معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

قاسم امجدیان[1]

عسگر دیرباز[2]

چکیده

در نوشتار پیش رو پس از اشاره به معناى مرگ و اقسام آن، رویکردهاى گوناگون درباره علت مرگ انسان به منظور فهم علت حقیقى مرگ طرح شده و از این رهگذر دو دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین مورد تطبیق قرار گرفته تا روشن شود کدام دیدگاه در بیان علت حقیقى مرگ، صحیح و بر حق است. دیدگاه ابن سینا که علت حقیقى مرگ را ضایع شدن اعتدال مزاجى به واسطه استیلاى حرارت غریزى بر بدن مى داند با سه انتقاد صدرالمتألهین روبه رو شده است. صدرالمتألهین به استناد این اشکالات دیدگاه ابن سینا را مردود مى شمارد و اعتقاد دارد که علت حقیقى مرگ کمال نفس انسان و روى گردانى نفس از بدن است. نگارندگان با بررسى اشکالات صدرالمتألهین و نیز نقد دیدگاه او، به این نتیجه رسیده اند که علت حقیقى مرگ همان برهم خوردن اعتدال مزاجى و ضایع شدن بدن است و دیدگاه صدرالمتألهین بیشتر متناسب با مرگ ارادى است، نه مرگ طبیعى.

کلیدواژه ها: انسان، مرگ، مرگ طبیعى، ابن سینا، صدرالمتألهین.

[1] کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه قم. ghasemamjadian@yahoo.com

[2] دانشیار دانشگاه قم. a.dirbaz5597@gmail.com

دریافت: 4/7/92 پذیرش: 17/6/93

مقدّمه

مرگ به منزله حد فاصل زندگى مادى و جهان آخرت، حقیقتى در زندگى همه انسان هاست که کسى را راه گریز از آن نیست (الرحمن: 26و27)؛ واقعیتى که پیوندى عمیق با اصل معاد دارد و از لوازم اعتقاد به آن است. لذا طرح بحث مرگ و بررسى جوانب مختلف آن، جدا از اینکه به بصیرت و علم انجامیده و پاسخ گوى بسیارى از شبهات است، زمینه هاى اعتقاد به مباحث دینى را هم فراهم مى آورد؛ اما بحث درباره مرگ و فهم حقیقت و علل تحقق آن و همچنین بحث درباره معاد، خود متوقف بر اصولى همچون اثبات وجود روح براى انسان (صدرالمتألهین، 1360، ص 208ـ211)، تجرد نفس (سهروردى، 1375، ج 4، ص 50)، کیفیت تعلق روح به بدن و همراهى آنها (صدرالمتألهین، 1360، ص 199ـ208)، بقاى روح و عدم نابودى آن (سهروردى، 1375، ج 3، ص 65)، اثبات وجود جهانى غیر از دنیاى مادى و کیفیت آن جهان (صدرالمتألهین، 1360، ص 261ـ269) است. این مسائل در جاى خود اثبات و تبیین شده اند و تشریح آنها خارج از حوصله این نوشتار است؛ اما آنچه در اینجا با پیش فرض گرفتن این مقدمات کانون بحث و بررسى قرار مى گیرد این مسئله در باب مرگ است که چرا مرگ روى مى دهد؟ جسم و روح که از همان بدو خلقت و تولد انسان همراه هم هستند؛ چه مى شود که روزى از هم جدا شده، یکدیگر را ترک مى کنند؟ علت جدایى و مفارقت چیست؟

درباره ماهیت مرگ و اینکه چگونه رخ مى دهد، نظرات و دیدگاه هاى گوناگونى ارائه شده که هرکدام مرتبط با ساحتى از مرگ است. آنچه در این نوشتار مدنظر است، تطبیق دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علت حقیقى مرگ است. آیا علت حقیقى مرگ همان گونه که ابن سینا بیان مى دارد، استیلاى حرارت غریزى بر بدن و فساد بدن است؟ یا چنان که صدرالمتألهین مى گوید کمال نفس و روى گردانى نفس از بدن عامل اصلى تحقق مرگ است و دیدگاه ابن سینا در این زمینه اشتباه است؟ آیا اشکالات صدرالمتألهین بر دیدگاه ابن سینا وارد است؟ دامنه بحث با ورود به معناى مرگ و اقسام آن روشن مى شود.

1. مرگ و اقسام آن

مرگ در معناى عام به معناى انتقال نفس از این جهان به جهانى دیگر است (ارسطو، 1433ق، ص 57) و به عبارتى مرگ یعنى اینکه نفس، آلاتِ خود، یعنى همان اعضایى را که مجموعا بدن نامیده مى شوند، به کار نگیرد (ابن سینا، 1985م، ص 105) و از نشئه اى به نشئه دیگر منتقل شود (مدرس زنوزى، 1381، ص 217). با توجه به این تعریف روشن مى شود که مرگ، واپسین مرحله از مراحل زندگى مادى و نخستین مرتبه از مراتب آخرت است و همچنین روشن مى شود که مرگ، نه امرى عدمى، بلکه کیفیتى وجودى است که خداوند سبحان آن را در موجود زنده خلق مى کند (تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1668). خداوند خود به این خلقت تصریح فرموده است (ملک: 2). البته باید توجه کرد که مرگ نسبت به روح، امرى وجود است، اما نسبت به تن مى توان مرگ را عدم نسبى دانست.

مرگ بر دو قسم است: ارادى و طبیعى (طوسى، 1374، ص 16؛ ابن سینا، 1985م، ص 107). مراد از مرگِ ارادى، ابطال هر آنچه از شهوت و غضب است که بر نفس عارض شده است (فارابى، 1995، ص 160؛ ابن سینا، 1985م، ص 107). به عبارتى مرگ ارادى میراندن شهوات و پرهیز از آنهاست (صلیبا و دره بیدى، 1366، ج 1، ص 620) و منشأ آن تهذیب نفس و ریاضت هایى است که انسان بر خود تحمیل مى کند و بدین ترتیب باطن خود را تصفیه مى سازد. با این تعریف روشن مى شود که مرگ ارادى در واقع جدا شدن نفس از شهوت و غضب است که با انجام واجبات و ترک معاصى، و به عبارتى با انجام امور دینى و ریاضت صورت مى گیرد. نکته درخور توجه که بر اساس آن مى توان مرگ ارادى را بر دو قسم دانست، از این قرار است: افرادى که به مقام مرگ ارادى مى رسند خود بر دو دسته اند: دسته اى که به مقام دخل و تصرف در طبیعت رسیده اند و دسته اى که قادر به دخل و تصرف در طبیعت نیستند و تنها نفسِ خود را از رذایل دور نگاه داشته اند. دسته نخست، قادر به انجام کارهایى خارق العاده در طبیعت اند که از آن جمله، سلب تعلق نفس از بدن به طور ارادى است (جامى، 1336، ص 599). بنابراین مرگِ ارادى به نسبت مراتب کمال وجودى افرادش، به دو دسته تقسیم مى شود که نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است.

