معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره دوم، زمستان 1388، 71ـ90

بررسى پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

منصور مهدوى¹

على کرباسى‏زاده²

چکیده

یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‏هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‏شود، مبحث پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه است. این مبحث از یک‏سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بن‏مایه تغییر در معرفت‏شناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‏تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مى‏نمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آن‏گاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریان‏ساز کانت پرداخته خواهد شد.

کلیدواژه‏ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شى‏ء فى‏نفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى.

مقدّمه

کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.¹ به نظر مى‏رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مى‏توانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازه‏اى، کوشید ازدغدغه‏هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میدان‏دار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع‏پسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مى‏شد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مى‏گشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روش‏هاى علمى بود ـ صحه مى‏گذاشت و نشان مى‏داد کهفلسفه در پیشرفت‏هاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوم‏اند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند.

     کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مى‏دانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسش‏هاى چالش‏برانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گره‏گشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‏رو، کانت مى‏گوید:

اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مى‏توانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مى‏ماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا... هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آن‏گونه که مى‏توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مى‏توانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید.²

او که وضع فلاکت‏بار مابعدالطبیعه را مى‏دید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهره‏گیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مى‏خواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند.

زمان و مکان

تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه»، که از مهم‏ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‏رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مى‏دهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمى‏سازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمى‏توانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالى‏تر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمى‏آید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‏کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شى‏ء. از این‏رو، دست‏یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است.

     اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مى‏دارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیت‏هایى قائم به خویش‏اند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورت‏هاىنگرش‏اند که از عامل دریابنده برمى‏خیزند؟ کانت نظر دوم را برمى‏گزیند و به راه‏هایىبراى اثبات آن اشاره مى‏کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مى‏داند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‏رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آن‏گاه به شکل مکان درمى‏آید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم.

     تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورت‏هاى نگرش چیزها دانسته مى‏شوند (نهواقعیت‏هایى به خودى خود)، ایده‏آلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایده‏آلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مى‏پندارد، مى‏کوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مى‏گوید:

جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند.³

خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیت‏اند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مى‏آیند. اشیا هیچ‏گاه آن‏گونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمى‏شوند.

شناسایى

کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مى‏گوید: 1. فعالیت (که برعهده فهم است)؛2. پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)⁴ حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچ‏گاه احساس نیست.⁵ از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.⁶ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‏کند و بر اساس دارایى‏هاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‏دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‏شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‏کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‏کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمى‏آید.

     حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مى‏چرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مى‏سازند.

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شى‏ء فى‏نفسه را«متعلّق فهم» مى‏خواند.⁷ پدیدارها نیز در واقع همان جلوه‏ها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارج‏اند؛ ازاین‏رو، به ادراک ما درنمى‏آیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‏تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخش‏هاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند.

     در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفس‏الامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بى‏معناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‏کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.⁸ البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‏کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمى‏گنجد«استعلایى» مى‏داند.⁹ گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‏باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‏توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‏کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمى‏توانیم واجد آن باشیم.¹⁰

    معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمى‏گوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آن‏گاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‏کنیم که مع‏هذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمى‏توانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»¹¹ کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مى‏شمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد.

منشأ فرض ذوات معقول

پس از طرح مسئله و بیان جوانب سلبى و ایجابى آن، پرسشى که بى‏درنگ ذهن را به خودمشغول مى‏سازد این است که: کانت چگونه به وجود چنین ذواتى پى برده است؟ وى درتمهیدات مى‏گوید:

اگر چنان‏که شایسته است، محسوسات را صِرفِ پدیدار بشماریم؛ در عین حال، بههمین لحاظ، قبول کرده‏ایم که شى‏ء فى‏نفسه‏اى به عنوان اساس آنها وجود دارد؛هرچند نمى‏دانیم که آن، خود در واقع چگونه است، و فقط پدیدار آن را...مى‏شناسیم. پس فاهمه درست با قبول پدیدار، وجود شى‏ء فى‏نفسه را نیز تصدیقمى‏کند و تا اینجا مى‏توان گفت که تمثّل وجوداتى که در اساس پدیدارها قرار دارندو موجودات عقلى محض‏اند، نه تنها قابل قبول است، بلکه گریز هم از آن نیست.¹²

هارتناک، یکى از مفسّران برجسته کانت، اعتقاد دارد: فرض پذیرش پدیدار به عنوانآنچه در زمان و مکان شهود مى‏کنیم، ما را به وجود شى‏ء فى‏نفسه مى‏رساند.¹³ فردریککاپلستون نیز که از شارحان کانت است و مورّخ برجسته فلسفه غرب شمرده مى‏شود،مى‏گوید: مفهوم ناپدیدار ضرورى است، زیرا با اصل نظریه کانت درباره تجربه پیونددارد. موضوع احساس نیز همان موضوع ناپدیدار به معناى سلبى آن است. مفهومناپدیدار، مفهوم متضایف انفکاک‏ناپذیر پدیدار است.¹⁴ ناپدیدار پشت تصویرى استکه آن را نمى‏بینیم، ولى ملازم تصوّر روى تصویر است.

