معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

 

جعفر انوارى[1]

چکیده

موضوع جبر و اختیار انسان یکى از مهم ترین موضوعات در قلمرو تفسیر و فلسفه به شمار مى رود که در گذر تاریخ، همچنان مورد پژوهش اندیشمندان بوده است. برخى از آنان انسان را موجودى مجبور پنداشته اند، ولى جمهور آنان بر دیدگاه اختیار انسان پافشارى دارند. آیات قرآن نیز به دو دسته تقسیم مى پذیرند: دسته اى جبرنمایند و دسته اى دیگر به گونه اى روشن اختیار را ثابت مى کنند. فیلسوفان براى اثبات دیدگاه اختیار، از ادله عدالت و حکمت الهى بهره گرفته اند. در این میان دیدگاه اختیار با چالش هایى روبه رو شده که بارزترین آنها مسائل مربوط به قضا و قدر و علم پیشین الهى به افعال اختیارى انسان است که برخى در برابر آنها با اظهار عجز از پاسخ و پذیرش ایراد، دیدگاه جبر را برگزیده اند. از سوى دیگر در گفتار مفسران و فیلسوفان پرشمارى نیز این موضوعات به گونه اى صحیح تبیین یافته و سخن مخالفان در بوته نقد نهاده شده است. بدین ترتیب پایه هاى دیدگاه اختیار انسان استوار مانده و هرگونه غبار ایراد و اشکال از چهره این دیدگاه برطرف شده است.

 

کلیدواژه ها: انسان، جبر، اختیار، قضا، قدر، علم پیشین الهى، قرآن، فیلسوفان.

---

مقدّمه

موضوع جبر و اختیار انسان از موضوعات اعتقادى دیرینه اى است که از گذشته دور همچون طوفانى افکار و اندیشه انسان ها را درنوردیده است، فیلسوفان یونانى و اندیشمندان و متکلمان اسلامى با ژرف نگرى ویژه اى به کاوش در این موضوع پرداخته اند و همین موجب آن شده است که این موضوع همچنان در قوس صعود و رو به تکامل پیش رود. نقطه اصلى بحث در این مقال، همان جبر و اختیار و یا تفویض تکوینى است. سخن از مقام تشریع، مجالى غیر از این مقال را مى طلبد؛ همان گونه که تنها افعال ارادى انسان که با حیثیت موجود متفکر از او صادر مى شوند، موضوع اصلى این بحث اند و افعال طبیعى یا افعالى که به رشد انسان مربوط مى شوند، در حیطه این مباحث نمى گنجند (ر.ک: جوادى آملى، 1388، ص 132). دیدگاه هایى گوناگون درباره این موضوع مطرح شده است که در این میان، شعار شیعه بر اثبات اختیار انسان و نفى جبر و تفویض استقرار یافته است. قرآن پژوهان پرشمارى با بررسى و جمع بندى آیات قرآنى، درصدد تثبیت دیدگاه اختیار برآمده اند و شمار اندکى از آنان نیز براى اثبات نظریه جبر کوشیده اند؛ همان گونه که جمهور فیلسوفان مسلمان بر دیدگاه اختیار انسان پافشارى دارند و افرادى بر عقیده جبر اصرار مى ورزند. ما در این نوشتار دیدگاه اختیار انسان را از دو دیدگاه آیات قرآن و بیان فیلسوفان بررسى مى کنیم و گرایش به دیدگاه جبر را به چالش کشیده، شبهات جبرگرایان را در بوته نقد قرار مى دهیم.

1. پیشینه بحث

از متون تاریخى و نیز از روایات امامان معصوم علیهم السلام برمى آید که موضوع جبر و اختیار تنها در دین اسلام و میان مسلمانان مطرح نبوده، بلکه در امت هاى پیشین نیز جایى براى خویش داشته است. در میان آنان نیز برخى بر این باور بوده اند که انسان در انجام کارهایش مجبور، و همه افعالش به خداوند منسوب است. در منابع روایى، قدریه را مجوس امت اسلام شمرده اند (صدوق، 1357، ح 29؛ ابى داود، بى تا، ح 4693) و این تشبیه حاکى از آن است که مسئله جبر میان مجوسان نیز مطرح بوده است و آنان براى سرپوش گذاشتن بر کارهاى زشت خود به جبر و قضا و قدر گرایش داشته اند. احتمال دیگرى که در این باره مطرح است اینکه مقصود از این جماعت، اهل تفویض (منکران قدر) باشند. در برخى از روایات شیعى، این اصطلاح به همین معناى اخیر، یعنى اهل تفویض به کار رفته است؛ مانند این روایت: مساکین القدریه أرادوا ان یصفوا اللّه عزوجل بعدله فأخرجوه من قدرته وسلطانه (صدوق، 1357، ح 29).

توجه به جنبه سیاسى موضوع نیز امرى بایسته است؛ چه اینکه بسیارى از حاکمان بیدادگر در گذر تاریخ همیشه از ایده جبر جانب دارى مى کردند تا ستمگرى هاى خود را توجیه کنند؛ تا آنجا که این جمله معروف شد که الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان (مطهرى، 1361، ص 64). بروز اختلاف میان علماى اسلام از همان آغاز درباره موضوع آزادى انسان و توحید افعالى خداوند، عاملى مهم در توجه به این موضوع بوده است و این توجه، با ترجمه آثار فلسفى یونان در عصر خلفاى عباسى و مطرح شدن تصوف و عرفان در فرهنگ اسلامى، ابعادى نو به خود گرفت. درآغاز، گروهى به نام جهمیه و پس از آن اهل حدیث دیدگاه جبر را مطرح ساختند و سرانجام، دیدگاه جبر فلسفى و عرفانى ظهور و بروز یافت. در برابر این آرا و نظریات، دیدگاه تفویض (وانهادگى) وارد میدان شد. ابوالحسن اشعرى و پیروانش با طرح نظریه کسب، درصدد طرح راه میانه برآمدند، اما اشعرى با طرح این مسئله که کسب انسان نیز مخلوق خداوند است، در نهایت به گونه اى دیگر به نظریه جبر گرایید. سرانجام، در برابر این دو گروه، امامان شیعه جبر و تفویض را منکر شدند و حق را امر سومى دانستند و از آن به امرٌ بین الامرین تعبیر کردند (ر.ک: بیابانى، 1380، ج 2، ص 311). امیرمؤمنان على علیه السلامفرمودند: امر بین امرین لا جبر ولا تفویض (مجلسى، بى تا، ج 5، ص 57). در گذر تاریخ براى این روایت تفسیرهاى گوناگونى ارائه شده است که صدرالمتألهین آن را این چنین تفسیر مى کند:

امرٌ بین امرین به این معنا نیست که فعل عبد مخلوطى از جبر و اختیار است و نه اینکه از جبر و اختیار به طورکلى خالى است و نه اینکه انسان اختیارى ناقص و جبرى ناقص دارد و نه اینکه از جهتى اختیار و از جهت دیگرى اضطرار دارد یا او مضطر است در صورت اختیار؛ بلکه او مختار است از آن حیث که مجبور است و مجبور است از آن حیث که اختیار دارد؛ اختیارش عین اضطرار است (صدرالمتألهین، 1352، ص 141؛ همو، 1981، ج 6، ص 375).

این بحث تا عصر حاضر همچنان یکى از مباحث پرگفت وگوست.

2. مفهوم شناسى

1ـ2. جبر

جبر در لغت به معناى به کار گرفتن قهر و زور است (ر.ک: زبیدى، بى تا، ج 3، ص 81؛ جوهرى، 1407ق، ج 2، ص 608)، و در اصطلاح گاهى به منزله نقیض اختیار لحاظ مى شود و به این معنا بر فاعل هاى طبیعى و قسرى نیز اطلاق مى گردد، و گاه به موردى که شأنیت اختیار دارد اختصاص مى یابد و تنها فاعل مختارى که در شرایط خاص و با تأثیرپذیرى از عامل خارجى قوى ترى اختیار خود را از دست مى دهد، مجبور نامیده مى شود. منظور از فاعل بالجبر معناى دوم است. از دست دادن اختیار، گاه به معناى اکراه است؛ یعنى انجام کار از روى تهدید که این کار نوعى جبر تلقى مى شود و گاهى به معناى اضطرار است؛ یعنى انجام کار از روى ناچارى. در آیه 173 سوره بقره از این نوع اضطرار سخن به میان آمده است: فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه؛ هر کسى بدون بغى و تعدى به استفاده از مردار و... اضطرار یابد، گناه کار نخواهد بود [که این تحت تأثیر نوعى عامل درونى و اکراه متأثر از عامل بیرونى است.] در این دو مورد اختیار انسان کاملاً سلب نمى شود، بلکه دایره اختیار فاعل، نسبت به شرایط عادى، محدودتر مى گردد و ازاین رو مى توان گفت که چنین فعلى در واقع از اجبارکننده صادر مى شود و نسبت آن به شخص اجبارشونده، نسبت انفعال است؛ همچنان که در مورد فعل قسرى، شایسته آن است که فعل به نیروى قاسر نسبت داده شود و جسم مقسور تنها منفعل معرفى گردد. هرچند از نظر دستور زبان، جسم مقسور فاعل شمرده مى شود، احکام فلسفى تابع قواعد دستورى نیستند.

