عطف سه گزاره با یکدیگر چنین است:

{{d)($x) {Wx .{(y)[wy (y=x)].Sx)

بنابراین از نظر راسل ساختار جمله نویسنده ویورلى اسکات است، گزاره dاست. همان گونه که روشن است توصیف معین مزبور، یعنى نویسنده ویورلى، در ساخت منطقى آشکار شده در dوجودى ندارد و به همین علت این توصیف معین به مصداقى در عالم واقع اشاره نمى کند. به عبارت دیگر، توصیف معین (نویسنده ویورلى)، به محمولى که توصیف عام است تبدیل شده است؛ محمولى که در شکل نمادین با Wنشان داده شده است (اکبرى، 1384).

نتیجه سخن راسل این است که گزاره اى همچون پادشاه فعلى فرانسه وجود دارد، معنادار است، هرچند کاذب است؛ زیرا موضوع این گزاره، گرچه داراى مصداق نیست، چون مصداق مدخلیتى در معنادارى گزاره ندارد، فقدانش موجب فقدان معنا براى گزاره یادشده نمى شود.

البته این پاسخ، درباره گزاره هاى وجودى اى که موضوعشان اسم خاص است، راه گشا نیست؛ زیرا وى معتقد است هر اسم خاصى، ضرورتا اشاره به شیئى خاص در خارج دارد و به عبارتى تلقى مصداقى را درباره اسم خاص، امرى ضرورى مى داند (راسل، 1920، ص 170ـ175). با این حال وى براى حل مشکل این قبیل گزاره ها نیز چاره اى اندیشیده و معتقد است هر اسم خاصى، کوته نوشت یک وصف خاص است. براى مثال هومر کوته نوشت نویسنده ایلیاد و ادیسه است (همان، ص 179). راسل همچنین به تبع فرگه از حمل وجود بر اشخاص مى پرهیزد و آن را محمول درجه دوم مى داند. محمول درجه دوم آن است که تنها مى توان بر مفاهیم حملش کرد (فرگه، 1951، ص 176). وى معتقد است اشتباه فلاسفه این است که وجود را به اشیا نسبت داده اند و معتقد شده اند چیزهایى که وجود دارند، داراى ویژگى وجودند و چیزهایى که وجود ندارند، داراى این ویژگى نیستند (راسل، 1999، ص 34).

موافقت کوآین با راسل

پس از راسل، کوآین مشهورترین شخصیت در فلسفه تحلیلى است که این دیدگاه را دنبال کرد. وى که به مدت شصت سال نقش محورى در فلسفه تحلیلى داشته (روگر و گیبسون، 2006، ص 287). دیدگاهى بسیار همانند دیدگاه راسل دارد. در کار وى، البته نکته اى وجود دارد که مى توان آن را فصل ممیز دیدگاهش درباره وجود دانست و آن اصرار کوآین بر سور بودن وجود است. بذر سور بودن وجود که در تفکر فرگه کاشته شد و جوانه زد و در فلسفه راسل به رشد و بالندگى رسید، در کار کوآین به اوج ثمردهى خود نشست. از نگاه وى واژه "exists"در زبان انگلیسى دقیقا همان نقش "something" را دارد. لذا در زبان انگلیسى گزاره "A red rose exists"دقیقا به معناى گزاره [($x)Red x & Rose x] "Something is a red rose" است (گوآچ، 1951، ص 130؛ کوآین، 1966، ص 83). وى تصریح کرده است که هیچ مسئله غایى فلسفى اى با وجود سروکار ندارد، مگر تا جایى که مراد از وجود سور $xباشد (کوآین، 1982، ص 282). روشن است $که در منطق محمولات به منزله سور شناخته مى شود، عبارتى محمولى نیست. این نماد همیشه به فعل وجود داشتن ترجمه مى شود. بنابراین همان گونه که کوآین معتقد است، وجود چیزى است که سور وجودى اظهار مى دارد، و چون سور امرى محمولى نیست، وجود هم تقریبا به معنایى روشن، محمول نیست.

سه شعار اصلى در کار کوآین

با این حال دیدگاه وى درباره گزاره هاى وجودى را مى توان با محوریت سه شعارِ اصلى اش، که البته سومى مهم تر از همه است، گزارش کرد: 1. هر چیزى وجود دارد؛ 2. هیچ هویتى بدون این همانى موجود نیست؛ 3. بودن یعنى ارزش یک متغیر بودن.

کوآین مى گوید گفتن اینکه چیزى وجود ندارد یا اینکه چیزى هست که نیست، به وضوح تناقض گویى است. ازاین رو باید گفت: هر چیزى وجود دارد (کوآین، 1953، ص 1). البته این شعارِ کوآین از باب مماشات با افلاطونیان است. دیدگاه افلاطونى حاکى از این است که گزاره پگاسوس وجود ندارد، بى معناست، مگر اینکه چیزى وجود داشته باشد که واژه پگاسوس آن را نام گذارى کند. چنین استلزامى خودشکن بودن گزاره مزبور را در پى دارد؛ زیرا مانند این است که گفته باشیم: پگاسوس چیزى هست که نیست. بدین سان نتیجه مى گیریم که هیچ گاه نمى توان گفت که فلان چیز وجود ندارد، بلکه باید گفت: هر چیزى وجود دارد (همان). با این حال وى با تمسک به دیدگاه راسل نتیجه مى گیرد که گزاره هاى وجودى سالبه، در عین بى نیازى از شعار هر چیزى وجود دارد، و خشنود به خاطر رهیدن از دام خودشکن بودن، مى توانند بامعنا باشند.