وجود ناپدیدار

حال که فرض ناپدیدار ضرورى مى‏نماید، باید دید که آیا مى‏توان اشیاى عالم خارج راطبقه‏بندى کرد؟ آیا در خارج، اشیا دو طبقه‏اند (شى‏ء فى‏نفسه و پدیدار) یا فقط مى‏توانیماز وجود و عدم پدیدار سخن بگوییم؟ در پاسخ، به روشنى باید گفت که این امر محلّنزاع بسیارى از مفسّران کانت است. برخى چون هارتناک معتقدند: شى‏ء فى‏نفسه هیچبهره‏اى از «وجود» ندارد، زیرا آنچه به فاهمه ما مى‏آید همه پدیدار است؛ از این‏رو، ماحق نداریم از وجود «ذات معقول» سخن بگوییم. به اعتقاد هارتناک، طبقه‏بندى اشیا بهپدیدار و ذوات معقول بدفهمى است؛ چراکه مستلزم فرض قبلىِ مفهوم «ذات معقول» بهمعناى ایجابى آن مى‏باشد.¹⁵ او با بیان مثالى مى‏گوید: اشیا همه در تاریکى‏اند و ما گویافقط به صفحه رادارِ ذهنمان (صفحه زمان و مکان) مى‏نگریم؛ از این‏رو، حق نداریم ازذوات معقول صحبت کنیم. بر این اساس، درک وجود اشیاى خارجى ـ مستقل از ذهن براى ما امکان‏پذیر نیست.¹⁶ مفسّرانى چون کاپلستون و کورنر نیز مى‏گویند: شى‏ءفى‏نفسه حیثیت وجودى دارد، هرچند خارج از محدوده شناسایى ماست. به نوشته کاپلستون، «کانت معتقد است که ناپدیدارها وجود دارند؛ ولى از لحاظ نظرى، از اظهار بهوجود آنها خوددارى مى‏کند.»¹⁷ همچنین، کورنر مى‏نویسد: «کانت معتقد است کهچون اعیانى وجود دارند که متعلّق تجربه قرار مى‏گیرند، پس اشیاى فى‏نفسه نیز بایدوجود داشته باشند.»¹⁸

    گویا فلسفه کانت، در مسئله تفکیک میان پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، گرفتار نوعى ابهام ومحلّ تأویلات مختلف است؛ ولى اجمالاً مى‏توان گفت که باید به وجود شى‏ء فى‏نفسهاعتقاد پیدا کرد، زیرا حتى سخن کسى مثل هارتناک ـ با آن مثال دوپهلویش ـ بیشتر مؤیّداین موضع است که مى‏بایست به وجود شى‏ء فى‏نفسه قائل شد. با این‏همه، کانت علّیترا فقط بر پدیدارها قابل اطلاق مى‏داند؛ کاپلستون هم در شرح این موضع مى‏گوید:«حتى اگر از مقوله علّت براى اندیشیدن درباره ناپدیدارها استفاده کنیم، این استفادهظنّى و احتمالى است، نه قطعى.»¹⁹

تناقض

اگر تصوّر کنیم که معضل اطلاق وجود به ناپدیدارها را از سر گذرانده‏ایم، بى‏گمان دچاراشتباه گشته‏ایم؛ چراکه با قائل شدن به تعلّقِ وجود به ناپدیدارها، عملاً از محدوده پدیدارها بیرون رفته‏ایم (زیرا ما فقط مجازیم از وجود پدیدارها سخن بگوییم، نه ازوجود چیزهایى که به ادراک ما درنمى‏آیند.) افزون بر این، حتى اگر تعلّق وجود بهناپدیدارها را نپذیریم و به این باور برسیم که چیزى غیر از پدیدارها وجود ندارد، این بارگرفتار ایده‏آلیسم مطلق شده‏ایم؛ چراکه گفته‏ایم: آنچه من ادراک مى‏کنم، یعنى در قالبزمان و مکان بر من عرضه مى‏شود، وجود دارد (و این سخن، شبیه حرف بارکلى است)؛هرچند کانت تحاشى مى‏نماید و خود را «ایده‏آلیست استعلایى» مى‏نامد. در این میان،برخى از مفسّران کانت کوشیده‏اند براى دفع شبهه ایده‏آلیست بودنِ او نکاتى را گوشزدکنند؛ براى مثال، آنان گفته‏اند:

     الف) کانت به وجود شى‏ء فى‏نفسه باور دارد؛ زیرا در فلسفه اخلاق، از شى‏ء فى‏نفسهبهره مى‏گیرد.