در مقابل، مراد از مرگ طبیعى، جدایى نفس از بدن است (فارابى، 1995، ص 163؛ ابن بهریز، 1357، ص 109) که به دو صورت ممکن است رخ دهد: گاهى به واسطه عاملى خارجى و به صورت ناگهانى است که این عامل یا ایجاد مفسده مى کند یا به فقدان نافعى مى انجامد. این نوع مرگ را مرگ اخترامى مى نامند (ابن سینا، 1404ق ـ ج، ج 2، ص 195و196؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 50ـ55). گاهى نیز جدایى نفس از بدن به سبب عاملى غیر از رخدادهاى ناگهانى و بیرونى است که آن را مرگ غیراخترامى مى نامند.

با توجه به تعریف ها و تقسیم هاى مزبور، موضوع بحث در این نوشتار مرگ طبیعى است. البته اختلاف دو حکیم در علت مرگ طبیعى، تنها درباره قسم غیراخترامى آن است که در ادامه به این اختلاف نظر خواهیم پرداخت.

2. رویکردهاى گوناگون به مرگ

مرگ امرى وجودى و حادث است و در حدوث آن علل مختلفى مى توانند نقش آفرین باشند؛ بنابراین در توضیح چگونگى تحقق آن رویکردهاى متفاوتى اتخاذ شده که برخى از آنها را بررسى مى کنیم.

1ـ2. علت فاعلى مرگ

یکى از پرسش هاى مهم این است که علت فاعلى مرگ کیست؟ و نقش خود را در مرگ انسان چگونه ایفا مى کند؟ بحث از علت فاعلى مرگ و تبیین نقش خداوند در مرگ انسان ها مى تواند بسیارى از توهمات را بزداید. در جاى خود به تفصیل بیان شده است (دیرباز و امجدیان، 1390) که هر فعلى در عالم هستى صورت بپذیرد، مؤثر واقعى در آن فعل خداوند است و تأثیر خداوند بر طبق قانون و بر اساس قضا و قدر است. همچنین تبیین شده که قضا و قدر الهى، همان قانون علیت است که بر عالم حاکم است و هر فعل و عملى مطابق با آن قانون صورت مى گیرد. در مسئله موردبحث، خداوند سبحان بر طبق قانون علیت و به واسطه علل فراوانى (مانند مجردات) وجود انسان را واجب ساخته (قضاى الهى) و بر همین اساس قدر و اندازه و توان وجودِ انسان (قدر الهى) را نیز مشخص و معین کرده است؛ به این معنا که معین شده بدن انسان در چه شرایطى سالم، و در نتیجه انسان زنده مى ماند و در چه شرایطى سلامت بدن به خطر مى افتد و به مرگ انسان مى انجامد. حال اگر انسانى شرایط بقاى خویش را فراهم کند بدنش سالم و زنده است و اگر در هر شرایطى سلامت بدن به خطر بیفتد، سلامت و حیات انسان نیز دچار مخاطره مى شود. بنابراین واضح است که خداوند سبحان، در حیات و مرگ انسان، نقش اصلى را دارد؛ اما نه به این صورت که از پیش تعیین شده باشد زید در فلان روز مى میرد، بلکه از پیش تعیین شده است که مرگ زید زمانى رخ مى دهد که در هر اوضاعى با علل و عوامل مختلف، شرایط لازم براى بقایش وجود نداشته باشد. به عبارت ساده تر، حفظ و بقاى بدن یا مرگ و به خطر افتادن سلامت بدن، تابع قانونى است که خداوند وضع کرده و مجریان این قانون، طبیعت و خود انسان ها هستند. لذا هم مرگ و هم حیات، تابع قانون علیت اند (ابن سینا، 1379، ص 570ـ578).

ابن سینا و کتاب قانون

با بیانى که گذشت وجه تسمیه کتاب طبى و پزشکى ابوعلى به قانون روشن مى شود. ابن سینا به سبب اشرافى که بر امور فلسفى داشته به خوبى درک کرده است که سلامت و بیمارى بدنِ انسان، تابع قانون علیت است. اگر عللِ سلامتى مهیا شوند، سلامتى و درمانْ حاصل، و اگر علل بیمارى پدید آیند، بدنْ بیمار و ناسالم مى شود. لذا کسى در امر طبابت موفق است که آگاه به قانون باشد؛ قانون بدن را بفهمد و در جهت سلامتى، آن را به اجرا بگذارد. بنابراین وقتى ابن سینا اصول پزشکى را تدوین مى کند آن را کتاب قانون مى نامد. از طرفى وى مانند فلاسفه دیگر بر این عقیده است که شفاى حقیقى هر انسانى در گرو سعادت اوست و سعادت انسان، نه سلامتى بدن، بلکه کمال و عقلانیت است، و این امر مهم جز با فهم امور عقلانى مهیا نمى شود. ازاین روى کتابى را که بیان کننده اصول عقلانى است، شفا مى نامد.

2ـ2. علت غایى مرگ

بحث درباره علت غایى مرگ، بحثى کلامى است که متکلمان، عهده دار تبیین آن هستند. از جمله مباحثى که در این زمینه مطرح مى شود بحث درباره ضرورت معاد و بازگشت انسان است که با براهین پرشمارى در کتاب هاى فلاسفه و متکلمان به اثبات رسیده است. ابن سینا در باب علت غایى مرگ مى گوید مرگ در طبیعت جزئى که در افراد انسان است، مقصود نیست؛ مرگ تنها در طبیعت کلى مقصود است و آن هم به عللى از جمله رهایى نفس از بدن و فراهم شدن زمینه حیات براى انسان هاى دیگر که استحقاق وجود دارند (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ج 1، ص 40). لذا در نظام کلى به سبب عللى از این دست، مرگ مقصود و هدف بالعرض است.

3ـ2. علت صورى یا نفسانى مرگ

ابن سینا در تبیین علت صورى و نفسانى مى گوید:

گاهى بر نفس و بدن انسان به ترتیب اسم صورت و قابل اطلاق مى شود. البته معناى قبول در این مبحث مانند قبولِ محل نیست که چیزى در آن حلول کند؛ بلکه مانند قبولِ محل تصرف براى متصرف است (ابن سینا، 2007م، ص 198).

این بدان معناست که بدن انسان تصرف نفس را قبول مى کند و نفس نیز که با اسم صورت ظاهر شده، بدن را در تصرف خود قرار داده است؛ اما این تصرف نفس در بدن تا زمانى است که نفس به بدن علاقه داشته باشد؛ ولى وقتى علاقه خود به بدن را از دست بدهد، تصرف خود را از بدن برمى دارد و بدن را رها مى کند؛ درست همانند صاحب خانه اى که خانه خود را ترک مى گوید.