کوآین نظریه توصیفات راسل را مى پذیرد؛ یعنى معتقد است تلقى مصداقى از توصیفات معین موجب سردرگمى در فهم گزاره ها مى شود. نیز اسم خاصى همچون پگاسوس را کوته نوشت وصف معینِ اسب بالدارى که توسط بلروفون اسیر شد به شمار مى آورد. وى گزاره هاى وجودى را به دو قسم جزئى و کلى تقسیم مى کند. پگاسوس وجود دارد، یک گزاره جزئى، و اسب وجود دارد گزاره اى کلى است. گزاره هاى جزئى در قالب وجود دارد چیزى که چنین و چنان است، و گزاره هاى کلى در قالب وجود دارد چیزى هستند.

کوآین مى گوید برخى معنا داشتن را برابر با مصداق داشتن مى دانند. واژه پگاسوس تنها هنگامى معنادار است که در خارج موجودى به نام پگاسوس حضور داشته باشد. چنین انگاره اى موجب سربرآوردن مشکلى جدى شده است. این مشکل مربوط به گزاره هاى وجودى جزئى سالبه اى همچون پگاسوس وجود ندارد است. مشکل این است که اگر کلمه پگاسوس دلالت بر چیزى کند، پس چیزى وجود دارد که پگاسوس است، و اگر این کلمه دلالت بر چیزى نکند على الظاهر گزاره فاقد موضوع و لذا بى معنا خواهد بود. خاستگاه این مشکل، همان دیدگاه مشهور است که پیش تر بدان اشاره شد. کوآین در پاسخ به این مشکل مى گوید: اگر از من بپرسید که پگاسوس به چه معناست، در پاسخ مى گویم: اسب بالدارى که توسط بلروفن اسیر شد؛ گرچه چنین چیزى، مصداق خارجى ندارد. لذا این واژه در عین مصداق نداشتن مى تواند معنادار باشد. بر عهده تاریخ یا زیست شناسى است که تعیین کند چنین حیوانى مصداق خارجى دارد یا ندارد؛ اما این مسئله ربطى به معنادار بودن یا نبودن واژه مزبور ندارد (کوآین، 1939، ص 701). بدین سان روشن مى شود که کوآین نیز مانند راسل، میان معنى و مصداق فرق مى نهد.

وى گزاره هایى را همچون اسب وجود دارد، که موضوعشان امرى شخصى نیست، به معناى دست کم یک مصداق داشتن مى داند و این گونه آنها را به شکل نمادین بازنویسى مى کند: xى وجود دارد که اسب است: ]$x(fx)]. البته واژه اسب را مى توان به گونه اى معنا کرد که گزاره مزبور به گزاره اى شخصیه بازگردد. براى مثال مى توان گفت: حیوانى که چنین و چنان است وجود دارد. بدین سان همان مشکلى که درباره گزاره هاى وجودى جزئى وجود دارد، درباره گزاره هاى کلى نیز رخ مى گشاید (همان، ص 703).

این همانى بودن گزاره هاى وجودى

کوآین معتقد است حتى اگر موضوع گزاره هاى شخصى، اسمى چنان بسیط باشد که نتوان آن را کوته نوشت وصفى خاص دانست، مى توان آن را تأویل به مشتق برد؛ مثلاً واژه پگاسوس را مى توان تبدیل کرد به واژه مشتق مى پگاسد. لذا گزاره پگاسوس وجود دارد به این معناست که xى هست که مى پگاسد (کوآین، 1953، ص 5).

این رویکرد کوآین در حقیقت بازگرداندن گزاره هاى وجودى به گزاره هاى این همانى است. تعبیر دیگر گزاره xى هست که مى پگاسد، به تصریح خودش عبارت است ازxى هست که ویژگى پگاسیدن را محقق کرده است (ر.ک. کوآین، 1939، ص 708). به عبارت دیگر این ویژگى خاص به وسیله xمحقق شده است، و چنین تحلیلى، فراهم کننده مفاد گزاره این همانى xى وجود دارد که همان پگاسوس است، مى باشد. اساسا از نگاه وى همه گزاره هاى وجودى، به این همانى بازمى گردند، و این امر، ریشه در شعار دوم وى دارد که مى گوید هیچ موجودى بدون این همانى محقق نمى شود (کوآین، 1957ـ1958، ص 20). این عقیده، ملاک هاى وى را درباره مقبولیت وجودى معرفى مى کند؛ صرفا باید موجودیت هویت هایى را پذیرفت که بتوان معیارهاى کافى درباره این همانىِ آنها ارائه کرد (هاک، 1382، ص 38). معیارهاى این همانى شرایطى را که در آن شرایط، اشیاى از یک نوع، این همان هستند، ارائه مى دهند. براى مثال، مجموعه ها این همان اند اگر اعضاى یکسانى داشته باشند؛ یا مثلاً دو شى ء فیزیکى این همان اند اگر زمان و مکان واحدى را اشغال کرده باشند (همان).

در چنین حالتى (با تأویل اسم بسیط به مشتق) نیز مشکل گزاره هاى جزئى وجودى سالبه حل مى شود؛ زیرا گزاره پگاسوس وجود ندارد، به این معناست که xى وجود ندارد که بپگاسد، نه آنکه به این معنا باشد که چیزى که پگاسوس به آن اشاره دارد، وجود ندارد، تا قضیه، خودشکن شود.