2ـ2. اختیار

واژه اختیار نیز معنایى عام دارد که در مقابل جبر محض قرار مى گیرد و آن عبارت است از اینکه فاعل داراى شعور، کارى را براساس خواست خود و بدون اینکه مقهور فاعلى دیگر شود، انجام دهد. این معنا در فاعل هاى بالقصد و بالعنایه و بالرضا و بالتجلى تحقق مى یابد؛ زیرا در فاعلیت آنان اجبارى وجود ندارد (مصباح، 1363، ص 452). معناى دوم اختیار، ترجیح یکى از گرایش هاى متضاد بر دیگرى از سوى فاعل است. معناى سوم، انتخاب کار بر اساس گرایش درونى فاعل بدون فشار خارجى است، در مقابل فعل اکراهى. همچنین معناى چهارم اختیار، انتخاب کار است، هنگامى که بر اثر محدودیت امکانات و در تنگنا واقع شدن فاعل نباشد، در برابر فعل اضطرارى. عالى ترین مراتب اختیار از آن خداوند است. سپس مرتبه اختیار مجردات تام قرار دارد؛ اما نفوس متعلق به ماده، مانند نفوس انسان ها، داراى مرتبه نازل ترى از اختیارند. البته همه افعال اختیارى آنان در یک سطح نیست و مثلاً اختیار انسان در ایجاد صورت هاى ذهنى (که از قبیل فعل بالرضا است) بیشتر و کامل تر از اختیار وى در انجام کارهاى بدنى است (که از قبیل فعل بالقصد است)؛ زیرا کارهاى اخیر، نیاز به شرایط غیراختیارى نیز دارند (ر.ک: مصباح، 1373، ج 2، ص 93ـ98).

پیوند اراده با اختیار: اراده گاه به معناى محبت به کار مى رود و گاه در معناى تصمیم مسبوق به علم و شوق کاربرد دارد. اختیار در مواردى با معناى دوم اراده مترادف مى گردد و گاه نیز کاربردى خاص تر دارد و آن در جایى است که فاعل چند مطلوب متزاحم داشته باشد (مصباح، 1363، ص 452ـ453).

3ـ2. قضا و قدر

قضا به معناى پایان دادن کار است؛ چه در گفتار و چه در کردار (ر.ک: راغب اصفهانى، 1424ق، ص 676). قضا در قرآن و دیگر کلمات، کاربردهاى گوناگونى دارد که با یکدیگر بسیار متفاوت اند؛ گرچه مى توان میان آنها وجه مشترکى لحاظ کرد. قدر و تقدیر به معناى بیان اندازه و کمیت و مقدار هر چیزى است (ر.: ابن فارس، 1410ق، ج 5، ص 62). به بیانى دیگر، قدر به معناى اندازه گرفتن (معناى مصدرى: قدرت الشى ء) و به معناى اندازه (اسم مصدرى: فالقدر مبلغ کل شى ء...) به کار رفته است.

نگاهى فلسفى به قضا و قدر: بدون شک قانون علیت قانونى ثابت است. همچنین موجود ممکن الوجود با واسطه یا بدون واسطه، معلول خداوند است. معلول آن هنگام که به علت تامه خود نسبت داده مى شود، ضرورت و وجوب مى یابد؛ زیرا هر چیزى تا به حد وجوب نرسد، به مرحله وجود نخواهد رسید، و هر گاه معلول به علت خود نسبت داده نشود، خواه اصلاً به چیزى نسبت داده نشود، مانند ماهیت یا به بعضى از اجزاى علت تامه نسبت داده شود؛ حال اگر این نسبت دادن موجب ضرورت و وجوب یافتن این معلول شود، آن علت باید علت تامه باشد و این خلاف فرض است و ازآنجاکه ضرورت معین کننده یکى از دو طرف امکان است، پس ضرورتى که از ناحیه انتساب به خداوند بر سلسله ممکنات گسترده مى گردد، قضایى است عام که وجود هریک از موجودات را در ظرف خود به دنبال دارد و ضرورت مخصوص هر موجودى قضاى خاص آن شمرده مى شود. مقصود ما هم از قضا همین برداشتن ابهام و تردید است که از راه تعیین یکى از دو طرف امکان تحقق مى پذیرد و از اینجا به دست مى آید که قضا از صفات فعلیه خداوند است که از مقام فعل انتزاع مى گردد؛ از آن جهت که با علت تامه خود نسبت دارد.

برخى از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطه علّى و معلولى میان موجودات تطبیق داده اند: اگر چیزى با علل ناقصه ملاحظه شود که نسبت آن امکانى خواهد بود، قدر نامیده، و اگر با علت تامه سنجیده شود، نسبت آن ضرورى است و قضا خوانده مى شود؛ یعنى اگر معلول را با تک تک اجزاى علت تامه یا با تمام آنها غیر از جزء اخیر در نظر بگیریم، نسبتْ همان امکان بالقیاس مى گردد و هرگاه با تمام علت تامه ملاحظه شود، نسبتْ ضرورت بالقیاس خواهد بود. گرچه این تطبیق امرى پذیرفته است، آنچه در این مجال باید بدان توجه داشت، همان ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداوند سبحان است؛ زیرا قضا و قدر در تقسیم صفات الهى به صفات ذات و فعل، از صفات فعل شمرده مى شوند وبایدباهمین عنوان کانون بحث قرارگیرند(مصباح،1373،ج2،ص442).

3. بازتاب دیدگاه ها در قرآن مجید

1ـ3. جبر

مشرکان داراى عقاید فاسدى بودند که باور به جبر از جمله آن عقاید به شمار مى آید. قرآن در آیاتى چند از این موضوع پرده برمى دارد؛ همچنان که ظاهر پاره اى از آیات دیگر نیز از صواب بودن این رأى حکایت دارد. در این مجال به بررسى چند آیه از آن آیات بسنده مى کنیم:

الف) آیه 148 سوره انعام: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا...؛ کسانى که شرک مى ورزند چنین مى گویند که اگر خداوند نمى خواست، نه ما و نه پدرانمان مشرک نمى شدیم. این آیه شریفه استدلال آنان بر شرک خودشان را بازگو مى فرماید که مى گویند: همه اینها به خواست خداوند بوده است؛ اگر خداوند غیر از این را مى خواست ما به ناچار همان را برمى گزیدیم. قرآن در پاسخ آنان مى فرماید: اگر بنا بر این بود که خداوند شما را به کارى مجبور سازد، همانا شما را بر ایمان و هدایت مجبور مى ساخت (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 366)؛

ب) آیه 35 سوره نحل: وَقَالَ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَیْءٍ؛ کسانى که شرک ورزیدند، چنین گفتند که اگر خداوند مى خواست، ما غیر او را عبادت نمى کردیم. آنان در این گفتار عبادت نکردن خود را وابسته به اراده تکوینى خداوند دانسته اند و بدیهى است که اراده تکوینى الهى هرگز از مراد تخلف نمى پذیرد (ر.ک: همان، ج 12، ص 239). درنتیجه انسان ها در انجام کارهاى خود از خود اختیارى نخواهند داشت؛

ج) آیه 20 سوره زخرف: وَقَالُوا لَوْ شَاء الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُم؛ و چنین گفتند: اگر (خداى) رحمان مى خواست، ما آنها را عبادت نمى کردیم. استدلال به این آیه و نقد آن به سان آیه 148 سوره انعام است (ر.ک: همان، ج 18، ص 91).

