معرفت فلسفی

«اَللّهُمَّ اِنّى اَسْئَلُکَ بِاَنَّ لَکَ الْحَمْدَ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ الْبَدى ءُ قَبْلَ کُلِّ شَى ءٍ وَاَنْتَ الْحَى الْقَیومُ وَ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ الَّذى لایُذِلُّکَ شَى ءٌ وَ اَنْتَ کُلَ یوْمٍ فى شَاْنٍ لااِلهَ اِلاَّ اَنْتَ خالِقُ مایرى وَ مالایرى الْعالِمُ بِکُلِّ شَى ءٍ بِغَیرِ تَعْلیمٍ اَسْئَلُکَ بِآلائِکَ وَ نَعْمآئِکَ بِاَنَّکَ اللَّهُ الرَّبُّ الْواحِدُ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ وَ اَسْئَلُکَ بِاَنَّکَ اَنْتَ اللَّهُ لااِلهَ اِلاَّ اَنْتَ الْوِتْرُ الْفَرْدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ الَّذى لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ وَ لَمْ یکُنْ لَهُ کُفُوا اَحَدٌ وَ اَسْئَلُکَ بِاَنَّکَ اللَّهُ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ الْقآئِمُ عَلى کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ الرَّقیبُ الْحَفیظُ وَاَسْئَلُکَ بِاَنَّکَ اللَّهُ الأَوَّلُ قَبْلَ کُلِّ شَى ءٍ وَ الأخِرُ بَعْدَ کُلِّ شَى ءٍ وَ الْباطِنُ دُونَ کُلِّ شَى ءٍ الضَّآرُّ النَّافِعُ الْحَکیمُ الْعَلیمُ وَ اَسْئَلُکَ بِاَنَّکَ اَنْتَ اللَّهُ لااِلهَ اِلاَّ اَنْتَ الْحَى الْقَیومُ الْباعِثُ الْوارِثُ الْحَنَّانُ الْمَنَّانُ بَدیعُ السَّمواتِ والأَرْضِ ذُو الْجَلالِ وَ الإِکْرامِ وَ ذُو الطَّولِ وَ ذُو الْعِزَّةِ وَ ذُو السُّلْطانِ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ اَحَطْتَ بِکُلِّ شَى ءٍ عِلْما وَاَحْصَیتَ کُلَ شَى ءٍ عَدَدا صَلِّ عَلى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ» (شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان).

سپاس خداى سرمدى را سزاست که همه هستى از اوست. درود خدا، فرشتگان، انبیا و اولیاى الهى بر خاتم انبیاء و خاندان پاک و مطهّرش.

     اینک، چهل و چهارمین شماره «معرفت فلسفى» را با استعانت از خداى متعال، و به امید کسب فیوضات و کرامات بى کران الهى، به اهل معرفت تقدیم مى داریم. به اختصار موضوعات مطرح شده در این مجموعه عبارتند از:

     1. محقق محترم در مقاله «دستاوردهاى نظریه حرکت جوهرى نفس در حل برخى مشکلات عقلى و نقلى»، بر این باور است که با پذیرش حرکت در جوهر و ذات نفس، مى توان براى بسیارى از مشکلات عقلى و نقلى راه حل هاى دقیق تر یا آسان ترى یافت. نحوه حدوث نفس مجرد، کثرت نفوس مجرد، بقاى نفس پس از ترک بدن، و مرگ طبیعى تنها برخى از مواردى هستند که با این نگاه ویژه به نفس، تحلیل و تبیین بهترى مى یابند. نویسنده مى کوشد، برخى از نقاط ابهام در موارد مزبور را با بهره گیرى از تصریحات و تلویحات صدرالمتألهین برطرف سازد و به این ترتیب، بخشى از دستاوردهاى آموزه حرکت جوهرى نفس را در حوزه هاى عقلى و نقلى برجسته نماید.