تا بدینجا خلاصه سخن این است که از نگاه کوآین، براى آنکه اسم مفرد معنا داشته باشد لازم نیست شیئى خاص را نام گذارى کند. وى براى اثبات این ادعا به مثال فرگه تمسک مى کند:

عبارت ستاره شامگاهى، نامى است براى یک شى ء جسمانى بزرگى که عبارت است از یک شکل کروى بزرگ که میلیون ها مایل دورتر از ما در فضا معلق است. عبارت ستاره صبح نیز نامى است براى همان چیز که شاید نخستین بار کسى از اهل بابل که آن را رصد کرده است، بر آن نهاده است؛ اما نمى توان گفت که این دو عبارت داراى یک معنا هستند. اگر چنین بود، آن بابلى مى توانست دست از رصدهاى خود بردارد و به تفکر درباره معانى واژه هاى خود قناعت کند. بنابراین چون معانى با یکدیگر تفاوت دارند، باید چیزى غیر از شى ء نام گذارى شده باشد که در هر دو مورد یکى است (کوآین، 1953، ص 5ـ6).

همچنین به اعتقاد وى گزاره هاى وجودى در حقیقت از نوع گزاره هاى این همانى هستند. در فلسفه تحلیلى این نظریه را نخست فرگه مطرح کرد. از نگاه وى، جمله سقراط هست، به صورت نمادین این گونه تنسیق مى شود:

($x) (x=)سقراط (هاک، 1382، ص 51).

معناى این جمله آن است که دست کم یک چیز هست که این چیز با سقراط یکى است و به عبارت دیگر دست کم یک چیز هست که با سقراط رابطه این همانى دارد. این تحلیل، نمایان مى سازد که چیزى بر سقراط حمل نشده است، و گفتن دست کم یک چیز، در حقیقت، انکار عدد صفر است. نتیجه این همان بودن چنین گزاره هایى، این است که محمول وجود هیچ اطلاع جدیدى درباره موضوع ارائه نمى دهد (فرگه، 1979، ص 53ـ67). این سخن یادآور دیدگاه کانت است که مى گوید وجود، محمولى واقعى نیست. راسل نیز همین عقیده را دنبال کرد. از نظر وى منظور ما در گزاره هاى وجودى این است که دست کم یک موجود یا متغیرِ xکه در دست داریم، یک مصداق دارد که آن متغیر را قطعى مى کند و آن گزاره حداقل در یک مورد صادق مى شود (راسل، 1920، ص 159). بنابراین وقتى مى گوییم: انسان وجود دارد، معناى کلاممان این است که: حداقل xى وجود دارد که با انسان متحد است.

کوآین نیز با پذیرش این همانى نشان داده است که وجود را محمولى به شمار نمى آورد که موجب افزایشى در موضوع شود، و به تعبیر خودش، وجود یک ویژگى نیست.

قاعده التزام وجود شناختى و نقش وجود

کوآین در ادامه به گونه اى طى مسیر مى کند که مى توان خروجى کارش را فصل ممیز دیدگاه وى از دیدگاه راسل دانست. وى معتقد است مباحث پیشین، سرانجام ما را درگیر قاعده التزام وجودى شناختى مى کند. آثار کوآین، به ویژه روش هاى منطق، نشان مى دهند که وى براى مطرح کردن این نظریه، نخست تئورى هاى علمى را از طریق زبانى خشک و صورى ترجمه مى کند و سرانجام آنها را در قالب نمادهاى منطقى مى ریزد. بر اساس این قاعده وجود را باید به آن دسته موضوعاتى داد که متغیرهاى پابند، در گزاره هاى مورد تصدیق ما، به منزله ارزش صدق به آنها نیازمندند. این قاعده نمى تواند به پرسش چه چیزى وجود دارد؟ پاسخ دهد؛ بلکه کارایى اش صرفا تا این اندازه است که به ما نشان دهد یک گزاره یا یک نظریه ملتزم به چه نوع هستى هایى اند و به عبارت دیگر، یک گزاره یا یک نظریه چه چیزهایى را مى گویند هست:

چیزى را موجود شمردن، صاف و ساده برابر آن است که آن را مابازاى یک متغیر پابند بشماریم. به اصطلاح مقولات دستور زبان قدیم تقریبا مى توان گفت که بودن یعنى بودن در حوزه ارجاع ضمیر. ضمایر واسطه اصلى ارجاع اند. شاید بهتر آن بود که اسم ها را ضمیر نام مى نهادند. متغیرهاى سور مانند بعضى چیزها، هیچ چیز و هر چیز، سراسر هستى شناسى ما را دربر مى گیرند. این هستى شناسى هر چه مى خواهد باشد: ما به یک پیش فرض هستى شناسى ملتزم هستیم اگر و فقط اگر، براى آنکه یکى از تصدیق هاى ما صادق از آب درآید، لازم باشد آنچه وجودش بنا به پیش فرض ادعا شده است در میان موجوداتى به شمار آید که در حوزه برد متغیرهاى ما هستند. مثلاً جمله بعضى سگ ها سفید هستند، معادل این است که بعضى چیزها که سگ هستند سفیدند و براى آنکه این جمله صادق باشد چیزهایى که متغیر پابند بعضى چیزها به آنها اشاره مى کند، باید حاوى چند سگ سفید باشند؛ اما لازم نیست حاوى سگ بودن یا سپیدى هم باشند.

ما اکنون معیارى در دست داریم تا تعیین کنیم نظریه یا مقالى به چه هستى شناسى ملتزم است. هر نظریه اى فقط و فقط به آن موجوداتى ملتزم است که متغیرهاى پابند آن نظریه قابلیت دلالت بر آنها را داشته باشند تا تصدیق هایى که در نظریه ادا مى شود صادق باشد (کوآین، 1953، ص 8).