آیاتى نیز در ظاهر حاکى از اثبات جبرند مانند آیه 96 سوره صافات: وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ؛ خداوند شما و آنچه را برمى سازید آفریده است. اگر مراد این باشد که انجام کارهاى آنان مستقیما به خداوند نسبت داده مى شود و اراده آنان در کارها اثرى ندارد، این همان دیدگاه جبر خواهد بود (ر.ک: همان، ج 17، ص 150).

همچنین است آیه 43 سوره نجم: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى؛ و اوست که مى خنداند و مى گریاند. ظاهر این آیه حکایت از آن دارد که وجود این فعل در انسان به اراده الهى است و انسان در انجام آنها نقشى ندارد. علّامه طباطبائى این برداشت را چنین نقد مى کند که تعلق اراده الهى به کار انسان، موجب بى اثر شدن اراده او نخواهد بود، بلکه کارهاى انسان از اراده او سرچشمه مى گیرند؛ اما اراده او در طول اراده خداوند است نه در عرض آن تا دیدگاه جبرگرایان به اثبات برسد؛ همچنان که نمى توان گفت کار انسان مخلوق اوست و اراده خداوند در آن دخالتى ندارد تا دیدگاه باورمندان به تفویض (معتزله) اثبات شود (ر.ک: همان، ج 19، ص 49).

به علاوه مى توان به آیاتى اشاره کرد که مشیت و اراده انسان را محکوم مشیت و اراده خداوند مى دانند (تکویر: 29)؛ کارهاى انسان را مشروط به اذن الهى برمى شمارند (یونس: 100)؛ انجام کار را از انسان نفى مى کنند و به خداوند نسبت مى دهند (انفال: 17) و نیز آیاتى که درباره قضا و قدر وجود دارند دال بر اینکه هیچ چیز خارج از حوزه هاى قضا و قدر الهى تحقق نمى یابد (بقره: 117؛ آل عمران: 47؛ مریم: 35؛ غافر: 68 و...). باید دانست که قاهریت مشیت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند درباره انسان، به معناى نفى اختیار نیست. اگر این امور را جانشین اختیار بدانیم، اختیار نفى مى گردد؛ یعنى یک کار یا باید به اراده ما انجام شود یا به اراده خداوند، که در صورت دوم، اراده خداوند، اراده انسان را نفى مى کند؛ ولى اراده خدا و انسان نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگرند. کارى که با اراده انسان انجام مى یابد، با مبادى و آثارش یک جا تحت اراده خداوند است. کار ما با اراده ما رابطه علّى و معلولى (جزء العلة) دارد. همین علت و معلول و مبادى دیگر، همه متعلق اراده الهى اند. علت قریب و مباشر این کار، اراده انسان است؛ پس اراده الهى در طول اراده انسان است (ر.ک: مصباح، 1376الف، ص 373). اراده خداوند به اراده انسان تعلق مى گیرد نه به مراد انسان. خداوند اراده فرموده که انسان داراى اراده باشد، اما مراد او با اراده خودش شکل مى گیرد و بنابراین جبر لازم نمى آید. پس اصل اینکه ما اراده داشته باشیم، خواست خداوند است؛ اما اینکه اراده ما به چه چیزى تعلق گیرد، به خود ما ارتباط دارد.

2ـ3. اختیار

دیدگاه اختیار نیز در آیات قرآنى بازتابى گسترده دارد که ما به بررسى برخى از آن آیات خواهیم پرداخت:

الف) آیه 104 سوره انعام: فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهَا؛ هر که بینا گشت به سود خود اوست و هر که کور شد به زیان خود اوست. این جمله خطابى است از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به مشرکان مبنى بر اینکه شما در گزینش راه خود آزاد و مختار هستید؛ اگر مى خواهید از این حجت هاى الهى کسب بصیرت کنید یا چشم خود را به روى اینها ببندید، بدانید نتیجه این گزینش به خود شما بازمى گردد (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 302). این آیه به روشنى بر مختار بودن انسان دلالت دارد؛

ب) آیه 15 سوره اسراء مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا؛ هرکس هدایت یافته، همانا به سود خود هدایت یافته است و هرکس گمراه گردد همانا به زیان خود گمراه گشته است. در مواردى که بشر جز از راه نبوت به تکالیف الهى دست نمى یابد، خداوند پیامبران را حجت بر انسان ها قرار داده است که با این اتمام حجت راه براى عذاب کسانى که از تکالیف الهى سرپیچى مى کنند هموار خواهد شد (ر.ک: همان، ج 13، ص 57). دلالت این آیه نیز بر اختیار انسان بسیار روشن است؛

ج) آیه 3 سوره انسان: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، یا سپاسگزار خواهد بود یا ناسپاس. راهى که انسان بدان هدایت مى شود راهى است اختیارى. شکر و کفر هم در محدوده اختیار قرار مى گیرند و اوست که با اختیار خود و به دور از هرگونه اکراه و اجبار هرکدام را بخواهد برمى گزیند (ر.ک: همان،ج20، ص 122)؛

د) آیه 29 سوره کهف: وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ؛ بگو حق از پروردگارتان [رسیده] است، پس هر که بخواهد ایمان آورد و هر که بخواهد کفر ورزد. افراد در ایمان آوردن و کفر ورزیدن آزاد و داراى انتخاب اند و ایمان یا کفرشان، سود و زیانى براى خداوند ندارد. دلالت این آیه بر اثبات دیدگاه اختیار، بسیار روشن است.

کوتاه سخن اینکه مجموع آیاتى که در زمینه آزمایش، وعد، وعید، بشارت، انذار، عهد و میثاق خداوند با مردم و مواردى از این دست سخن گفته اند، به روشنى دلالت بر اختیار دارند؛ زیرا بدون اختیار، این عناوین معناى صحیحى نمى یابند.

4. موضوع اختیار در گفتار فلاسفه

فلاسفه اسلامى پیش از صدرالمتألهین موضوع امر بین امرین (اختیار انسان) را چنین تفسیر مى کردند که فعل، معلول انسان است و انسان معلول خداوند است. معلولِ معلولِ یک چیز، معلول همان چیز خواهد بود؛ پس فعل انسان معلول خداوند است. ازآنجاکه اراده الهى به وجود انسان با همه شئون او تعلق مى یابد که یکى از آن شئون، همان اراده و اختیار اوست، پس کار ارادى انسان نیز متعلق اراده خداوند است؛ اما ازآنجاکه اراده انسان در طول اراده خداوند قرار دارد، مى توان فعل را به هر دو نسبت داد. البته اصول و مبانى این دسته از فیلسوفان، پیوند علیت را به گونه اى شفاف تبیین نمى کند تا عدم استقلال انسان در وجود و اراده اش را به اثبات برساند. بنابراین صدرالمتألهین وارد میدان مى شود و مى گوید: معلول عین الربط به علت هستى بخش است و از خود هیچ استقلالى ندارد. هرگز چنین نیست که وجود معلول رابطى باشد؛ بلکه معلول ربط محض است، نه وجود دارى ربط. با این بیان چهره موضوع دگرگون شد و از اتقان بیشترى برخوردار گشت (ر.ک: مصباح، 1363، ص 457). حال با توجه به این نکته، اگر وجود معلول عین تعلق به علت باشد، افعال اختیارى او نسبت به علت همان نسبت را مى یابد. نتیجه اینکه افعال اختیارى انسان، همان گونه که انتساب حقیقى به خود دارند، به علت نیز چنین انتسابى خواهند داشت و هر دو انتساب، حقیقى است. پس هر گاه افعال اختیارى را با توجه به خود انسان در نظر بگیریم، مى یابیم که حقیقتا این افعال از او صادر شده اند و هرگاه به عین تعلق بودن وجود انسان و افعال اختیارى اش توجه کنیم، درمى یابیم که فاعل قریب همان علت است (ر.ک: اسماعیلى و فولادى، 1391). در قالب برهانى مى توان گفت حد وسط برهان امتناع جبر، حکمت و عدالت و دیگر اسماى حسناى الهى است؛ با این توضیح که عرصه پاداش و کیفر خداوند حکیم عادل که در بهشت و دوزخ ظهور مى یابد، به نوعى زمینه ساز اختیار آدمى است؛ زیرا اگر انسان را در افعالش مجبور بدانیم، دیگر مجالى براى عذاب او باقى نخواهد بود؛ چراکه این مصداق روشن ظلم است و از خداوند عادل هیچ گونه ظلمى سر نمى زند (ر.ک: جوادى آملى، 1388، ص 103). همچنین با در نظر گرفتن حکمت الهى، عقیده به جبر رنگ مى بازد؛ زیرا طبق آیات قرآن، اولاً آفرینش انسان و جهان بیهوده نیست؛ ثانیا هدف از آفرینش جهان، فراهم شدن زمینه آزمایش و انتخاب آزاد براى انسان، معرفى شده است (ر.ک: مصباح، 1373، ج 2، ص 435)؛ ثالثا با اعتقاد به جبر، فرستادن پیامبران الهى و صدور امر و نهى و جعل ثواب و عقاب کارى لغو خواهد بود که صدور آن از خداوند حکیم ناممکن است. به قول مرحوم نراقى:

گر نباشد اختیار، آید خطا

امر و نهى و وعده و زجر و عطا

5. جبر فلسفى (چالش هاى دیدگاه اختیار)

1ـ5. شبهه اول: علیت

وجود، مساوق با ضرورت است. هیچ موجودى با وصف امکان خاص، تحقق نمى یابد الشى ء ما لم یجب لم یوجد. امکان خاص، حالت تساوى وجود و عدم است. ممکن الوجود براى تحقق باید به مرز وجوب برسد. این قانون شامل افعال انسان نیز مى شود. با توجه به این قاعده، دیگر اختیار در افعال انسان جایى نخواهد داشت؛ زیرا فعل وقتى اختیارى است که هر دو حالت وجود و عدم در آن ممکن باشد؛ اما اگر وجوب یافت، بالجبر وجود نیز خواهد یافت.

پاسخ ها به شبهه:

پاسخ اول: برخى متکلمان در مقام دفاع از دیدگاه اختیار، با مردود شمردن این قاعده، قایل به اولویت شده اند؛ یعنى براى تحقق موجودات، نیازى به ضرورت یافتن نیست، بلکه اولویت کافى است. این پاسخ ناتمام است؛ چه اینکه قول به کفایت اولویت ناصواب است. در کتاب هاى فلسفى در تبیین قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد، بطلان قول به اولویت نیز تبیین شده است (ر.ک: طباطبائى، 1362، ص 58). مرحوم سبزوارى این موضوع را چنین بیان کرده است:

لایوجد الشى ء باولویة

غیریه تکون او ذاتیه

(سبزوارى، بى تا، ج 1، ص 22).

این بیت بدین معناست که هیچ موجودى با اولویت تحقق نمى یابد؛ خواه این اولویت غیرى باشد یا ذاتى. اولویت در تحقق موجودات کافى نیست؛ زیرا اولاً اگر علت به ماهیت وجوب ندهد، قهرا ماهیت با فرض وجود علت هنوز در حالت تساوى الطرفین باقى است؛ ثانیا اگر حالت تساوى الطرفین باقى باشد، موجود شدن آن موجود مورد سؤال است که چرا وجود یافت؟؛ ثالثا با فرضْ طرح این پرسش، معلوم مى شود علت در حقیقت علت نبوده است؛ رابعا اینکه علت، علت نباشد خلاف فرض است. نتیجه اینکه حتما باید علت، ماهیت را به حد وجوب برساند (مصباح، 1376 ب، ج 2، ص 239).

اولویت به دو قسم ذاتى و غیرى تقسیم مى پذیرد:

1. اولویت ذاتى که خود داراى دو تفسیر است: الف) اولویتى که مقتضاى ذات ماهیت است، یعنى ماهیت، خودش علت این اولویت است؛ ب) اولویت لازمِ ماهیت که از آن انفکاک نمى پذیرد؛

2. اولویت غیرى: اولویتى است که در آن، معلول امرى غیر از ماهیت است و حصول آن براى ماهیت به علتى غیر از آن استناد مى یابد (همان، ص 249)؛

پاسخ دوم: برخى از اندیشمندان راه حل این مشکل را در نفى عمومیت این قاعده دانسته اند. آیت اللّه خوئى بر این باور است که این قاعده تنها درباره علل و معالیل طبیعى صادق است. براى مثال، اراده، علت تامه براى حرکت عضلات و انجام فعل نیست، بلکه فعل با وجود اراده همچنان در اختیار نفس قرار دارد که مى تواند آن را انجام دهد یا انجام ندهد. اگر اراده علت تامه انجام فعل باشد، دیگر نفس بر بدن تسلطى نخواهد داشت و این بر خلاف وجدان و برهان است. آنچه فلاسفه را بر آن داشته که اراده را علت تامه فعل بدانند، قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد است که آن را در همه افعال ارادى و معلول هاى طبیعى جارى دانسته اند؛ ولى اراده نه علت تامه فعل است و نه جزءالعله آن؛ زیرا حتى با وجود اراده، باز فعل در اختیار انسان است و بنابراین جبر لازم نمى آید.

شهید آیت اللّه صدر نیز چنین نگاشته است:

این قاعده برهانى نیست، یعنى هیچ برهانى بر اثبات آن اقامه نشده است، بلکه امرى است وجدانى و فطرى، و عقل با فطرت خود چنین حکم مى کند که براى تحقق یک موجود ممکن یکى از دو امر کافى است یا به حد وجوب بالغیر برسد یا اینکه سلطنتى در کار باشد؛ یعنى اگر ذاتى در عالم، مالک سلطنت باشد، عقل با فطرت سالم خود مى گوید این سلطنت براى وجود کافى است و از همین جا مفهوم اختیار را انتزاع مى کند. ما این سلطنت را در نفس خود مى یابیم؛ به این معنا که با وجود شوق فراوان به انجام کارى، ناخواسته به انجام آن اقدام نمى کنیم؛ بلکه همچنان با خواست خود آن را انجام مى دهیم. پس سلطنت با اختیار مساوى است و در صدور فعل کافى است (ر.ک: صدر، 1405ق، ج 2، ص 30ـ37).

نقد و بررسى: در اینجا باید حوزه دو بحث از هم تفکیک شود:

1. اثبات این قاعده (به دلیل رعایت اختصار، بحث اثبات را به بیان علّامه طباطبائى ارجاع مى دهیم) (طباطبائى، 1362، فصل پنجم، ص 58)؛

2. پاسخ به شبهه: اولاً اختصاص دادن مورد این قاعده به علل و معالیل طبیعى (دیدگاه آیت اللّه خوئى) پذیرفتنى نیست؛ زیرا در ملاک و معیار این قاعده تفاوتى بین فاعل هاى طبیعى و ارادى وجود ندارد (سبحانى، 1418ق، ص 191)؛ یعنى چون قاعده از قواعد عقلى است، هرگز تخصیص در آن راه ندارد؛ ثانیا پذیرش این قاعده با پذیرش دیدگاه جبر تلازمى ندارد؛ زیرا مفاد این قاعده این است که علت تامه هر معلولى باید موجود باشد که با وجود آن، عقل عنوانى را انتزاع مى کند که عبارت است از وجوب؛ اما در افعال اختیارى انسان، علت تامه جز با اراده انسان تحقق نمى یابد. اراده انسان جزئى از اجزاى علت تامه است. پس با احتساب اراده، علت تامه فعل تحقق یافته و به مرز وجوب رسیده است و قهرا این فعل از اختیارى بودن خارج نمى شود؛ زیرا فعل اختیارى آن است که به اراده فاعل استناد داشته باشد و در اینجا این استناد وجود دارد؛ اما پس از آنکه شخص اراده کند [و از انجام کار منصرف نشود]، دیگر سخن گفتن از اختیار نارواست. این همانند آن است که فاعل پس از انجام کار اختیار داشته باشد که آن را در ظرف خودش معدوم سازد که این امرى است ناممکن. پس با وجود اراده بر انجام کار، دیگر اختیار مورد نخواهد داشت، جز نسبت به ابقاى آن در مرحله بعد. نتیجه اینکه فعل، وجوب بالغیر مى یابد، اما این وجوب از سوى فاعل مختار است (مصباح، 1376الف، ص 381).