     2. علّامه طباطبائى، از فیلسوفان و مفسران برجسته شیعه، شعور همگانى موجودات را بر اساس ادلّه نقلى و عقلى پذیرفته و درصدد تبیین آن برآمده است. نویسنده محترم در مقاله «بررسى تبیین علّامه طباطبائى از شعور همگانى موجودات در تفسیر المیزان»، با مراجعه به آثار ایشان و با محوریت تفسیر المیزان، همراه با توصیف و تحلیل دیدگاه علّامه درباره سریان ادراک در همه موجودات، به بررسى این دیدگاه پرداخته است. به نظر نویسنده، هرچند بر اساس آیات و روایاتى که مرحوم علّامه بدان ها استناد کرده، مى توان شعور همگانى موجودات را اثبات کرد، اما درستى تبیین و دلیل عقلى ایشان بر مسئله، کانون تردید است؛ علاوه بر اینکه مدعاى ادلّه نقلى در مسئله شعور مادیات بیش از آن چیزى است که علّامه طباطبائى بر اساس مبانى فلسفى خویش پذیرفته است. بنابراین ادلّه اصلى در این بحث، ادلّه نقلى اند که با توجه به تواتر معنوى نیاز به بررسى سندى مستقل ندارند.

     3. محققان محترم، در مقاله «پیدایش نفس از نگاه فیلسوفان مشاء، صدرالمتألهین و استاد فیاضى»، به دیدگاه هاى مختلف در حدوث یا قدم و همچنین جسمانیه الحدوث یا روحانیه الحدوث بودن نفس اشاره کرده اند. ایشان سه دیدگاه درباره حدوث نفس را با یکدیگر مقایسه کرده اند. مشائیان نفس را جوهرى مجرد مى دانند که با حدوث بدن حادث شده و در عین حال مستقل از بدن است و ترکیبش با بدن، ترکیبى انضمامى است و براین اساس، با بدن ارتباطى تدبیرى و تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ اما به اعتقاد صدرالمتألهین حدوث نفس به صورت مجرد نیست، بلکه ماده در ذات و جوهریت خود اشتداد مى یابد. این روند چنان پیش مى رود که نفس از نظر ویژگى هاى فیزیولوژیک، علاوه بر مراتب نباتى و تجرد مثالى، به جایى مى رسد که شایستگى نفس ناطقه شدن را پیدا مى کند و به حسب آن مرتبه، تجرد عقلانى مى یابد. از سوى دیگر، استاد فیاضى، حدوث نفس را پیش از بدن و به صورت مجرد مى داند به گونه اى که نفس در جهت استکمال خود، بر بدن مسلط شده، آن را در اختیار و تحت ولایت خود مى گیرد. علاقه و محبتى که میان نفس و بدن برقرار مى شود، سبب تأثیر و تأثر میان آنها مى گردد. ایشان به دلیل ناکارآمدى عقل در این مسئله، براى اثبات و تبیین دیدگاه خود، بیشتر بر ظهورات نقل تکیه مى کند.

     4. بحث شادى که از مباحث فلسفى یونان آغاز شده بود، در فلسفه اسلامى دنبال شد. ماهیت شادى ترکیبى از ابعاد شناختى و تجربه احساسى دانسته مى شد که با تعاریف امروزین در روان شناسى شادى تطبیق پذیر است. توجه به دو سطح شادى هیجانى و شادى معنوى با دو اصطلاح فرح و بهجت در مباحث ابن سینا و پیوند شادى و معنویت، از دستاوردهاى معرفتى فلسفه اسلامى است. نویسنده محترم در مقاله «تحلیلى فلسفى از ماهیت شادى و بررسى انتقادى ارتباط آن با هدفمندى و معنادارى زندگى»، بر این باور است که در مباحث روان شناسى مثبت نگر و فرقه هایى چون لامائیزم، ارتباط شادى با هدفمندى و معنادارى زندگى چنان تنگاتنگ شده است که شادى به منزله هدف زندگى همه انسان ها و مؤلفه اصلى معنادارى معرفى مى شود؛ اما در تحلیلى عمیق تر روشن مى شود که شادى معلول هدفمندى و نه علت آن است و زمانى مى تواند در معنادارى زندگى دخیل شود که با معنویت و اهداف کمالى برتر پیوند یابد و به منزله نتیجه و میوه این پیوند کانون توجه قرار گیرد. این در حالى است که رویکرد هدف ساز شادى، تنها فرمالیزمى از شادى ارائه کرده و بعد غایت شناختى را بدون توجه به ساحت ارزش شناختى آن کانون توجه قرار داده است.