در زبانى که کوآین آن را مناسبِ مقاصد علم مى داند و در آن ارجاع به اشیا بر عهده متغیرهاى پابند است، تعبیر چیزى وجود دارد، جاى خود را به متغیرى با سور وجودى $x مى سپارد (کوآین، 1966، ص 83) و با کمک گرفتن از این شکل اخیر است که قاعده التزام وجودشناختى ارائه مى شود: وجود داشتن یعنى مقدار متغیر بودن (کوآین، 1953، ص 9). بحث اصلى کوآین در مقاله در باب آنچه هست، که مبتنى بر این قاعده است، همین است که چگونه مى توان اسامى و اوصاف را از جمله حذف کرد و نقش عبارت هاى اسمى را به متغیر سورها واگذار کرد. این بدان معناست که در یک نظریه اشیاى موجود همان امورى هستند که آن نظریه به منزله ارزش متغیرهاى سوردار خود مى پذیرد. براى نمونه اگر گزاره ($x(Fx & Gx) بخواهد صادق باشد، باید قلمروى که توسط متغیر پابند xپوشش داده مى شود، دست کم مشتمل بر موجود باشد که هم Fاست و هم Gاست. به عبارت دیگر نظریه Tبه لحاظ هستى شناختى، ملتزم به موجوداتى از نوع Kاست، اگر برخى موجودات از نوع K، به منظور صادق بودن نظریه T، باید در میان ارزش هاى متغیر این نظریه باشند (کوآین، 1961، ص 102).

خلاصه دیدگاه کوآین

از این گزارش اجمالى، به دست مى آید که کوآین مانند فرگه و راسل از حمل وجود بر اشخاص مى پرهیزد. وى با تأویل نام هاى خاص به وصف خاص یا مشتق و بازگرداندن گزاره هاى وجودى به گزاره هاى این همانى، درصدد نیل به همین مقصود است. اساسا وى در مباحث وجودشناختى، نام هاى خاص را بى اهمیت مى داند (کوآین، 1953، ص 8). تا آنجا که براى خلاص شدن از دست اسم هاى خاص، کلمه پگاسوس را به شکل مضحک مى پگاسد ترجمه مى کند. حتى وى به کارگیرى اسم خاص را تا اندازه اى، بیهوده مى داند؛ زیرا (در عبارتى که قبلاً عین آن از مقاله در باب آنچه هست نقل شد) معتقد است اسم خاص براى اشاره به موجودات عینى به کار مى رود؛ حال آنکه واژگانى همچون برخى چیزها، هیچ چیزى و هر چیزى قبلاً چنین وظیفه اى را عهده دار شده اند و اسم ها صرفا جانشین هاى سهل الوصولى براى این سورهاى متغیرند.

کوآین همچنین وجود محمولى را انکار کرده است. وى نیز در تحلیل گزاره هاى وجودى، به نوعى جاى موضوع ومحمول را عوض مى کند: گزاره پگاسوس وجوددارد تبدیل مى شود به چیزى وجود دارد که پگاسوس است (و به تعبیر کوآین، چیزى وجود دارد که مى پگاسد) که در شکل نمادینش وجود به صورت سور وجودى ظاهر مى شود، نه به منزله یک محمول؛ و به لحاظ فلسفى، نتیجه نهایى این دیدگاه، ویژگى نبودن وجود است.

علت اینکه فیلسوفان تحلیلى مى کوشند، موضوع را در چنین قضایایى به جایگاه محمول انتقال دهند، این گمانشان است که مثلاً واژه سگ، وقتى موضوع قضیه اى قرار گیرد، مى توان پرسید این واژه اشاره به چه چیزى دارد؛ اما وقتى محمول قضیه اى قرار گیرد، چنین پرسشى درباره اش بى معناست. براى مثال اگر کسى بگوید: یک سگ دیروز در حال دنبال کردن جمینا، گربه من، بود، طبیعى است که فرض کنیم واژه سگ به ازاى یک سگ خاص قرار گرفته است؛ لذا مى توان پرسید: کدام سگ؟، سگ چه کسى؟ و آیا آن سگ معمولاً گربه ها را دنبال مى کند؟؛ اما اگر واژه سگ را در جایگاه محمول قرار دهیم و مثلاً بگوییم: جمینا یک سگ نیست، پرسش هاى مزبور درباره آن بى معایند؛ زیرا در این گزاره واژه سگ به ازاى یک سگ خاص قرار نگرفته است. به همین وزان، وقتى واژه پگاسوس را در گزاره پگاسوس وجود دارد به جایگاه محمول منتقل کنیم، لازمه اش وجود شى ء خاصى که پگاسوس اشاره به آن داشته باشد، نیست (گوآچ، 1951، ص 126).

در گام پایانى وى مقام وجود را تا حد سور وجودى فرو مى کاهد و در تحلیل گزاره هاى وجودى، محمول وجود را به جایگاه سور منتقل مى کند.

نقد و بررسى

دیدگاه کوآین در نقطه مقابل دیدگاه صدرالمتألهین قرار دارد. این تقابل، اهمیت بررسى و نقد دیدگاه کوآین را نشان مى دهد و ما با معیار قرار دادن دیدگاه صدرالمتألهین، نظریه کوآین را بررسى خواهیم کرد.