4ـ2. دیدگاه ابن سینا در باب علت مرگ انسان

ابن سینا در بیان علت حقیقى مرگ مى گوید:

علت مرگ، طبیعتِ بدنى است؛ زیرا طبیعت بدنى ملزم است که با فراهم کردن بدل آنچه از ماده بدن تحلیل شده، ماده و صورتش را حفظ کند و آن گاه که در این جایگزینى کوتاهى نمود منجر به مرگ و ذبول مى شود که البته این قصور، ناشى از استیلاى حرارت غریزى بدن است. حرارت غریزى و طبیعت بدنى هر کدام غایتى دارند. غایت حرارت غریزى تحلیل رطوبت بدن و غایت طبیعتِ بدن، حفظ بدن با امدادهاى پى درپى است که البته امداد اخیر کمتر از امدادهاى ابتدایى است (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ج 1، ص 73).

ابن سینا به کرات بیان مى کند که علاقه میان بدن و نفس تا زمانى برقرار است که بدن برقرار باشد و مزاجى که بالاترین سطح اعتدالِ اسطقسات است در بدن حفظ شود؛ وگرنه با احتراق مزاج، علاقه میان نفس و بدن که ضعیف ترین علاقات، یعنى علاقه مضاف و مضافٌ الیه است به سرعت از بین مى رود و بدن دیگر قابلیت حفظ نفس را ندارد و مرگ رخ مى دهد (ابن سینا، 1363، ص 105؛ همو، 1985، ص 113؛ همو، 1375، ص 126؛ همو، 2007، ص 186). اینکه چرا اعتدال مزاج به هم مى ریزد و حرارت غریزى بر رطوبات مسلط مى شود و کار به مرگ مى انجامد، از نظر ابن سینا مى تواند معلول علل مختلفى باشد؛ اما مهم ترین این علل که به کرات آن را ذکر مى کند بدین شرح است: «هر مرگى متوقف بر مرضى است؛ حتى اگر این مرض از لحاظ زمانى بسیار کوتاه باشد. البته همان طور که گفته شد، مرض و امثال آن از جمله علل بعید و سابق هستند، نه علل واصل» (ابن سینا، 1953، ص 54؛ همو، 1404ق ـ ج، ج 2، ص 479).

امر دیگرى که ابن سینا آن را علت مرگ مى داند، تناهى قواى جسمانى است؛ به این معنا که قواى جسمانى متناهى اند و توان آنها روزى به نهایت مى رسد و در نتیجه مزاج به هم مى ریزد و قابلیت بدن در حفظ نفس از بین مى رود (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ج 2، ص 147،195و196). بنابراین از نظر ابن سینا در مرگ انسان علل فراوانى نقش دارند که نزدیک ترین آنها استیلاى حرارت غریزى بدن و قصور طبیعت بدنى از امداد خود در جایگزینى تحلیلات بدنى است؛ اما عوامل دیگر، علل سابق و معد هستند که از بحث ما بیرون اند. صدرالمتألهین و شارحان او نسبت به دیدگاه ابن سینا انتقاداتى دارند. صدرالمتألهین با توجه به دیدگاه ویژه خود درباره مرگ مى گوید بر دیدگاه ابن سینا اشکالاتى وارد است و بر همین اساس دیدگاه او درباره علت مرگ صحیح نیست.

1ـ4ـ2. اشکال اول: ابن سینا و اطبا بر این باورند که حرارت غریزى موجب از بین رفتن رطوبت بدن و در نتیجه منجر به از بین رفتن خودش مى شود. لازمه این دیدگاه آن است که فاعل هاى طبیعى در تحریکات ذاتى خود مقتضى فساد خود شوند و بطلان این مسئله بدیهى است؛ زیرا همه ممکنات داراى غایات حقیقیه اند که مکمل ذات آنهاست و این با تباهى فاعل طبیعى به وسیله حرکت هاى ذاتى خود ناسازگار است (صدرالمتألهین، 1360، ص 88ـ90؛ همو، 1381، ص 23؛ مدرس زنوزى، 1381، ص 182).

پاسخ: فنا و نابودى فاعل هاى طبیعى به وسیله حرکات ذاتى خود، اگرچه محال است، به معنایى نیست که منتقد ایراد کرده است. در واقع این گونه نابودى به این سبب محال است که لازمه اش، عدمِ تحقق و وجودِ ابتدایى فاعل طبیعى است؛ زیرا طبق این نظریه، حرکت ذاتى فاعل، به فناى آن مى انجامد و این در حالى است که ذاتیات از همان لحظه ابتدایى وجود، همراه فاعل اند و از او سلب ناپذیرند. بنابراین اگر حرکت ذاتى فاعل، علت فناى فاعل شود باید فاعل از همان آغاز به وجود نمى آمد؛ زیرا ذاتش علت عدم ذاتش است و این خلاف فرض است؛ اما معنایى که صدرالمتألهین از این مسئله برداشت کرده اشتباه است و این معنا نه تنها محال نیست، که مى توان آن را یکى از عوامل برقرارى نظم در طبیعتِ کلى به شمار آورد. براى تبیین بحث مثالى مى زنیم: اگر آتشى در زیر سقفى از یخ برافروخته شود (حرارت غریزى) شعله هاى آتش یخ را ذوب مى کنند (افول رطوبت بدن). با ذوب شدن یخ، آب حاصل از این فرایند، به خاموش شدن آتش مى انجامد. حال آیا در این مثال مى توان گفت اولاً حرکت ذاتى آتش منجر به فنا و خاموشى آتش شده است؟ ثانیا مى توان گفت غایت آتش که سوزانندگى است تحقق نیافته است؟ پاسخ، منفى است؛ زیرا هم غایت آتش تحقق یافته و هم اینکه مجاورت آتش با آب به خاموش شدن آتش انجامیده، نه حرکت ذاتى آتش؛ اگرچه ذوب شدن یخ، معلول آتش باشد. این چرخه طبیعى در کل عالم وجود دارد و نه تنها محال نیست، نظام بخش نیز هست. لذا در مسئله مورد بحث هم غایت حرارت غریزى متحقق شده و هم امر محال (نابودى فاعل طبیعى به واسطه ذاتش) لازم نیامده و بر همین اساس، نقد منتقد وارد نیست.

2ـ4ـ2. اشکال دوم: آنچه ابن سینا در تناهى قواى جسمانى درباره علت مرگ ذکر کرده، صحیح نیست؛ زیرا این سخن هنگامى صحیح است که قواى جسمانى به تنهایى علت حیات باشند؛ اما اگر علت آنها به امداد موجود مجرد یا اجرام سماوى باشد، فعالیت قوا نیز نامتناهى مى شود (صدرالمتألهین، 1381، ص 23).