     5. هیدگر در آثار خود به کرّات از پایان فلسفه سخن گفته است. محقق محترم در مقاله «هیدگر و پایان فلسفه»، بر آن است تا ریشه هاى گذار از مابعدالطبیعه و پایان فلسفه را با عنایت به رهیافت تاریخى متأثر از دیلتاى و تمناى او براى رسیدن به خوانشى ناب از آموزه هاى مسیحیت نشان دهد. از فحص در آثار هیدگر مى توان چنین استنباط کرد که فلسفه از دید او دو معنا دارد: وى در معناى نخست فلسفه را مرادف با متافیزیک مى گیرد و معتقد است که تاریخ متافیزیک با غفلت از وجود و پرداختن به موجودات آغاز شده است و نیست انگارى اى که بشر غربى در دام آن گرفتار آمده، نیز چیزى جز غفلت از حقیقت وجود نیست؛ اما در معناى دوم فلسفه را مرادف تفکر قرار مى دهد و معتقد است هرچند فلسفه به معناى متافیزیک به پایان راه رسیده است، فلسفه به معناى تفکر و نسبت جدید با وجود مى تواند روزنه اى براى بشر ایجاد کند. در این مقال، بیشتر معناى نخست ادعاى هیدگر مورد بررسى قرار گرفته است تا ادعاى غامض او وضوح بیشترى یابد و در پایان، مقاله با ملاحظات انتقادى کوتاهى بر دیدگاه او پایان یافته است.

     6. محققان محترم در مقاله «ناکارآمدى نظریه «محقق سازى» در تبیین علیت ذهنى با تأکید بر نظریات شومیکر و یابلو»، معتقدند که نظریه «محقّق سازى» که توسط فیزیکالیست هاى طرفدار نظریه «کارکردگرایى» ارائه شده، از نظر مقدار توفیقش در حل معضل «علیت ذهنى» کانون بررسى قرار گرفته است. نویسندگان نشان مى دهند که تقریرها و ویرایش هاى مختلف از ایده مزبور، همچنان نتوانسته اند معضل علیت ذهنى را برطرف کنند؛ بلکه یا به این همانى نوعى و تحویل گرایى بازگشت کرده اند و یا به تعین علّى مضاعف دچار شده اند.

     در این مقاله به طور ویژه «نظریه زیرمجموعه» که شومیکر آن را در سال 2007 ارائه کرده و «نظریه تعین بخشى» که یابلو در سال 1992 مطرح ساخته است تبیین شده اند که در واقع، دو تقریر از نظریه محقق سازى هستند. نویسندگان نشان مى دهند که ارائه دهندگان دو دیدگاه مزبور، سعى در اثبات اصالت و عینیت ویژگى هایى ذهنى (فرار از تحویل گرایى) و ارائه تصویرى از اعمال نیروى علّى توسط این ویژگى ها دارند؛ اما در ادامه، با طرح انتقادات کیم و دیگران، استمرار معضل محرومیت علّى و افتادن در دام تحویل گرایى در هر دو تقریر، نشان داده شده است.

     7. پس از آنکه در شماره دهم مجله، مقاله اى با عنوان «بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا» چاپ شد، که نویسنده محترم آن درصدد دفاع از این برهان و پاسخ گویى به اشکالات وارده بر آن برآمده بود (عشاقى، 1384). نگارنده محترم مقاله «نقد و بررسى بازسازى برهان آنسلم» هم دفاعیه ایشان از این برهان و هم پاسخ هاى وى بر اشکالات وارده را ناتمام مى داند و در این نوشتار، مطالب آن مقاله را نقد و بررسى کرده است. نویسنده محترم مقاله سعى کرده است در این بررسى، هم ناتمامى برهان آنسلم و هم ناتمامى تقریر نویسنده محترم از این برهان، و هم ناتمامى پاسخ هاى ایشان بر اشکالات وارده بر برهان آنسلم را روشن کند.

     در پایان این دفتر، همچون گذشته، با سپاس و قدردانى از همه محققان، فرهیختگان و استادان گرانقدرى که ما را در تهیه این شماره نشریه یارى رساندند، یادآور مى شود که نقدهاى عالمانه و پیشنهادهاى مشفقانه خوانندگان گرامى را همواره براى خود موهبتى گرانبها مى دانیم که بر غناى هرچه بیشتر نشریه خواهد افزود.