این همان بودن گزاره هاى وجودى از نگاه صدرالمتألهین

به رغم تقابل نظریه صدرالمتألهین و کوآین، شباهت هایى نیز میان آنها وجود دارد؛ اما این شباهت ها نباید ما را بفریبند. صدرالمتألهین نیز به مانند کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى، این همانى را در قضایاى وجودى مى پذیرد. یکى از مطالبى که صدرالمتألهین آن را از برآمدهاى اصالت وجود مى داند، عکس الحمل بودن قضایاى وجودى است (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 290). بر اساس اصالت وجود، قضیه زید وجود دارد به این معناست که وجودى هست که زید است. اگر به جاى وجود، متغیرِ xرا قرار دهیم، تحلیلى همانند تحلیل کوآین به دست مى آید: xى هست که زید است. به عبارت دیگر xى هست که همان زید است (صدرالمتألهین، 1362، ص 11). البته این همانى یادشده از نگاه صدرالمتألهین امرى واقعى است نه ذهنى. در خارج یک هویت واحد موجود است که این هویت واحد مصداق ماهیت زید نیز هست. به زبان فیلسوفان تحلیلى، چیزى هست که ویژگى زیدیت را محقق ساخته است؛ اما به لحاظ مفهوم، میان زید و وجود خاصش تفاوت هست؛ در غیر این صورت گزاره زید وجود دارد، گزاره اى غیرمفید است؛ زیرا مانند این است که گفته باشیم: زید، زید است (همان).

اکنون با طرح یک اشکال روشن مى شود که نظریات صدرالمتألهین و کوآین، به رغم شباهت ظاهرى شان، متفاوت اند: عبارت xى هست، در گزاره xى هست که انسان است، خود گزاره اى وجودى است. در پرتو ارزش گذارى متغیرِ x، دو مرتبه یک گزاره وجودى حاصل مى شود که خود نیاز به تحلیل مجدد دارد؛ مثلاً اگر جهت ارزش گذارى متغیرِ x، d را قرار دهیم، گزاره dوجود دارد حاصل مى شود و این گزاره نیز به شکل xى وجود دارد که dاست تحلیل مى شود. این داستان دوباره درباره بخش اول همین گزاره نیز تکرار مى شود و این امر تا بى نهایت ادامه مى یابد. این اشکال، به برکت اصیل دانستن وجود، بر صدرالمتألهین وارد نیست. وى به جاى متغیر xکلمه وجود را قرار مى دهد، و در مقام پاسخ، این گزاره را که وجودى هست که انسان است (به لسان کوآین وجودى هست که مى انساند)، عرضه مى کند. آن گاه چون تحقق وجود به نفس خود است (همان، ص 11) نه به سبب امرى همچون ماهیت، عبارت وجودى هست نیاز به تحلیل دوباره ندارد؛ زیرا وجود ازآنجاکه خود عین بودن است، موجود است نه ازآنجاکه چیزى غیر از خودش او را محقق ساخته است.

کوآین نمى تواند به چنین پاسخى تمسک جوید؛ زیرا وى وجود را حتى یک ویژگى مانند دیگر ویژگى ها، که موجب افزایشى در مفهوم موضوع مى شوند، به شمار نمى آورد، تا چه رسد به اینکه وجود را امرى اصیل بداند. در اینجا نمى خواهیم درباره کوآین، به منزله فیلسوفى اصالت ماهیتى یا اصالت وجودى قضاوت کنیم؛ اما این اندازه روشن است که سخن یادشده با اصالت وجود سازگارى ندارد؛ به ویژه اینکه کوآین حتى وجود را یک محمول منطقى نمى داند بلکه صرفا آن را سور وجودى قلمداد مى کند.

همچنین مشخص نیست که از نگاه کوآین، این همانى در گزاره هاى وجودى میان چه چیزهایى برقرار است؟ اگر خود را مدافع کوآین بدانیم، تنها دفاع این است که فرض کنیم وى از طرفى یک فیلسوف اصالت ماهیتى است و از سویى دیگر وجود را ویژگى اى مانند سایر ویژگى ها به شمار مى آورد. آن گاه در پاسخ به پرسش یادشده مى توان گفت: وى معتقد به این همانى وجود و ماهیت است به این معنا که مثلاً ماهیت امرى اصیل است که در پرتو آن وجودى خاص تحقق یافته است. علاوه بر اینکه پیش فرض این همانى، وجود است؛ زیرا تا هنگامى که شى ء الف و شى ء ب، به وجود نیایند، میانشان این همانى محقق نمى شود. اساسا از نگاه صدرالمتألهین، تنها وقتى مى توان در یک گزاره حملیه، حکم به اتحاد میان دو چیز کرد که وجود را پیش فرض گرفته باشیم (همان، ص 12). حتى در حمل اولى که وحدت میان دو مفهوم برقرار مى شود، پیش فرض وجود لازم است؛ زیرا حمل اعم از آنکه حمل اولى و یا شایع باشد، وحدتى است که به کثرتى نسبت داده مى شود، و وحدت مساوق با هستى است؛ پس در هر حمل، یعنى حتى آن گاه که در محور مفهوم است، هستى نقش دارد. وحدت دو مفهوم به معناى پیوند آن دو است و پیوند یک نحوه هستى خواهد بود (جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 333).

ثبوت الشى ء بودن مفاد گزاره هاى وجودى

استدلالى را که کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى مبناى کار خود قرار دادند نیز از نگاه صدرالمتألهین مخدوش است. فیلسوفان مسلمان بر مبناى قاعده فرعیه گزاره هاى وجودى را به چالش کشیده، معتقدند که طبق مفاد این قاعده، نمى توان گفت انسان وجود دارد، مگر اینکه انسان، که موضوع اتصاف است، قبلاً وجود داشته باشد و لازمه این امر، تقدم چیزى بر خودش، یا تسلسل خواهد بود (صدرالمتألهین، بى تا ب، ص 110).

یکى از پاسخ هاى صدرالمتألهین به اشکال مزبور این است که گزاره هاى وجودى صرفا دلالت بر ثبوت چیزى مى کنند نه ثبوت چیزى براى چیزى؛ لذا گزاره انسان وجود دارد، مفید تحقق انسان است، نه تحقق چیزى براى انسان. در مقابل، گزاره انسان وجود ندارد، دلالت مى کند بر عدم تحقق انسان، نه عدم تحقق چیزى براى انسان (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 369). بنابراین پیش از تحقق وجود انسان، انسان چیزى نیست که وجود یا هر امر دیگرى را براى او اثبات یا از او سلب کنیم.