پاسخ: چنان که در بحث هاى گذشته روشن شد، خداوند سبحان مؤثر حقیقى در عالم است. خداوند جسمیات را با واسطه عقول و مجردات آفریده و دائما افاضه وجود مى کند. بنابراین مجردات در طول وجود خداوند، مؤثر بر عالم اند؛ اما باید دانست که موجودات عالم همگى داراى قدر و اندازه و ویژگى هایى هستند که بر طبق قانون علیت (قضا و قدر) براى آنها تعیین شده است. یکى از ویژگى هاى عالمِ ماده تزاحم و در نتیجه تناهى امور مادى است. این در حالى است که مادیات همواره تحت افاضه مجردات هستند. لذا چنین نیست که گفته شود چون قواى بدن انسان تحت افاضات مجردات اند، باید تا بى نهایت در فعالیت باشند. این امر محالى است؛ زیرا لازم مى آید که بدن و قواى مادى آن در عین اینکه مادى هستند مادى نباشند؛ یعنى قدر و اندازه آنها غیر از آن چیزى شود که بر طبق قانون علیت برایشان تعیین شده است و اگر اشکال گرفته شود، شاید مصلحت خداوند بر این باشد که بدنى تا بى نهایت در فعالیت باشد. پاسخ این است که اولاً در سنت خداوند تحولى نیست و ثانیا تغییر و تحول در قدر و اندازه هاى عالم طبیعت، نیازمند تغییر و تحول در اسباب عالم مادى است؛ یعنى خرق عادت و معجزه. لذا اگر مصلحت خداوند ایجاب کند که بدنى تا بى نهایت در فعالیت باشد، باید در قالب معجزه، خرق عادت کند؛ وگرنه بدون خرق عادت، تداوم فعالیت بدن تا بى نهایت محال است و اراده خداوند به امر محال تعلق نمى گیرد. لذا نقد دوم نیز وارد نیست.

3ـ4ـ2. اشکال سوم: بدن و حرارت غریزى، علت اعدادى در حیات اند نه علت اصلى حیات، و اگر حرارت غریزى به منزله علت مرگ مقبول واقع شود علت اعدادى است نه حقیقى؛ درحالى که بحث درباره علت حقیقى است.

پاسخ: این سخن زمانى صحیح است که ما درباره علت فاعلى سخن گفته باشیم که در این صورت بدن و حرارت غریزى علت اعدادى حیات اند؛ نه تنها حرارت غریزى، بلکه به فرضِ قبولِ کمالِ نفس به منزله علت مرگ، کمال نفس نیز علت اعدادى است. لذا این اشکال اولاً متناسب با بحث نیست و ثانیا در صورت قبول نیز گره اى از کار نمى گشاید. بنابراین اشکالات یادشده وارد نیستند.

5ـ2. دیدگاه صدرالمتألهین درباره مرگ انسان

صدرالمتألهین در دیدگاه خود در باب علت مرگ طبیعى، تنها مرگ غیراخترامى را مدنظر دارد. در واقع وى مرگ طبیعى را قسیم مرگ اخترامى قرار داده، آن را قسمى از مرگ اضطرارى به شمار مى آورد. او اگرچه در علت مرگ اخترامى با دیدگاه ابن سینا موافق است، بر این باور است که ابن سینا و اطباى پیش و پس از او درباره علت مرگ غیراخترامى دچار خطا شده اند و به اشتباه استیلاى حرارت غریزى بر بدن را علت مرگ غیراخترامى دانسته اند.

صدرالمتألهین با رد نظر ابن سینا به اتکاى دیدگاه هاى ویژه خود همچون حرکت جوهرى، رویکردى صورى یا نفسانى (رویکرد سوم در میان رویکردهاى مزبور) را نسبت به علتِ مرگ غیراخترامى در پیش مى گیرد؛ یعنى معتقد است که علت اصلى بروز مرگ، نفس انسان است؛ یعنى نفس انسان از زمان حدوثش در بدن، به تدریج در حال تکامل است. نفس، بدن را به تصرف خود درآورده، از آن در جهت کمال خویش استفاده مى کند و تنها تعلقش به بدن نیز به سبب نیازى است که به بدن در مسیر کمال دارد؛ اما همین نفس آن گاه که به کمال رسد و دیگر نیازى به بدن نداشته باشد، بدن را به قصد عالم آخرت ترک مى کند و مرگ تحقق مى یابد (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 47ـ56؛ همو، 1354، ص 354ـ356؛ همو، 1360، ص 90ـ93). مرحوم آشتیانى در تبیین دیدگاه صدرالمتألهین مى گوید:

بنابر مرام صدرالحکما که منشأ پیدایش نفس را حرکت و سیلان مواد و صور مستعد از براى طى درجات نباتى و حیوانى و وصول به مقامات انسانى مى داند، علت موت طبیعى (نه اخترامى) را حرکت نفس به عالم خود و رجوع روحِ مجرد را امرى بعد از استیفاى درجات انسانى و نیل به مقامات و مراتب شایسته آن مى داند؛ به این معنا که نفس در اول وجود عین مواد و صور حالّ در مواد است و بعد از رسیدن به مقام انسانى به تدریج ـ شیئا فشیئا ـ تعلق آن رو به ضعف رفته تا آنکه بالمرّه جلباب خود را رها نماید و غرض از تعلق نفس به بدن، نیل به درجات لایق آن است و بعد از حصول غایت، جهت تعلق، زایل مى شود.

زوال جهت تعلق مثل اصل تعلق، امرى طبیعى و ذاتى است، نه اختیارى، و علت تعلق به بدن همان کسب فعلیات ذاتى و جوهرى و تحصیل ملکات و کمالات و صور جوهرى و منشأ بقا و دوام و رجوع به عالم ثبات و فعلیت است... و هم تعلق به بدن، ذاتى نفس است و هم بى نیازى از افاعیل بدنى بعد از بلوغ به فعلیت. لذا بعد از وصول به فعلیت، به مقام قوه برنمى گردد (آشتیانى، 1381، ص 247؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 47ـ56؛ همو، 1354، ص 354ـ356؛ همو، 1360، ص 216؛ همو، 1422ق، ص 217ـ219).

بنابراین علت اصلى مرگ کمال نفس انسان و تعلق آن به عالم عقول است. صدرالمتألهین براى تبیین دیدگاه خویش چنین مثال مى زند:

حکایت نفس و بدن مانند حکایت باد و کشتى است؛ کشتى اى که در دریا قرار گرفته و با وزش باد به جهات مختلف در حرکت است؛ به گونه اى که اگر وزش باد قطع شود کشتى نیز از حرکت بازمى ایستد، بدون اینکه وسیله اى از وسایل کشتى خراب شده باشد. باد از جوهر کشتى نیست و چیزى جداى از آن است و از طرفى کشتى حامل باد نیست بلکه باد است که حامل کشتى و محرک آن است. حکایت نفس و بدن نیز همین است. فعالیت بدن و قواى آن بر اثر وزش بادِ نفس و اراده آن است. اگرچه نفس از جوهر بدن نیست و از عالمى غیرعالم جسمانى است، نفس است که حامل بدن است نه اینکه بدن حامل نفس باشد. بدن فعال است تا زمانى که حامل آن، نفس است؛ اما با عروج نفس بدن سکون مى گزیند، اگرچه تمامى اعضاى آن سالم باشند (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 54و55).

صدرالمتألهین پس از بیان اینکه علت مرگ انسان کمال نفسانى است، مى گوید دیدگاه و نظر ما با شقاوت و نزول روحانى افراد منافاتى ندارد و چنانچه پرسیده شود «اگر علت مرگ انسان کمال نفسانى است، پس علت مرگ افرادى که در مسیر شقاوت قرار گرفته اند چیست؟»، پاسخ مى دهیم که این افراد نفس شیطانى را به فعلیت رسانده اند یا در شاکله اى هستند که صفات رذیله بر آنها غالب شده است. بنابراین علت مرگ افراد شقى به سبب فعلیت نفسانى آنها در شقاوت است (صدرالمتألهین، 1360، ص 93).