به بیانى دیگر، معناى اختیارى بودن این نیست که نسبت فعل به وجود و عدم حتى حین صدور هم تساوى باشد؛ زیرا اگر تساوى باشد، صدور فعل ناممکن خواهد بود؛ بلکه فعل اختیارى نیازمند علت تامه است، که با اراده محقق مى شود. اصولاً این قاعده، به جبر فعلى اشاره دارد که از ناحیه فاعل به فعلش داده مى شود و جبر فعلى با جبر فاعلى تلازمى ندارد. وجوب معلول از ناحیه فاعل و علت به وجود مى آید و امکان ندارد که وجوب از معلول به علت سرایت کند؛ زیرا معلول متأخر از علت است و اگر در آن تأثیرگذار باشد، لازم مى آید متأخر متقدم شود که این محال است (طباطبائى، 1374، ص 210). ازآنجاکه واقعیت اختیار این است که عامل دیگرى جز اراده اش در انجام فعل انسان تأثیرگذار نباشد، حتى با وجود اکراه، باز اختیار فلسفى وجود دارد. پس اگر فعل با اراده شخصى انجام شد، اختیارى است. در نتیجه قاعده الشى ء ما لم یجب، هیچ ربطى به جبر ندارد. اگر علت تامه چیزى موجود باشد، آن چیز تحقق مى یابد و اگر نباشد، اصلاً علتى در کار نیست. خداوند ما را به گونه اى آفریده است که هرگاه میل داشته باشیم، فعلى را انجام مى دهیم و این همان اختیار است (گفتارى از استاد مصباح). پس این شبهه از اساس ناکارآمد است.

بحث مهمى که در این مجال باید ملاحظه شود، بحث درباره اختیارى بودن اراده است؛ زیرا اگر این موضوع روشن نشود، اساس این بحث به چالش کشیده خواهد شد؛ چراکه ممکن است گفته شود رکن هر فعل اختیارى به اراده است، اما خود اراده اختیارى نیست؛ وگرنه لازم مى آید مسبوق به اراده اى دیگر باشد که نقل کلام مى شود در آن اراده. اگر در موردى این سلسله متوقف گردد، در این اراده اخیر که مسبوق به اراده دیگرى نیست باید ملتزم به جبر شویم و اگر سلسله اراده متوقف نگردد، تسلسل لازم مى آید. به بیانى دیگر فعل اختیارى آن است که مسبوق به اراده باشد؛ اما خود اراده این چنین نیست. برخى برآن اند که در فعل اختیارى ابتدا تصور فعل مى شود و پس از آن تصدیق به فایده. در مرحله بعد به طور قهرى شوق پدید مى آید. پس اگر شرایط فراهم و موانع مفقود باشند، اراده به طور جبرى پدید مى آید و اگر شرایط فراهم نباشند یا مانع در کار باشد، پیدایش اراده محال خواهد بود. پس با پذیرفتن قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد، پذیرفتن دیدگاه جبر امرى بایسته است. همچنین اگر ضرورت معلول را در رابطه با علت تامه بپذیریم، پذیرفتن جبر حتمى است. ما براى اختیارى بودن فعل به وجدان مراجعه مى کنیم. وجدانیات خود راه و برهانى براى اثبات مدعى اند (فیاضى، 21/3/1393).

محققان عرصه فلسفه و اصول، مانند صدرالمتألهین، آخوند خراسانى، محقق حائرى، علّامه طباطبائى، آیت اللّه خوئى و امام خمینى قدس سره(ر.ک: سبحانى، 1384، ج 2، ص 307)، هر کدام با بیانى در مقام پاسخ به این شبهه برآمده اند که نقل و نقد همه آنها از حوصله این نوشتار بیرون است. ازاین رو به تبیین یک پاسخ بسنده مى کنیم. اراده جزء اخیر علت تامه فعل است که با تحقق آن، فعل ضرورت مى یابد و این با اختیار نفس پیش از اراده تنافى ندارد؛ زیرا مى تواند در آثار و عواقب فعل بیندیشد و دیگر آن را اراده نکند؛ اما چه بسا با خواست خود در این وادى گام نهد و قهرا با تحقق اراده، انجام فعل ضرورت مى یابد. این به معناى سلب اختیار از انسان نیست؛ چون این ضرورت از ناحیه اختیار پدید آمده است؛ مانند اینکه کسى خود را از مکانى بلند بیندازد. گرچه پس از سقوط، دیگر شخص اختیارى در کار خود ندارد، هرگز این کار جبرى شمرده نمى شود؛ زیرا مقدمات آن با اختیار انجام یافته است. ما در اینجا سر دوراهى قرار داریم: یا باید بگوییم فعل با وجود اراده بر آن وجوب نمى یابد که قهرا جبرى هم نیست، یا باید بگوییم فعل با وجود اراده وجوب مى یابد، اما اراده خود فعلى است که ذاتا اختیارى است. با این دیدگاه اخیر مى توان به حل مشکل اختیارى بودن اراده دست یافت (همان، ص 315).

2ـ5. شبهه دوم: ممکن الوجود مقدور خداوند

کار انسان فى حدنفسه ممکن الوجود است؛ و هر ممکنى، مقدورخداونداست؛ و هر چیزى که مقدور خداوند باشد، دیگر مقدور انسان نخواهد بود؛ زیرا اجتماع دو قدرت بر مقدور واحد محال است.

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: با نگاه دقیق فلسفى، نسبت صدور یک فعل به انسان و به خداوند به گونه حقیقى صحیح است (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 374).

پاسخ دوم: فعل انسان گرچه مقدور خداوند است (زیرا مبادى آن به دست اوست)، مقدور انسان نیز هست؛ چون هر امر مقدورى در خارج وجوب وجود ندارد تا میان دو قدرت تنافى به وجود آید. ممکن است یک فعل مقدور چند فاعل باشد. البته قدرت بر فعل با صدور آن تفاوت دارد (خوئى، 1410ق، ج 2، ص 46).

3ـ5. شبهه سوم: علم پیشین الهى

بحث درباره علم خداوند یکى از دشوارترین مباحث فلسفه الهى است که در تاریخ فلسفه و کلام پیشینه اى دیرین دارد. برخى از فلاسفه، علم به ذات و مخلوقات را عین ذات الهى دانسته اند و بعضى علم به ذات را عین ذات، و علم به مخلوقات را صورت هایى قائم به ذات و خارج از آن شمرده اند. برخى نیز علم به مخلوقات را عین وجود آنها دانسته اند. حق این است که ذات الهى در عین وحدت و بساطتى که دارد، هم عین علم به ذات خویش است و هم علم به همه مخلوقات، اعم از مجرد و مادى (مصباح، 1373، ج 2، ص 410). دیدگاه باورمندان به علم الهى، متعدد و گوناگون است که علّامه طباطبائى بالغ بر ده دیدگاه از آنها را در بوته نقد نهاده است و بر این نظر تأکید کرده که خداوند به همه موجودات در مرتبه ذات متعالى خود علم تفصیلى در عین اجمال و علم اجمالى در عین تفصیل دارد. علمِ پیش از ایجاد که همان علم اجمالى در عین کشف تفصیلى در مرتبه ذات بارى تعالى است و علم تفصیلى به آنها در مرتبه ذاتشان که همان علم بعد از ایجاد است (طباطبائى، 1362، مرحله دوازدهم، فصل یازدهم، ص 289). نتیجه اینکه همه موجودات (چه کلى و چه جزئى) در گذشته و آینده در گستره علم خداوند قرار دارند.

ویژگى هاى علم الهى: ارائه تعریف دقیق و جامع از علم الهى و اختیار بسیار دشوار است؛ چه اینکه در هر دو مورد دیدگاه هاى متنوع و متعارضى وجود دارد. در این مجال تنها به ویژگى هاى علم الهى که تقریبا مورد اتفاق است مى پردازیم که از این قرارند:

الف) مطلق و نامحدود بودن: علم الهى از هر محدودیتى به دور است؛ گذشته، حال و آینده از آن جهت که معلوم خداوند هستند، یکسان اند؛

ب) گستردگى گستره: گستره علم الهى افزون بر کلیات، جزئیات را نیز دربر مى گیرد؛ پس حوادث جزئى و رفتارهاى خاص انسان ها در حوزه علم الهى قرار دارند؛

ج) واقع نمایى: وقوع خطا در علم الهى امرى است محال. بنابراین محال است علم خدا با متعلق آن (مثلاً رفتارى خاص که در زمانى معین رخ مى دهد)، سازگار نباشد (سعیدى مهر، 1388).