به همین وزان، نباید گفت: پگاسوس چیزى است که وجود دارد، یا پگاسوس چیزى است که وجود ندارد، تا به ترتیب، همان گو بودن و خودشکن بودن دو گزاره پگاسوس وجود دارد و پگاسوس وجود ندارد نتیجه شود. درباره پگاسوس و هر موضوعى از این قبیل، مطلب اول این است که اگر چنین حیوانى وجود خارجى داشته باشد، ذهن ما وجود و ماهیت آن را از همدیگر تفکیک، و آن گاه درباره اش حکم مى کند که چنین چیزى در خارج محقق است، نه اینکه در خارج چیزى محقق است که داراى وصف وجود است.

مطلب دوم این است که اگر چنین حیوانى وجود خارجى نداشته باشد، ذهن ما با تصور ماهیت خیالى آن حکم مى کند که چنین ماهیتى وجود خارجى ندارد، و به عبارتى، موجودى است ذهنى که وجود خارجى ندارد، نه اینکه چیزى است در خارج که داراى وصف وجود نیست.

مطلب دوم مشعر به این معناست که، بر خلاف انگاره کوآین، هر اسم خاصى ضرورتا اشاره به شى ء خاصى در خارج نمى کند، که شاید صرفا اسمى باشد براى یک موجود خیالى و ذهنى.

جایگاه بحث وجود محمولى

آنچه تعجب بیشتر برمى انگیزد، این است که فیلسوفان تحلیلى به ویژه راسل و کوآین کوشیده اند با تحلیل گزاره هاى وجودى و بازنویسى آنها در شکل نمادین$x(Fx) ، و انتقال وجود از جایگاه محمول به جایگاه سور، از این قبیل گزاره ها رفع اشکال کنند.

این بازنویسى را نمى توان پاسخ نامید؛ بلکه بیان مفاد گزاره هاى وجودى، به شکل نمادین است؛ درست همان گونه که فیلسوفان مسلمان جهت به چالش کشیدن گزاره هاى وجودى مى گویند: چون مفاد این قبیل گزاره ها ثبوت چیزى براى چیزى است، تقدم شى ء بر خودش یا تسلسل لازم مى آید. حق این است که فیلسوفان تحلیلى نیز بگویند: چون به زبان منطق نمادین، مفاد گزاره هاى وجودى $x(Fx)مى باشد، همان گویى یا خودشکنى نتیجه مى شود.

اشکال مزبور گرچه جدلى است، مقدمه اى است براى طرح پرسشى جدى و آن اینکه اساسا مسئله وجود محمولى یک مسئله اى فلسفى است یا منطقى. تعریف وجود محمولى بیان کننده است که این مسئله نه بحثى صرفا فلسفى و نه صرفا منطقى، بلکه بحثى فلسفى ـ منطقى است. ذهن انسان پس از ادراک موجودات خارجى، آنها را به وجود و ماهیت تحلیل، و وجود را بر ماهیت حمل مى کند و مثلاً مى گوید انسان وجود دارد. در این قضیه، مفهوم انسان و مفهوم وجود، هر دو یک مصداق را نشان مى دهند. بر اساس اصالت وجود، این مصداق، اولاً و بالذات مصداق مفهوم وجود است که اصطلاحا به آن وجود محمولى گویند. به عبارت دیگر، مصداق وجود، از آن جهت که مى توان از آن مفهومى مستقل داشت و آن را بر موضوعات مختلف حمل کرد، وجود محمولى نام دارد. در مثال یادشده، وجود محمولى عبارت است از وجود انسان که مصداقى عینى و خارجى است؛ آن گاه ذهن ما این وجود واحد را به ماهیت و وجود تحلیل، و یکى را بر دیگرى حمل مى کند و قضیه اى تشکیل مى دهد که به لحاظ منطقى، محمول آن وجود است.

از این توضیح نتیجه مى شود که نخست باید در فلسفه بحث کرد که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ رابطه وجود با ماهیت، چه رابطه اى است؟ چه تمایزى میان وجود محمولى (مستقل) و وجود رابط برقرار است؟ و اینکه مفهوم وجود چگونه مفهومى است؟ آن گاه باید در بحثى منطقى، درباره گزاره هایى همچون انسان وجود دارد و انسان وجود ندارد بحث، و بررسى کنیم که محمول وجود در این گزاره ها چه جایگاهى دارد.

چنین روندى در فلسفه صدرالمتألهین ملموس است. وى پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و نحوه تحقق هریک از ماهیت و وجود، مباحثى را حول گزاره هاى وجودى مطرح، و حکم مى کند چنین قضایایى ثنائیه اند نه ثلاثیه (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا ب، ص 115). نیز پس از اثبات عینیت وجود و ماهیت، در خارج، درباره مفید بودن گزاره انسان وجود دارد بحث مى کند (صدرالمتألهین، 1362، ص 29)؛ اما آنچه در کار کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى آشکار است، فروکاهى این بحث است حتى به سرحد یک بحث زبانى، که جهت رعایت انصاف آن را منطقى ـ زبانى مى نامیم.