آیت اللّه مصباح در پاسخ این پرسش که اگر علت مرگ انسان کمال نفسانى است، پس چرا بدن انسان ها در پایان عمر ضعیف و ناتوان مى شود، دیدگاه صدرالمتألهین را چنین بیان مى کند:

طبق نظر ملّاصدرا ازآنجاکه نفس مبدأ مزاج و شکل دهنده اعضاى بدن است، باید علت ضعف اعضاى بدن را در ایام پیرى در تغییر احوال نفس جست وجو کرد. نفس ناطقه به اقتضاى طبیعتش به ماوراى ماده و عالم مجردات نظر دارد... در ایام پیرى توجه نفس به عالم مجردات قوى تر مى شود و به موازات آن از تدبیر بدن و قواى آن منصرف مى شود و ازآنجاکه قوام مزاج بدن در گرو توجه و تدبیر نفس است، در اثر کاهش توجه نفس اختلالاتى در مزاج و در قواى نفسانى و اعضاى بدن حاصل مى شود. این روند تا آنجا ادامه مى یابد که نفس بهره کامل خود را از عالم ماده درمى یابد و به دنبال آن توجهش به طور کامل از عالم ماده قطع مى شود (مصباح، 1375، ج 1، ص 151ـ152).

با این بیان روشن مى شود که صدرالمتألهین بر خلاف ابن سینا که علت مرگ را عدم قابلیت بدن مى داند، براى بدن در وقوع مرگ نقشى قایل نیست و دیدگاهى عکس عقیده رایج تا عصر خویش را برمى گزیند و علت حقیقى مرگ را کمال نفس و یا فعلیت شیطانى آن مى داند. وى بدن را ابزارى مى داند که نفس آن را اختیار کرده است و در راستاى هدف خویش از آن بهره مى گیرد؛ اما این بهره گیرى نفس از بدن تا زمانى است که نفس به کمال لایق خویش برسد و آن گاه آن را ترک مى کند و مرگ تحقق مى یابد.

1ـ5ـ2. نقد دیدگاه صدرالمتألهین: بر دیدگاه صدرالمتألهین اشکالاتى وارد است که به طور مختصر به آنها اشاره مى کنیم.

1ـ1ـ5ـ2. اشکال اول: صدرالمتألهین معتقد است سستى و ضعفى که در پایان عمر بر بدن عارض مى شود، به دلیل عدم توجه نفس به بدن و گرایش او به عالم مجردات است. دلیل وى براى این سخن آن است که نفس، مبدأ مزاج و شکل دهنده اعضاى بدن است و چون نظرش را از بدن بگیرد، در بدن ضعف و سستى رخ مى دهد. در مقابل، ابن سینا بر این باور است که نفس مبدأ مزاج نیست و این گونه استدلال مى کند که اگر نفسِ انسان علت اجتماع اسطقسات و تشکیل اعضاى بدن مى بود، با جدایى نفس از بدن باید بدن از هم مى پاشید؛ درحالى که چنین نیست و بدن مدت ها پس از جدایى نفس، از هم نمى پاشد (ابن سینا، 1371، ص 148و149). پرسش دیگرى که در اینجا پیش مى آید این است که اگر علت سستى بدن در پایان عمر عدم توجه نفس به بدن است، چرا در اواخر عمر، افراد انسان عموما دچار ضعف در قوه تفکر و اختلال در قوه حافظه مى شوند؛ درحالى که اگر در اواخر عمر نفس توجه چندانى به بدن نداشته باشد، باید در امور عقلى اى که به آنها گراییده، از ذکاوت و قدرت بیشترى برخوردار باشد، نه اینکه سست شود. ابن سینا در این باره مى گوید:

نفس مردم جوهرى عقلى است و مجرد است از مادّت؛ پس این حال که تا چون سن به پیرى رسد علم ها مختل شود را علت باید طلبیدن و علت این آن است که نفس عاقله یک جوهر است و او را اتصال است به بدن و اتصال است به جانب ملکوت؛ و هر آنگه که به کلیت به یک جانب مشغول شود از افعالى که تعلق به جانب دیگر دارد بازماند. پس چون در بدن عارضى پدید آید، جوهر نفس بر جانب بدن اقبال نماید و بدان مشغول شود، تا آن را دفع کند. پس چون چنین باشد، در علوم خلل پدید آید و لکن همه فراموش نشود، و اگر چنین بودى حاجت آمدى دیگرباره به تعلیم مستأنف و این تمانع در افعالِ یک جانب نیز هست؛ چون کسى که او را خوفى رسد، سخت شهوتِ طعام فراموش کند، و اگر خشمى رسدش، همچنین از قوت شهوت غافل شود. چون در افعالِ یک جهت این ممکن است در افعالِ دو جهت ممکن تر بود که مخالف یکدیگر باشند (ابن سینا، 1383، ص 49ـ51).

بنابراین علت سستى و فتور دوران پیرى بى توجهى نفس به بدن نیست؛ بلکه عوامل گوناگون داخلى (همچون افول قوه نمویه) و خارجى (مانند تزاحم بدن با امور مادى) هستند که رفته رفته اعتدال مزاج را به سستى مى کشانند.

2ـ1ـ5ـ2. اشکال دوم: با توجه به دیدگاه صدرالمتألهین نفس از همان آغاز حدوثش به تدریج در دو جهت سعادت و شقاوت مسیر فعلیت را مى پیماید و هرچه به فعلیت نزدیک تر مى شود، تعلق خویش را از بدن باز مى ستاند. این دیدگاه اگر فرضا در مسیر سعادت صحت داشته باشد، در جهت شقاوت ناپذیرفتنى است؛ زیرا صدرالمتألهین بارها شقاوت را به گرفتارى نفس در دام بدن ترجمه مى کند؛ یعنى به هر میزانى که نفس مشغول مادیات باشد، شقى تر مى شود (صدرالمتألهین، 1981، ج 4، ص 122ـ144). این تعریف به هیچ وجه با دیدگاه او در باب مرگ که گفته شد نفس به تدریج تعلقش را از بدن مى گیرد سازگارى ندارد؛ بلکه در جهت شقاوت نفس اگر قرار است که به فعلیت برسد تا مرگ تحقق یابد، باید بیش از پیش مشغول بدن شود نه اینکه از بدن دور شود؛ و از سویى در همین جهت چون نفس مشغول بدن است، پس سستى اواخر عمر را به چه نسبت مى دهید؟ چراکه قبلاً سستى را به عدم توجه نفس به بدن ارجاع مى دادید، درحالى که اکنون نفس کاملاً مشغول به بدن است.