تبیین شبهه: ازآنجاکه علم خداوند عین ذات اوست (توحید در صفات) و هرگونه محدودیتى از دایره علم و ذات او به دور است، پس علم او به آینده همچون علم او به گذشته ها است. ازاین رو همه کارهاى انسان از ازل تا به ابد همچنان معلوم اوست و آگاهى خداوند از کارهاى انسان، مجبور بودن او را به دنبال دارد؛ زیرا اگر علم خداوند به انجام کارى تعلق یابد و او با داشتن اختیار ترک آن فعل را برگزیند، یا به عکس اگر در علم خداوند این باشد که او فعلى را ترک خواهد گفت اما او با اختیارش آن را انجام دهد، در هر دو صورت علم خداوند بر خطا رفته و در حقیقت علمى در میان نبوده است. ازآنجاکه علم از صفات ذاتیه اوست که نه تغییر مى پذیرد و نه تخلفى در آن راه مى یابد، پس باید همان گونه که او مى داند کار به انجام برسد یا ترک شود و دیگر انسان حق انتخاب و گزینش نداشته باشد و این همان دیدگاه جبر است. به بیانى دیگر، مسئله این نیست که اگر کسى از قبل به وقوع چیزى علم داشته باشد، این علم پیشین به نوعى سبب وقوعِ آن حادثه آینده مى شود. ادعاى علم به چیزى، طبعا به معناى علم به صدق آن تفسیر مى شود. خداباوران سنتى جانب احتیاط را فرو نگذاشته و فرض کرده اند که خداوند باید آینده را حدس بزند و یا به طور ظنى تشخیص دهد. در مقابل، اغلب خداوند را معصوم یعنى مصون از خطا دانسته اند. ریچارد سورابجى مى گوید:

اگر علم خطاناپذیر خداوند به عمل ما پیشاپیش موجود باشد، نمى توانیم طورى عمل کنیم که خداوند درباره عملى که مى خواهیم انجام دهیم حکم متفاوتى داشته باشد؛ حکم وى از قبل موجود است و نمى توان تأثیر [و تغییرى] در گذشته ایجاد کرد... بر طبق این دیدگاه، به موازات گسترش دامنه و دقت این منظر فرضا خطاناپذیر خداوند، اختیار [مخلوقات] هرچه بیشتر مورد تهدید قرار مى گیرد... این مسئله حیرت زا در فلسفه خداشناسى، براى کسى مطرح است که لااقل با این رأى که انسان بهره اى از اختیار دارد، به گونه اى همدلى داشته باشد. اگر بدیهى باشد که هیچ اختیارى در کار نیست، مسئله آشتى دادن اختیار با علم پیشین الهى هم در میان نخواهد بود (تالیافرو، 1382، ص 196).

فخررازى که فضاى ذهنش در اشغال این شبهه قرار داشت، چنین مى گوید:

اگر تمام عاقلان گرد هم آیند، از پاسخ دادن به این اشکال ناتوان خواهند بود؛ مگر اینکه ایده هشام را برگزینند و علم خداوند به اشیا (پیش از تحقق آنها) را انکار کنند (ر.ک: ایجى، 1412ق، ج 8، ص 155).

البته شیخ مفید پیش تر در ردّ این اتهام به هشام سخن گفته و آن را اتهام معتزله شمرده است. وى گفتارهاى عالمانه هشام در مباحث امامت را گواه واهى بودن این اتهام مى داند(مفید،1372،ص34).

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: هر علمى از معلوم خود حکایت دارد؛ پس علم و معلوم با هم تطابق دارند. اصالت در این تطابق از آن معلوم است؛ زیرا اگر معلوم موجود نباشد، علم به آن هم وجودى نخواهد داشت (حلّى، 1414ق، ص 122). این پاسخ در جمله اى کوتاه چنین آمده است: العلم تابع (ر.ک: طوسى، بى تا، ص 307). این پاسخ چنین نقد شده است: تابعیت علم نسبت به معلوم در علوم انفعالى و حادث مورد مى یابد؛ اما در علم الهى که سبب وجود موجودات مى باشد راه ندارد؛ زیرا سبب هرگز تابع مسبب خود نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 384)؛ یعنى چون علم خداوند از نوع علم فعلى است که سبب تحقق معلوم مى شود، پس تابع معلوم نیست. در هر فاعل بالتجلى و بالعنایه اى، امر از همین قرار است (موسوى خمینى، 1418ق، ص 93).

علّامه طباطبائى این دیدگاه را از جهت زیربنا و روبناى فکرى اش، چنین به نقد مى کشد:

اولاً فرض ثبوت ماهیت در ازل داراى این پیامد است که ماهیت بر وجود مقدم باشد، درحالى که ماهیت هرگز اصالت و تقدمى ندارد: ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل (ر.ک: سبزوارى، بى تا، ص 10)؛

ثانیا در مجموعه این گفتار علم خداوند از نوع حصولى ترسیم شده است و این ایده اى ناصواب است؛ چراکه موجودات، پیش از پیدایش در پرتو علم حضورى الهى قرار مى گیرند. این علم عین ذات است. پس موجودات در پرتو علم حضورى قرار دارند که این علم، همان عین وجود اشیاست (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 15، ص 254). به بیانى دیگر، علم الهى به هر حادثه و کارى که تعلق مى گیرد، وجود و تحقق آن مطابق علم الهى ضرورت مى یابد نه اینکه آن فعل به گونه اى مطلق معلوم خداوند باشد؛ زیرا تحقق فعل مطلق نیست، بلکه همراه با شرایط است. اختیار و انتخاب نیز از جمله شرایط فعل اند که مورد تعلق علم خداوند قرار مى گیرند. با این فرض چگونه مى توان به جبرى بودن فعل باور داشت؟ (همان، ج 11، ص 21)؛

پاسخ دوم: گرچه علم الهى سبب و مقتضى انجام فعل از سوى انسان است، سببِ آن فعلى خواهد بود که با قدرت و اختیار انسان تحقق یافته باشد (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 385) و همین مقدار در اختیارى بودن فعل کافى است؛ زیرا فعل اختیارى آن است که مسبوق به اختیار باشد و لازم نیست این اختیار، خود مسبوق به اختیار باشد (سبزوارى، بى تا، ج 6، ص 385). احاطه خداوند بر هر چیزى احاطه بر آن است با همان وضعیت. هر فعل اختیارى خودبه خود اختیارى است و با همین وضع محاط و منسوب به خداوند و انسان است (طباطبائى، 1981، ج 6، ص 384). به بیانى دیگر، علم خداوند هرگز به همه موجودات در یک عرض و رتبه تعلق نمى گیرد تا علیت از همه آنها سلب و تنها به خداوند نسبت داده شود؛ بلکه علم الهى به نظامى تعلق یافته است که بر اساس علیت استوار است و بدین ترتیب هر معلولى از علت قریب خود کسب وجود مى کند. علم خداوند هرگز به معلولِ جدا از علت یا به منزله موجودى در عرض علت تعلق نگرفته است. شاهد مطلب آن است که وجود، امرى تشکیکى است؛ یعنى هر مرتبه از وجود به مرتبه دیگر وابسته است و هیچ موجودى نمى تواند از جایگاه خود تجافى پیدا کند؛ زیرا این تجافى موجب انقلاب ذاتى مى شود که امرى ناممکن است. نتیجه اینکه علم خداوند به صدور هر معلولى از علت خود تعلق مى گیرد، خواه علت مضطر باشد، خواه مختار. پس علم الهى واقع را دگرگون نمى سازد (موسوى خمینى، 1418ق، ص 94)؛

پاسخ سوم: علم از صفات ذات اضافه است که بدون متعلق قابل فرض نیست. حال این متعلق اگر ماهیتى است که در خارج موجود است، پس وجودش با صرف نظر از تعلق علم به آن، واجب بالغیر خواهد بود. در نتیجه وجوبش از علم سرچشمه نگرفته است؛ وگرنه دور لازم مى آید و اگر متعلق خود ماهیت جدا از وجود باشد، لازم مى آید ماهیت پیش از وجود ثابت باشد که این امرى محال است (مصباح، 1363، ص 238)؛

پاسخ چهارم: موجودات جهان و نظام سببى و مسببى، به علم سابق ازلى معلومِ حق اند. این نظام که معلوم حق است، علم حق نیز مى باشد. این جهان با همه نظامات خود هم علم خداوند است و هم معلوم او؛ زیرا ذات حق به ذات همه اشیا از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزى نزد او حاضر است و امکان ندارد در سراسر هستى موجودى از او پنهان بماند. او همه جا وجود دارد و با همه چیز است. بنابراین جهان هستى با همه ویژگى ها و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکى است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود، و آن گاه گفته شود اگر چنین شود، علم خداوند، علم است، و اگر چنان شود، جهل خواهد بود (مطهرى، 1378، ج 1، ص 436). ممکن است گفته شود این بیان نه تنها اشکال را حل نمى کند، آن را تقویت مى کند: اگر جهان و افعال ما از مراتب علم الهى باشند، با توجه به اینکه علم الهى تحول نمى پذیرد، پس چگونه انسان داراى اختیار است؟ در پاسخ مى توان گفت اگر اختیارى بودن افعال انسان به اثبات برسد و در نتیجه فعل اختیارى با وصف اختیارى بودن آن از مراتب فعل الهى باشد، دیگر موضوع تحول ناپذیرى علم الهى تأثیرى نخواهد داشت.