آغازکننده چنین انحرافى، کانت است. جى. ال. مکى مى گوید کانت با مطرح کردن شکل هاى معماگونه و گیج کننده اى از برهان وجودى، به سمت جست وجوى عمیق ترى درباره معناى منطقى گزاره هاى وجودى سوق یافته است (مکى، 1982، ص 46). کانت با تشبیه قضیه خداوند وجود دارد به قضیه مثلث سه زاویه دارد، این نگرش منطقى را تقویت کرده است. از نگاه وى، قضیه دوم در حقیقت قضیه اى شرطیه است و معنایش این است که اگر مثلثى وجود داشته باشد، ضرورتا (به ضرورت منطقى) داراى سه زاویه است و پذیرش مثلث و انکار سه زاویه داشتن آن به تناقض مى انجامد؛ اما اگر وجود مثلث را از اصل انکار کنیم، تناقضى پیش نمى آید. عین همین مطلب درباره مفهوم وجود مطلقا واجب مصداق دارد. چنانچه اصل وجود آن رد شود، خود آن چیز به همراه همه محمولاتش را کنار مى گذاریم، و در آن صورت هیچ پرسشى درباره تضاد و تناقض پیش نمى آید (کانت، 1929، 596الف و 623 ب).

آشکار است که این گونه بحث کردن، موجب چربیدن کفه منطق وارى بر فلسفه وارى مى شود؛ اما در فلسفه تحلیلى اوضاع از این بدتر است. در آنجا متایزیک نه به منطق بلکه به دستور زبان تبدیل مى شود. در فلسفه تحلیلى به جاى پرسش درباره اصل وجودِ وجود محمولى و وجود رابط و نحوه وجود آنها، پرسش این است که در گزاره انسان هست و انسان جسم است، وجود چه نقشى دارد. گرچه ممکن است بعدا به چنین پرسشى پاسخ هاى منطقى داده شده باشد، این پرسش، بحثى دستور زبانى را در ذهن نمودار مى سازد. چه نیکوست سخن هگل که مى گفت: فلسفه انتقادى، متافیزیک را به منطق تبدیل کرد (مشکات و دهباشى، 1387).

بدیهى است با نمادهاى صرفا ریاضى ـ منطقى که براى تحلیل دقیق تر گزاره ها وضع شده اند، نمى توان وجودشناسى کرد. منطق ابزارى است در اختیار فلسفه و دیگر هیچ؛ یعنى نمى تواند عهده دار هستى شناسى که وظیفه فلسفه است، شود. وظیفه منطق ریاضى فراهم آوردن نمادهایى است که بتوان از طریق آنها، گزاره هایى را که انسان ها به طور روزمره به کار مى برند به صورت منظم و دقیق تحلیل کرد. از طریق این تحلیل دقیق، قیاس ها به صورت دقیق ترى شکل مى گیرند و مغالطات آنها آسان تر کشف مى شوند؛ اما فلسفه بحثش در این است که چه چیزهایى وجود دارند و چه چیزهایى وجود ندارند و آنها که وجود دارند، چه نحوه وجودى دارند. کار فیلسوفان تحلیلى، و در رأس آنها کوآین، بى شباهت نیست به اشکالى که برخى حکماى اسلامى، از رهگذر لفظ اشتقاقى موجود بر اصالت وجود وارد کرده اند. سخن این است که چون موجود به معناى داراى وجود بودن است، لذا گفتن وجود موجود است، به تسلسل مى انجامد. این اشکال را باید اشکالى لفظى دانست. مستشکلین گویا ناخودآگاه، گفته اند چون لفظ این چنین است، پس وجود نمى تواند اصیل باشد. کوآین نیز مى گوید: چون در شکل نمادین قضایاى وجودى، وجود در جایگاه سور قرار مى گیرد، پس وجود چیزى به جز سور نیست.

شخصیه بودن گزاره هاى وجودى

نکته اى دیگر در کار کوآین این است که وى از حمل وجود بر اشخاص مى پرهیزد، اما در نظام فلسفى صدرالمتألهین اگر قرار باشد از میان حمل وجود بر کلیات و حملش بر اشخاص، یکى را اصل قرار دهیم، باید دومى را اصل قرار داد؛ زیرا تخصص وجود یا به نفس وجود است یا به مراتب آن یا به برکت ماهیتى است که در پرتو وجودى خاص محقق مى شود (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 44ـ45). به لحاظ قسم اول، وجود یک امر واحد شخصى، و فراهم کننده گزاره شخصى وجود موجود است مى باشد. به لحاظ قسم دوم هر مرتبه اى از مراتب وجود را مى توان موضوع یک گزاره شخصى قرار داد؛ اما سخن ما بیشتر درباره قسم سوم است که به لحاظ آن، گزاره اى کلى همچون انسان وجود دارد تشکیل نمى شود، مگر اینکه قبلاً به گزاره هایى همچون زید وجود دارد و عمرو وجود دارد، اذعان کرده باشیم. صدرالمتألهین خود تصریح کرده است که وجود اولاً و بالذات به اشخاص تعلق مى گیرد و پس از آن به انواع و اجناس تعلق مى گیرد (همان، ج 3، ص 122) و این سخن، اصل بودنِ شخصیه بودنِ گزاره هاى وجودى را برمى تابد.

تفاوت وجود با دیگر ویژگى ها

خلطى که از هیوم و کانت آغاز شد و در کار فیلسوفان تحلیلى به اوج رسید، مقایسه وجود با دیگر ویژگى هاست. کانت وجود را به ویژگى هایى همچون سفیدى و سیاهى تشبیه کرده، نتیجه مى گیرد که وجود مانند دیگر ویژگى ها موجب افزایشى در مفهوم موضوع نمى شود. چنین مفادى در تقریر مالکوم از دیدگاه کانت، وضوح بیشترى دارد:

این دیدگاه که وجود، یک کمال [(ویژگى فزاینده)] است، خنده دار است. این سخن که، خانه آینده من اگر مقاوم باشد بهتر از این است که غیرمقاوم باشد، صحیح و معنادار است، اما این سخن که، آن خانه اگر وجود داشته باشد بهتر از این است که وجودنداشته باشد،چه معنایى مى تواندداشته باشد؟(مالکوم،1960،ص43).