3ـ1ـ5ـ2. اشکال سوم: اگر علت مرگ را رسیدن نفس به کمال لایق آن بدانیم و نه کمال ممکن، پرسش پیش مى آید که ملاک براى کمال لایق چیست؟ به عبارتى دیگر، چه چیزى تعیین مى کند که نفس ناطقه انسانى به کمال لایق خود رسیده است؟ اگر ملاک تعیین، خود نفس انسان باشد، باید گفت که نفوس ناطقه انسان ها بالذات هیچ تفاوتى در کسب کمالات با هم ندارند و همگى لیاقت این را دارند که کمالاتى را کسب کنند و از لحاظ ذاتى مانعى بر سر راه آنها نیست که یکى کمال بیشتر و دیگرى کمالى کمتر کسب کند. لذا نفوس در کمال لایق خود با هم فرقى ندارند. پس چرا افراد با کمالات نفسانى مختلف دچار مرگ مى شوند، درحالى که لیاقت همه یک سان است؟ بنابراین مرگ باید در سطحى ویژه از کمال تحقق مى یافت. ما مى توانیم میان کمال لایق نفس ناطقه با نفس حساسه و یا متخیله تفاوت قایل شویم؛ اما تفاوت میان کمال لایق بین نفوس ناطقه از عدالت خداوند به دور است؛ اگرچه خود انسان ها با اعمال خود هر کدام کمالات کم و بیشى را کسب مى کنند و این ناقض گفتار ما نیست؛ زیرا بحث ما درباره نفس ناطقه مِن حَیثُ هى است. براى نمونه افرادى که معلول ذهنى اند، اگرچه نفسشان ابزار تعقل را از دست داده و قادر به کسب کمالات عقلى نیستند، این دلیل نمى شود که بگوییم نفسِ انسانِ معلول، ذاتا لیاقت کسب کمالات را ندارد. بنابراین نمى توان گفت که علت مرگ انسان حصول کمال لایق نفس اوست و اگر گفته شود کمال لایق هر نفسى متناسب با شرایط بدنى اوست، روشن مى شود که علت اصلى مرگ ناتوانى بدن در حفظ نفس است نه کمال یافتن نفس، و این خلاف ادعاى مزبور است.

4ـ1ـ5ـ2. اشکال چهارم: تاریخ بشر شاهد وجود افرادى است که کمال نفسانى آنها بیش از حدِ تصورى است که ما براى کمال نفس سراغ داریم؛ تا جایى که به قول عرفا، فانى در وجود خداوند شده اند، همچون اولیاى الهى. نیز چه بسیار افرادى وجود دارند که شقاوت و فعلیت شیطانى آنها بر کسى پوشیده نیست. پس چرا چنین افرادى با اینکه در دو جهت صعود و نزول به کمال رسیده اند، مرگ بر آنها عارض نشده است؟ این پاسخ که بعضى افراد صالح، حجت خدا و مأمور به تربیت نفوس ناقص هستند (صدرالمتألهین، 1981، ج 7، ص 103و104) مشکلى را حل نمى کند؛ زیرا اولاً تخصیص قایل شدن در امور عقلى است؛ ثانیا این پاسخ نیز مثال نقض دارد؛ مثلاً برخى از عرفا گوشه نشین بوده و مأمور به تربیت کسى هم نبوده اند. بنابراین کمال نفس نمى تواند علت حقیقى مرگ انسان باشد.

5ـ1ـ5ـ2. اشکال پنجم: اگر علتِ مرگ انسان، کمال نفس است، پس چرا عمر متوسط افراد در جوامع مختلف و در شرایط گوناگون، متفاوت و کم وبیش مى شود؟ طبق آمارى که جامعه شناسان پزشکى ارائه مى کنند، میزان امید به زندگى انسان در جوامع پیشرفته بیشتر از جوامعى است که فقیر یا در حال توسعه هستند. آنها معتقدند که در قرن هاى 19 و 20 به سبب تحولات بنیادینى که در شرایط بهداشتى جمعیت به وجود آمده، عمر متوسط افراد نیز افزایش یافته است. براى مثال در کشور سوئد تا حدود سال 1850م عمر متوسط مردان 41 سال بوده است؛ اما در همین کشور در حدود سال 1900م عمر متوسط به 52 سال و در حدود سال 1960م به 71 سال ارتقا مى یابد (محسنى، 1353، ص 153ـ155). آنچه از این آمار برداشت مى شود این است که در کشور سوئد از سال 1850م به بعد، به تناسب زمینه هایى که براى سلامتى بدن فراهم شده است، به همان میزان عمر طبیعى افراد نیز افزایش یافته و این شاهد بزرگى است بر اینکه علت اصلى مرگ انسان عدم قابلیت بدن است نه کمال نفسانى او.

6ـ1ـ5ـ2. اشکال ششم: واپسین اشکالى که از نظر نگارندگان بر دیدگاه صدرالمتألهین وارد است و چه بسا منشأ همه اشکالات دیگر باشد، این است که صدرالمتألهین مرگ اخترامى را قسیم مرگ طبیعى قرار داده است؛ درحالى که مرگ اخترامى، یکى از اقسام مرگ طبیعى است. مرگ طبیعى به این معناست که نفس انسان بدون اراده و به صورت طبیعى از بدن جدا شود، همان گونه که تعلق نفس به بدن نیز امرى طبیعى است؛ به گونه اى که خودِ صدرالمتألهین مى گوید: «تعلق نفس به بدن امرى طبیعى است که منشأ آن خصوصیت مزاج و استعداد و حرکت طبیعى است نه امرى ارادى که نفس با اراده خویش به بدن تعلق یابد» (صدرالمتألهین، 1360، ص 273). به نظر نگارندگان، علت اشتباه صدرالمتألهین این است که مرگ طبیعى را این گونه معنا مى کند:

مرگ طبیعى این است که نفس انسان، بدون اینکه هیچ مرض و عاملى که مختل کننده نظام طبیعى بدن است، رخ داده باشد و در عین اینکه بدن و قواى آن سالم اند از بدن جدا شود (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 54و55).

براساس نظر ابن سینا باید گفت که دیدگاه صدرالمتألهین صحیح نیست؛ زیرا ابن سینا بر این عقیده است که مرگ متوقف بر بیمارى است؛ حتى اگر این بیمارى بسیار کوتاه یا خفیف باشد. در مرگ هاى اخترامى نیز همان گونه که خواجه نصیرالدین طوسى مى گوید: «حوادث و رخدادهاى خارجى تنها علت ایجاد اختلال در بدن هستند، نه علت اصلى مرگ، بلکه علت اصلى مرگ، همان اختلال بدن و به هم ریختن مزاج است» (طوسى، 1375، ص 146و147). بنابراین مرگ اخترامى و غیراخترامى هر دو از اقسام مرگ طبیعى اند و علتِ هر دو، اختلال مزاج است؛ اما تفاوتى که این دو قسم دارند این است که در مرگ غیراخترامى، اختلال مزاجْ بسیار آرام، در گذر زمان و به صورت تدریجى صورت مى گیرد، درحالى که در مرگ اخترامى، اختلال مزاج، به صورت ناگهانى و دفعتا به وسیله عاملى رخ مى دهد.