پاسخ هاى ناکارآمد: برخى در مقام بررسى این شبهه چون ناتوانى خود را مشاهده کردند، راه انکار را در پیش گرفتند. در این راستا سه نظریه مطرح شده است:

الف) انکار خداوند: ژان پل سارتر از جمله کسانى است که به آزادى انسان اعتقادى راسخ داشته، و ازآنجاکه نتوانسته این اصل را از این شبهه در امان نگاه دارد، به انکار خداوند روى آورده است. وى مى پندارد که آگاهى پیشین خداوند موجب مجبور شدن انسان مى شود و قهرا او را سر دوراهى قرار مى دهد که یا خدا را بپذیرد و منکر آزادى شود یا به عکس، به آن باور داشته باشد. وى با این ایده که آزادى انسان اصلى است که هیچ گونه تردیدى را برنمى تابد و بنابراین باید به ایده انکار خداوند روى آورد، این ایده را پذیرفته است (ر.ک: باقى زاده، 1389، ص 106)؛

ب) محدود انگاشتن علم الهى (انکار علم خداوند به قضایاى ممکن استقبالى): این دیدگاه بر عدم پذیرش علم پیشین خداوند استوار است:

لازمه ناسازگارى علم جامع خداوند و اختیار انسان، نفى علم مطلق خداوند نیست، بلکه این امور [یعنى گزینش هاى مختارانه انسان] صرفا از مصادیق بارز مجموعه حقایقى هستند که علم خدا به آنها منطقا محال است. به محض آنکه این حقایق دانستنى شدند، خداوند نخستین کسى خواهد بود که نسبت به آنها علم پیدا مى کند (ر.ک: پترسون و دیگران، 1383، ص 120).

به بیانى دیگر، معرفت به قضایایى که بیانگر انجام عملى آزادانه از سوى فاعلى مختار در آینده اند، منطقا محال است و ازاین رو حتى خداوند عالم مطلق نیز به قضایاى مزبور علم ندارد؛ درحالى که این عدم آگاهى، محدودیتى براى علم مطلق خدا ایجاد نمى کند. همان گونه که قادر نبودن خدا بر ایجاد امور منطقا ممتنع (مانند ایجاد تناقض) سبب محدود شدن قدرت مطلق او نیست، عالم نبودن او به قضایاى مورد بحث نیز علم مطلق او را مخدوش نمى کند (همان، ص 65). این همانند سخن گروهى از دین داران (همچون مسیحیان و یهودیان پیرو الهیات پویشى) است که در پارادوکس قدرت مطلق خدا و اغلب به انگیزه توجیه وجود شرور، از دیدگاه سنتى درباره خداوند دست کشیده اند، براى مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را کنار زده یا تفسیرى تازه از آن به دست داده اند (یوسفیان، 1389، ص 123).

در نقد این سخن مى توان گفت که علم به انجام کار در آینده، هیچ گونه امتناع عقلى ندارد و با هیچ یک از قوانین مسلم فلسفى در تضاد نیست تا علم خداوند بدان ناممکن شود؛ بلکه چون براى باورمندان این سخن سازگارى علم الهى با اختیار انسان حل نشده است و از سویى اعتقاد به محدودیت علم خداوند بر آنان دشوار مى نماید، این توجیه را برگزیده اند. به علاوه مقایسه این مسئله با مسئله قدرت بر محالات، بى مورد است؛ زیرا در آن بحث گفته مى شود امور محال خود پذیراى وجود یافتن نیستند؛ زیرا وجودشان نقض یکى از قواعد بدیهى فلسفى مانند امتناع اجتماع نقیضین را به دنبال دارد. مثلاً قرار دادن جهان با این بزرگى در تخم مرغى کوچک مستلزم تناقض است؛ زیرا باید در آن واحد تخم مرغ از جهان بزرگ تر باشد در عین آنکه به همین کوچکى خود باقى باشد. همچنین اینکه خداوند سنگى بیافریند که از برداشتن آن ناتوان باشد، امرى متناقض است؛ زیرا آفرینش چیزى توسط فاعل ایجادى بدان معناست که علت بر معلول احاطه کامل داشته باشد و این با ناتوان بودن از برداشتن تناقض دارد. در نتیجه نمى توان این مثال ها را پارادوکس قدرت دانست و علم به آینده را با آنها قیاس کرد. حال اگر علم به آینده هیچ محذور فلسفى اى ندارد پس علم الهى بدان بى مانع خواهد بود؛ اما براى سازگار کردن آن با اختیار انسان باید چاره اندیشى شود که محققان عرصه فلسفه و کلام به گونه اى شایسته این کار را انجام داده اند؛

ج) تفسیر متناقض از اختیار: برخى از فیلسوفان مغرب زمین در پى ناتوانى از تبیین صواب سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان، بر آن شده اند تا براى اختیار تفسیرى ارائه دهند که ناسازگارى آن دو را سازگار سازند. به اعتقاد آنان، موجبیت (موجب و مجبور بودن) با اختیار قابل جمع است؛ دیدگاهى که معمولاً آن را با عنوان نظریه سازگارى (میان موجبیت و اختیار) مى شناسند. بر این اساس شخص مى تواند در زمان واحد، هم مختار و هم موجب باشد. قایلان به سازگارى، اختیار را بر طبق همان چیزى که آن را عقل مشترک راسخ مى دانند، تفسیر مى کنند. براى مثال، اگر شخصى عملى را انجام دهد که از تفکر و تأمل خود وى ناشى شده باشد، به حق مى توان گفت از روى اختیار عمل کرده است. عمل بدون اجبار خارجى و بدون محذور و مانع درونى، اختیارى است. اگر نظریه سازگارى را صادق بدانیم، مى توان یک فعل را تحت این شرایط، هم اختیارى و هم در عین حال موجَب (جبرى) دانست؛ اما نظریه ناسازگارى مى گوید جمع میان اختیار و موجبیت امکان پذیر نیست. آن دسته از قایلان به ناسازگارى را که به موجبیت معتقدند و اختیار را نفى مى کنند، موجبیت گراى متصلب نامیده اند و آن دسته از قایلان به نظریه ناسازگارى را که به اختیار باور دارند، اختیارگرا (طرف داران آزادى) مى نامند (تالیافرو، 1382، ص 197).

نقد این سخن از این قرار است که این نظریه نمى تواند حق مفهوم ما را از اختیار و مهم تر از آن حق تجربه ما را ادا کند. اختیار به معناى اصلى خود این است که انسان بتواند کارى را انجام دهد یا آن را ترک گوید و این هرگز با موجبیت سازگارى ندارد. پس دیدگاه سازگارى میان موجبیت و اختیار، متناقض است. البته اگر مقصود این باشد که شخص از جهتى موجَب و از جهتى دیگر مختار باشد، بحث خالى از ایراد است؛ چون در تناقض 9 گونه وحدتْ شرط است. با این حال بر آنان است تا این اختلاف جهت را تبیین کنند؛ در غیر این صورت ایراد به حال خود باقى است؛

د) پذیرفتن جبر: برخى به دلیل وجود این شبهه، به دیدگاه جبر گرایش یافته و آن را به منزله دیدگاه صحیح برگزیده اند.

4ـ5. شبهه چهارم: توحید افعالى

تبیین شبهه: ازآنجاکه تنها مؤثر در عالم خداوند است (لا موثر فى الوجود الا هو) پس هرچه در عالم پا به عرصه وجود مى نهد به خواست و اراده خداوند بوده است. حال که چنین است، پس جایى براى انجام فعل توسط انسان باقى نمى ماند و هر کارى که انجام مى یابد، کار اوست. اگر بر اختیار انسان پافشارى داشته باشید، باید توحید افعالى را نفى کنید.