مالکوم در این تقریر وجود را به ویژگى مقاوم بودن تشبیه کرده است. استدلال هاى برخى فیلسوفان تحلیلى در دفاع از نظریه ویژگى نبودن وجود، قوت گرفتن قیاس مزبور را متبلور مى سازد. آیر وجود را به ویژگى رنج بردن (آیر، 1384، ص 28ـ29)، و دیوید لندى آن را به ویژگى سفید بودن (میلر، 1996، ص 283) و سرانجام کوآین آن را به ویژگى قرمز بودن تشبیه کرده است. درخور توجه اینجاست که ناقدان فیلسوفان تحلیلى نیز همین اشتباه را مرتکب شده اند. برى میلر، که از ناقدان فیلسوفان تحلیلى است، وجود را به ویژگى قرمز بودن تشبیه کرده است (همان، ص 290). مک گین آنجا که در تلاش براى اثبات ویژگى بودن وجود است، آن را به ویژگى درخشیدن در گزاره ونوس مى درخشد، تشبیه کرده است (مک گین، 2000، ص 16ـ17). از نگاه وى، همان گونه که ویژگى هاى غیروجود موجب تمایز موجودات از همدیگر مى شوند، وجود نیز محمولى است که موجب تمایز موجودات واقعى از غیرواقعى مى شود (همان). جذابیت این داستان وقتى بیشتر مى شود که بدانیم صدرالمتألهین نیز، مانند کانت و فیلسوفان تحلیلى، وجود را ویژگى اى که موجب افزایشى در موضوع شود، قلمداد نمى کند. وى حتى این مطلب را با عنوان قاعده اى کلى به فیلسوفان قبل از خود نسبت مى دهد (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 253). اینکه وجود نه جنس است، نه فصل، نه عرض خاص، نه عرض عام و نه مندرج تحت هیچ مقوله اى است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 50ـ53)، همگى تصریحى است بر ویژگى نبودن وجود.

البته این شباهت ظاهرى نیز نباید ما را جهت هم قطار کردن صدرالمتألهین با فیلسوفان غربى وسوسه کند. صدرالمتألهین از رهگذر قیاس وجود با دیگر ویژگى ها به چنین مهمى دست نیافته، بلکه این امر از نتایج اصالت وجود است. وى پس از انکار ویژگى بودن وجود، شأن آن را فرونمى کاهد؛ بلکه از نگاه وى وجود بنیادى تر از آن است که یک ویژگى باشد. وجود امرى اصیل است که هر ویژگى و عرضى در پرتو آن محقق مى شود. یک سیب تا وقتى به وجود نیاید، حتى متصف به سیب بودن نمى شود تا چه رسد به وصف قرمزى یا زردى. همه ماهیت هاى جوهرى و عرضى، که ما از آنها با عنوان ویژگى یاد مى کنیم، از لوازم وجودند. پس وجود، نه یک ویژگى، بلکه اساس هر ویژگى است. لذا صدرالمتألهین معتقد است هر چیزى اول محقق مى شود و سپس عوارض، به آن ملحق مى شوند (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 228)؛ و نیز تصریح کرده است وجود وصف ممکنات نیست، بلکه واقعیتى است اصیل و ممکنات همگى مظاهر و مرائى آن اند (صدرالمتألهین، 1981م، ج 2، ص 341). به لحاظ تحلیل عقلى، اما وجود به منزله عرضى ماهیت، بر ماهیت عارض مى شود.

نتیجه گیرى

وارد بودن شش اشکال بر دیدگاه کوآین که از رهگذر معیار قرار دادن دیدگاه صدرالمتألهین نتیجه مى شود، دفاع ناپذیر بودن نظریه این فیلسوف تحلیلى را ثابت مى کند. این اشکال ها بدین قرارند:

1. تحلیل کوآین از گزاره هاى وجودى دچار محذور تسلسل است؛

2. این همانى در گزاره هاى وجودى، که کوآین به آن اعتقاد دارد، داراى ابهام است. علاوه بر این، بدون پیش فرض قرار دادن وجود، این همانى توجیه پذیر نیست؛

3. گزاره هاى وجودى دلالت بر ثبوت موضوع مى کنند، نه ثبوت چیزى براى موضوعى که از قبل فراهم است. لذا استدلال کوآین مخدوش است؛

4. نوع تحلیل کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى از گزاره هاى وجودى نشان مى دهد که از نگاه ایشان بحث وجود محمولى یک بحث منطقى ـ زبانى است؛ حال اینکه تعریف وجود محمولى، فلسفى ـ منطقى بودن این بحث را نشان مى دهد؛

5. به دلیل اینکه تخصص وجود یا به نفس وجود است یا به مراتب آن، یا به برکت ماهیتى است که در پرتو یک وجود خاص محقق مى شود، اصل بر شخصیه بودن گزاره هاى وجودى است؛ حال آنکه کوآین از حمل وجود بر اشخاص مى پرهیزد؛

6. در کار کوآین و دیگر فیلسوفان تحلیلى و حتى منتقدان غربى ایشان میان وجود و دیگر ویژگى ها خلط شده است. این در حالى است که بر اساس نظام صدرایى، اولاً وجود بنیادى تر از آن است که یک ویژگى باشد؛ ثانیا گرچه به لحاظ ذهن مى توان آن را یک ویژگى قرار داد و بر ماهیت حمل کرد، باز با دیگر ویژگى ها تفاوت دارد.