2ـ5ـ2. دفع دخل مقدر: پس از تبیینى که از دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علت مرگ انسان به دست داده شد، و با توجه به موضع نگارندگان در بحث یادشده، ممکن است بر نگارندگان اشکالى وارد شود که اگر علتِ قریبِ مرگ انسان عدم قابلیت بدن در حفظ نفس است، پس چگونه مى توان این حدیث را توجیه کرد؟

عدد کسانى که به واسطه گناهان مى میرند از کسانى که به واسطه سر آمدن عمر مى میرند، بیشتر است و عدد کسانى که به سبب نیکوکارى زندگى دراز مى کنند از کسانى که باعمراصلى خودزندگى مى کنندافزون است(مجلسى،1404ق،ج5،ص140).

آیا این حدیث بیان کننده این نیست که علت حقیقى مرگ انسان، کمال یا نزول لایق نفس است؟ در پاسخ به این اشکال باید گفت همان گونه که پیش تر بیان شد، در عالم هستى اعم از مجرد و مادى هیچ امرى، حتى معجزه و امور خارق العاده، خارج از حیطه قضا و قدر نیست و بیان شد که از دیدگاه نگارندگان، قضا و قدر همان قانون علیت است. بنابراین افزایش و کاهش عمر انسان نیز که از جمله امور عالم است، نمى تواند بیرون از حیطه قانون علیت باشد. درباره حدیث یادشده مى توان گفت که گناه و نیکوکارى به دو صورت در افزایش و کاهش طول عمر انسان نقش دارند:

اول: اگرچه در جاى خود با برهان هاى مختلف اثبات شده است که نفس و بدن انسان ذاتا دو امر جدا از هم اند (سهروردى، 1375، ج 4، ص 50)، تأثیر و تأثر نفس و بدن نسبت به هم، مادام که با هم هستند امرى بدیهى و انکارناپذیر است که هر انسانى آن را به وضوح در خود احساس مى کند. بنابراین حالات و کنش و واکنش هاى هریک از نفس و بدن، در دیگرى نیز مؤثر است. انسان آن گاه که مرتکب گناهى مى شود یا کارى نیکو از او سر مى زند، گناه و نیکوکارى اش به ترتیب به کدورت و مسرت نفس او مى انجامد و همین کدورت یا مسرتِ نفسانى به سبب رابطه مستقیمى که با بدن انسان دارد به کهولت و یا شادابى بدن مى انجامد. براى مثال انسان هنگامى که به افسردگى مبتلا مى شود، اگرچه افسردگى حالتى روحانى است، به شدت بدن را متأثر مى سازد و به انحلال و به اصطلاح شکستگى انسان مى انجامد. گناه و نیکوکارى نیز دقیقا همین تأثیر را بر بدن دارند و با توجه به اینکه روشن شد علت حقیقى مرگ انسان عدم قابلیت بدن است، بنابراین گناهان با کهولتى که بر بدن غالب مى سازند، منجر به تحلیل قابلیت بدن در حفظ نفس مى شوند و برعکس نیکویى ها موجبات سلامتى بدن را فراهم مى آورند. البته باید توجه کرد که ضربات نفسانى ناشى از گناه بر بدن، گاهى به قدرى شدید است که به ناگاه اختلالى جبران ناپذیر را در بدن ایجاد مى کند و کمتر از آنى منجر به مرگ انسان مى شود. بنابراین گناه و نیکوکارى به واسطه نفس، تأثیرى بسزا در کاهش و افزایش سلامت بدن و قابلیت بدن در حفظ نفس دارند و بنابراین در کوتاه و طولانى شدن عمر انسان مؤثرند؛

دوم: انسان با گناه و نیکوکارى، در خارج زمینه مرگ و سلامت خود و دیگران را فراهم مى کند. البته این وجه نیز خود بر دو قسم است که براى وضوح بیشتر با دو مثال آنها را توضیح مى دهیم:

قسم اول اینکه گاهى انسان با گناهى هرچند کوچک، علیت تامه مرگ را فراهم مى کند؛ به این معنا که گناه قسمى از علت مرگ و علت ناقصه آن است که با اضافه شدن این علت به علل دیگر، علت تامه مرگ انسان حاصل مى شود، و گاه نه تنها به مرگ انسان گناهکار، بلکه به مرگ بسیارى از انسان هاى بى گناه مى انجامد. براى مثال، تخطى از قوانین راهنمایى و رانندگى ازآنجاکه منجر به سلب حقوق دیگر انسان هاست، گناه است. گاه راننده اى با ارتکاب به گناه تخطى از قوانین راهنمایى و رانندگى، موجبات تصادفى مرگ بار را فراهم مى کند که بر اثر آن شمارى انسان بى گناه یا گناهکار مى میرند و علت این مرگ ومیر، چیزى نیست جز گناه یک انسان؛ حتى اگر گناهى صغیره باشد. در مقابل اگر راننده اى در برابر قانون شکنى دیگران صبر کند و از حق خود بگذرد، با این گذشت حیات خود و دیگران را حفظ مى کند؛ اگرچه نیکوکارى او چندان به چشم نیاید. مثال دیگر این قسم، حملات نظامى است که به مرگ هزاران و بلکه میلیون هانفرمى انجامدکه بى نیازازشرح است؛

قسم دوم اینکه گناه و نیکوکارى انسان ها، گاه موجبات نزول عذاب و یا رحمت الهى مى شود. تفاوتى که این قسم با قسم پیشین دارد در این است که در قسم اول نتیجه گناه به صورت طبیعى و توسط خود انسان ها منجر به افزایش یا کاهش مرگ ومیر مى شد؛ اما این قسم رخدادها به صورت غیرطبیعى و خرق عادت صورت مى گیرند؛ به گونه اى که خود انسان تنها پذیرنده تغییرات است و نقشى جز فراهم آوردن زمینه نزول عذاب یا رحمت ندارد. براى مثال، طوفانى که در زمان پیامبرى حضرت نوح علیه السلام نازل شده، معجزه و امرى غیرعادى است که از سویى عمر گناهکاران را کوتاه مى کند و از سویى با نجات مؤمنان از شر طوفان وشرگناهکاران،موجبات حیات آنهارا فراهم مى آورد.

با توجه به توضیحى که داده شد، روشن مى شود که اگرچه گناه علت بسیارى از مرگ ها شده است و در مقابل نیکوکارى بر عمر انسان مى افزاید، علیت گناه براى مرگ انسان هیچ گاه به گونه اى نیست که صدرالمتألهین مى گوید؛ یعنى بدین نحو که گناه به سقوط نفسانى بینجامد و نفس به سبب فرط نزول، بدن را ترک کند؛ بلکه حقیقت این است که گناه به صورت هاى مختلف زمینه کاهش و عدم قابلیت بدن را در حفظ نفس فراهم مى آورد و علت ناقصه و بعید براى مرگ مى گردد. بنابراین حدیث یادشده نه تنها ناقض موضع نگارنده نیست، که قسمت دوم حدیث (نیکوکارى موجب افزایش عمر مى شود) مؤید موضع نگارندگان و ناقض رأى صدرالمتألهین است؛ زیرا صدرالمتألهین مى گوید انسان هر چقدر بیشتر نیکوکارى کند، نفس او از لحاظ کمالات ترقى مى کند، و بر اثر همین افزایش کمالات متوجه عالم ملکوت شده، بدن را رها مى سازد؛ یعنى درواقع از نظر صدرالمتألهین نیکوکارى به کاهش عمر انسان مى انجامد، نه افزایش عمر.