پاسخ: کاستى این دیدگاه در این است که علت حقیقى و مباشر، قریب و بعید، تام و ناقص، حقیقى و مجازى را درهم آمیخته است؛ افزون بر آنکه در این دیدگاه از دخالت اختیار انسان در ظهور فاعلیت خداوند در حوزه اختیار انسان غفلت شده است. گمان اینان بر این است که خداوند با قطع نظر از اختیار و انتخاب انسان، کارى را اراده مى کند و حال آنکه چنین نیست (ر.ک: یاندل و دیگران، 1388، ص 295).

5ـ5. شبهه پنجم: قضا و قدر

یکى از اساسى ترین چالش هاى بحث اختیار موضوع قضا و قدر است. سخن در این است که چگونه مى توان از سویى به قضا و قدر الهى باور داشت و از سوى دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: برخى شمول قضا و قدر الهى نسبت به افعال اختیارى انسان را پذیرفته اند، ولى معتقدند اختیار حقیقى انسان پذیرفتنى نیست؛

پاسخ دوم: بر اساس این پاسخ، دایره قضا و قدر محدود به امور غیراختیارى است؛ یعنى افعال اختیارى انسان از آن دایره بیرون اند (مصباح، 1373، ج 2، ص 441)؛

چنین پاسخ هایى، تسلیم در برابر اشکال است؛ چراکه اختیار انسان و همچنین شمول عام قضا و قدر هیچ گونه تردیدى را برنمى تابند.

پاسخ سوم: استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خداى سبحان، در دو سطح است و فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان قرار دارد. چنان نیست که کارهایى که از انسان سر مى زنند، باید یا مستند به او باشند یا مستند به خداى سبحان، بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده و اختیار انسان اند، در سطحى بالاتر مستند به خداوندند. اگر اراده الهى تعلق نگیرد، نه انسانى وجود دارد و نه علم، قدرت، اراده و اختیارى، و نه کار و نتیجه کارى. وجود همه آنها نسبت به خداى سبحان عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودشان ندارند. خاستگاه اصلى اشکال این است که توهم مى شود که اگر کارى متعلق قضا و قدر الهى باشد، جایى براى اختیار فاعل نخواهد ماند؛ درصورتى که کار اختیارى، صرف نظر از اراده فاعل، ضرورت نمى یابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش، متعلق قضا و قدر الهى قرار مى گیرد (همان، ص 446). در واقع، پذیرش قضاى الهى، در کارهاى اختیارى انسان، به معناى پذیرفتن توحید افعالى است که منظور، قرار دادن فاعلیت و اراده انسان در طول فاعلیت و اراده الهى است؛ بدین معنا که انسان در کارهایش استقلال ندارد؛ چنان که در اصل وجودش نیز مستقل نیست و وابسته به خواست و اراده الهى است. جبر در جایى است که اراده الهى در عرض اراده انسان باشد و خداوند جلوى اراده و اختیار انسان را بگیرد و چیزى را بدون میل و اراده اش بر او تحمیل کند؛ ولى فرض این است که اراده جزء علت تامه است و کارها به اختیار انسان صورت مى گیرند. ممکن است کسى بگوید: فعل اختیارى فعلى است که یکى از اجزایش اراده باشد، نه جزء آخر، و ممکن است خداوند جزء آخر را پس از اراده اضافه کند و به همین دلیل، قضا به خداوند نسبت داده مى شود. پاسخ این است که در کارهاى اختیارى، جزء اخیر، اراده انسان است و میان اراده و کار، فاصله اى نیست (مصباح، 1389، ص 537).

پاسخ چهارم: در مجردات که تنها نوعشان منحصر به فرد است و از علل مختلف تأثیر نمى پذیرند، قضا و قدر حتمى است؛ اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حرکت اند، قضا و قدرهاى غیرحتمى وجود دارد؛ زیرا سرنوشت معلول در دست علت است، و چون این امور با علل مختلف سروکار دارند، پس سرنوشت هاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم، امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار است، پس سرنوشت آنها غیرحتمى است. سر مطلب این است که قضا و قدر، عاملى در عرض دیگر عوامل جهان نیست، بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عامل هاى جهان است. هر عاملى که بجنبد و اثرى از خود بروز بدهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر، و تحت قانون علیت عمومى است. ازاین رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل دیگر عامل ها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثیر عامل خاصى را بگیرد یا عاملى ویژه را به کارى اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که جبر محال است (مطهرى، 1378، ج 1، ص 392).

نتیجه گیرى

1. موضوع جبر و اختیار یکى از پیچیده ترین و اساسى ترین موضوعات معارف دینى است که در گذر تاریخ همیشه کانون توجه اندیشمندان بوده است؛

2. قرآن مجید در آیاتى چند به نقل و نقد دیدگاه مشرکان جبرمسلک پرداخته و آنان را محکوم کرده است؛

3. گرچه ظاهر برخى از آیات قرآنى حکایت از صواب بودن دیدگاه جبر دارد، با تفسیر صحیح این آیات و توجه به آیاتى که بیانگر اختیارند، مشکل حل خواهد شد؛

4. مفسران و فیلسوفان از راه برهان حکمت و عدالت درصدد اثبات دیدگاه اختیار برآمده اند؛

5. دیدگاه اختیار با چالش هایى از قبیل قانون علیت، علم پیشین الهى و قضا و قدر روبه روست؛

6. مفسران و فیلسوفان با پاسخ هاى جامع و کافى خود در مقام نقد و رد این چالش ها برآمده اند؛ گرچه برخى نیز از پاسخ گویى درمانده اند و برخى دیگر به انکار موضوع بحث پرداخته اند.

منابع

ابن فارس، احمد، 1410ق، مقاییس اللغه، بى جا، الدار الاسلامیه.

ابى داود، سلیمان بن اشعث، بى تا، سنن ابى داود، بیروت، دارالفکر.

اسماعیلى، محمدعلى و محمد فولادى، 1391، جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین، معرفت کلامى، ش 8، ص 5ـ26.

ایجى، عضدالدین، 1412ق، شرح المواقف، قم، شریف الرضى.

باقى زاده، رضا، 1389، علم پیشین الهى، قم، مرکز مدیریت حوزه هاى علمیه.

بیابانى، محمد، 1380، دانشنامه امام على علیه السلام، مقاله جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى.

پترسون، مایکل و دیگران، 1383، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو.

تالیافرو، چارلز، 1382، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1388، فلسفه الهى از منظر امام رضا علیه السلام، ترجمه زینب کربلایى، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین.

حلى، حسن بن یوسف، 1414ق، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره.

خوئى، سیدابوالقاسم، 1410ق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1424ق، المفردات، تحقیق صفوان عدنان داوودى، قم، ذوى القربى.

زبیدى، محمدمرتضى، بى تا، تاج العروس، بیروت، دار مکتبه الحیاة.

سبحانى، جعفر، 1384، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر السبحانى)، نگارش حسن محمد مکى العاملى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

ـــــ ، 1418ق، الامر بین الامرین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح منظومه، بى جا، مکتبه المصطفوى.

سعیدى مهر، محمد، 1388، علم الهى و اختیار آدمى، در: جستارهائى در کلام جدید، تهران، سمت.

صدرالمتألهین، 1352، رساله فى خلق الاعمال: جبر و تفویض از نظر ملّاصدرا، ترجمه منصور میراحمدى، تهران، چاپخانه حیدرى.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

صدر، سیدمحمدباقر، 1405ق، بحوث فى علم الاصول، نگارش سیدمحمود هاشمى شاهرودى، قم، مجمع العلمى للشهید الصدر.

صدوق، محمدبن على، 1357، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1362، نهایة الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1362، نهایة الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1374، بدایه الحکمة، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

طوسى، خواجه نصیرالدین، بى تا، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین.

فیاضى، غلامرضا، 21/3/1393، نشست جبر و اختیار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مصباح، محمدتقى، 1363، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1373، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1376الف، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1376ب، شرح نهایه الحکمه، نگارش عبدالرسول عبودیت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى (ویراست جدید)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1361، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1378، مجموعه آثار، قم، صدرا.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1372، اوائل المقالات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران.

موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1418ق، لب الاثر فى الجبر و القدر، نگارش جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

یاندل، کیت اى و دیگران، 1388، فلسفه دین، ترجمه و نقد رحمت اللّه کریم زاده و دیگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

یوسفیان، حسن، 1389، کلام جدید، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.