تکمله بحث

با توجه به آنچه گذشت، کلام صدرالمتألهین درباره مرگ طبیعى، درخور مناقشه است و به نظر مى رسد که چنین دلیلى باید براى توجیه قسم دوم از مرگ ارادى ایراد شود؛ یعنى نفس انسان آن گاه که به کمالات دست یابد و قادر بر دخل و تصرف در طبیعت شود، مى تواند تعلق خود را از بدن سلب کند و با اراده خویش از نشئه اى به نشئه دیگر منتقل گردد. نکته دیگرى که به ذهن مى رسد و مى توان جهت زدودن ابهام آن را ایراد کرد، این است که چون نفسِ انسان امرى مجرد است، توانایى هاى بسیار دارد؛ اما چون به بدن تعلق یافته و گرفتار مادیات شده، قادر به انجام بسیارى از توانایى هاى خود نیست؛ ولى مقارن با مرگ و قطع تعلق بدن توسع وجودى مى یابد؛ یعنى همین که تن را ترک کند، به قدرت و احاطه لایق خویش بازمى گردد و این توسعِ وجودى مقارن با مرگ، غیر از مرگ به واسطه کمال وجودى است.

نتیجه گیرى

نتیجه اى که از نوشتار پیش رو در تبیین علت مرگ پس از تعریف و بیان مرگ و اقسام آن به دست مى آید این است که مرگ منقسم است به دو قسم طبیعى و ارادى؛ هر کدام از این دو قسم هم منقسم به دو قسم دیگرند. اقسام مرگ ارادى، بر دو دسته متصرفین در طبیعت و غیرمتصرفین در آن است و مرگ طبیعى نیز به دو قسم اخترامى و غیراخترامى تقسیم مى شود. ابن سینا و صدرالمتألهین، اگرچه در علتِ واصلِ مرگِ اخترامى اختلاف نظر ندارند، در علتِ واصل مرگ غیراخترامى دو دیدگاه مختلف را مطرح مى کنند. ابن سینا علتِ مرگ غیراخترامى را مانند مرگ اخترامى، اختلال مزاج و استیلاى حرارت غریزى بدن مى داند که این عامل به افول و عدم قابلیت بدن در حفظ نفس و در نتیجه به مرگ مى انجامد. صدرالمتألهین، نظر ابن سینا را رد مى کند و با ایراد اشکالاتى بر ادله ابن سینا و نقض آنها، از جمله نقض تناهى قواى جسمانى با تبیین ارتباط این قوا با مجردات، دیدگاه خود را ارجح مى شمارد و مى گوید در جدایى نفس از بدن، بدن نقشى ندارد؛ بدن تنها ابزار نفس در جهت کمال است و آن گاه که نفس به کمال رسد، تعلق خود را از بدن مى گیرد و از نشئه اى به نشئه دیگر منتقل شده، مرگ رخ مى دهد. پس از تبیین دیدگاه دو حکیم و ارائه پاسخ هایى به اشکالات صدرالمتألهین بر دیدگاه ابن سینا، روشن شد که اشکالات صدرالمتألهین وارد نیست و برترى دیدگاه ابن سینا مشخص گشت. به علاوه، اشکالاتى که بر دیدگاه صدرالمتألهین وارد است، رأى او را در تبیین علت مرگ غیراخترامى تضعیف مى کند و نشان مى دهد که تبیین وى درباره علت مرگ طبیعى، جهت توجیه قسم دوم از مرگ ارادى سزاوارتر است تا تبیین علت مرگ طبیعى. علت اصلى اشکال صدرالمتألهین، قسیم قرار دادن مرگ اخترامى براى مرگ طبیعى است. همچنین باید توجه کرد که توسعِ وجودى نفس که مقارن با تحقق مرگ است، غیر از تحقق مرگ به واسطه کمال نفس است.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین، 1381، شرح بر زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ابن بهریز، 1357، حدود المنطق، تهران، انجمن فلسفه ایران.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1953م، رساله فى ابطال احکام نجوم، در: رسائل ابن سینا، به اهتمام حلمى ضیاء اولکن، استانبول، دانشکده ادبیات استانبول.

ـــــ ، 1985م، رساله فى الخوف من الموت و حقیقته، در: مقالات لمشاهیر المسلمین و النصارى، لویس شیخون، چ سوم، قاهره، دارالعرب.

ـــــ ، 1404ق ـ الف، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، طبیعیات شفاء، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ج، منطق شفاء، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیه الله المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1371، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار.

ـــــ ، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة.

ـــــ ، 1379، النجاة، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1383، رساله نفس، تصحیح موسى عمید، چ سوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا.

ـــــ ، 2007م، رساله احوال نفس، تحقیق فؤاد الاهوانى، پاریس، داربیبلیون.

ارسطو، 1433ق، علم الاخلاق الى نیقوماخوس، تحقیق بارتلمى سانتهلیر، قاهره، دارصادر.

تهانوى، محمدعلى، 1996م، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

جامى، عبدالرحمن، 1336، نفحات الانس، تصحیح مهدى توحیدى پور، تهران، کتابفروشى محمودى.

دیرباز، عسگر و قاسم امجدیان، 1390، «قضاء و قدر و..»، انسان پژوهى دینى، سال هشتم، ش 25، ص 5ـ25.

سهروردى، شهاب الدین، 1375، پرتونامه، تصحیح هانرى کربن، سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج 3.

سهروردى، شهاب الدین، 1375، الواح العمادیه، تصحیح هانرى کربن، سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج 4.

زنوزى، ملّاعبداللّه، 1381، انوارجلیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، تهران، بى نا.

صدرالمتألهین، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـــــ ، 1360، الشواهدالربوبیه، تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکزالجامعى للنشر.

ـــــ ، 1361، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى.

ـــــ ، 1381، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

صلیبا، جمیل و منوچهر صانعى دره بیدى، 1366، فرهنگ فلسفى، تهران، حکمت.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1386، نهایة الحکمة، ترجمه و شرح على شیروانى، چ ششم، تهران، الزهراء.

طوسى، خواجه نصیرالدین، 1374، آغاز و انجام، تعلیقات حسن حسن زاده آملى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

ـــــ ، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة.

فارابى، ابونصر، 1995م، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

گایتون، آرتور، 1362، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه فرخ شادان، تهران، شرکت سهامى چهر.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

محسنى، منوچهر، 1353، جامعه شناسى پزشکى و بهداشت، تهران، دانشگاه تهران.

مصباح، محمدتقى، 1375، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، تحقیق محمد سعیدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.