     ب) ذوات معقول به آن معنا براى کانت موجود نیست. او که به دنبال آن است تامحدوده شناسایى یعنى مرز میان دانستنى‏ها و ندانستنى‏ها را تعیین کند، به امکانشناسایى در حوزه پدیدارها اشاره مى‏کند و ذوات معقول را آن‏سوى مرز شناسایى قرارمى‏دهد. با این تفسیر، نفس‏الامر به معناى ناپدیدار است؛ و از این‏رو، معناى سلبى ومنفى دارد، نه ثبوتى. پس، نگرش کانت به مسئله نگرشى منطقى است؛ به این معنا کهقبول پدیدار منطقا مستلزم قول به ناپدیدار نیز هست.

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در حسّیات استعلایى

کانت معناى عامّ مابعدالطبیعه را دربردارنده مفاهیم محض عقلى مى‏داند؛ او این مفاهیمرا فراتر از حسّ و تجربه مى‏انگارد و اساسا به مابعدالطبیعه به مثابه تمایلى طبیعىمى‏نگرد. کانت معتقد است: علم گونه‏اى از معرفت است که واجد قضایاى تألیفى مقدّمبر تجربه باشد. او که سرنوشت مابعدالطبیعه را نیز صرفا درگرو امکان حصول قضایاى

تألیفى مقدّم بر تجربه مى‏داند، دو حوزه از شناسایى را دربرگیرنده قضایاى تألیفى مقدّمبر تجربه مى‏شمارد:

1) ریاضیات محض؛ که از آن، حسّیات استعلایى به دست مى‏آید و در آن، با قوّه شهودحسّى و پیشینى بودنِ زمان و مکان روبه‏رو هستیم. زمان و مکان از عناصر اصلى سازندهقضایاى ریاضى‏اند که باید به عنوان شهود محض و صورت حسّاسیت در خود ما باشند. کانت در شناسایى سهمى را براى ذهن قائل مى‏شود تا بتواند حاصل فعالیت‏هاى ذهن(قضایاى ریاضى) را تبیین کند. از این‏رو، آنچه شناخته مى‏شود همان نیست که قبل ازشناخته‏شدن بوده است. شناسایى هرچند با تجربه حسّى آغاز مى‏شود، برخلاف نظرتجربه‏گرایان، نقشى نیست که از خارج بر لوح صافى در ذهن نگاشته شود؛ بلکه این لوحْفعّال است و در شناخت تأثیر مى‏گذارد؛ آنچه در ذهن عینیت مى‏یابد وجود نفس‏الامرىنیست، بلکه پدیدار است. «تنها به واسطه صورت شهود حسّى، ما مى‏توانیم از اشیاشهودِ مقدّم بر تجربه داشته باشیم؛ لیکن به واسطه آن، فقط مى‏توانیم اشیا را پدیدارىبشناسیم.»²⁰

2) علوم طبیعى؛ که از آن به منطق استعلایى، و از منطق استعلایى به تحلیل استعلایى ودیالکتیک استعلایى مى‏رسیم. منطق استعلایى، برخلاف منطق ارسطویى، به دنبالشناخت صور استدلال نیست؛ هرچند مانند آن، از قواعد تفکر سخن مى‏گوید. در واقع،منطق استعلایى در جست‏وجوى شرایطى است که حضور آن شرایط در ذهن، مجوّزىبراى به کارگیرى مفاهیم پیشینى در شناسایى مى‏باشد؛ یعنى منطق استعلایى بازگشت بهخودِ ذهن، و یافتن شرایط ماتقدّم ذهنى است که در امر شناسایى دخالت دارند، و مجوّزما براى این کارْ اعمال سرمایه‏هاى ذهنى بر داده‏هاى حسّى است، به خلاف منطقصورى که با انتزاع از عالم خارجْ صور مختلف استدلال یا قیاس را مى‏یافت و رابطه میانمقدّمات و نتیجه قیاس را کشف مى‏کرد.

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در تحلیلات استعلایى

در تحلیلات استعلایى، ما با فاهمه و صور عملکرد آن و شناسایى مُجاز سروکار داریم.در حسّیات، ذهن منفعل است؛ در حالى که ذهن در فاهمه فعّال مى‏باشد. کانت درعبارتى به این مضمون مى‏گوید: فاهمه بدون شهود، تهى است و شهود بدون فاهمه، کوراست؛²¹ یعنى در شهود، ما فقط واجد تصوّرات حسّى هستیم؛ ولى در مرحلهمفهوم‏سازى، وارد قوّه فاهمه مى‏شویم. تقدّم و تأخّر میان شهود و فاهمه زمانى نیست،بلکه منطقى است.

     ذهن علاوه بر قوّه حسّاسیت، قوّه دیگرى نیز دارد که تصوّرات حاصل از حسّاسیترا به هم مى‏پیوندد و میان آنها، اتحادى ضرورى ایجاد مى‏کند و از آنها، قضیه‏اى کلّىمى‏سازد؛ این قضیه‏ساختن، و به تعبیرى حکم کردن، کار «فاهمه» است. فاهمه در حکمکردن میان ادراکات و تمثّلات، اتحاد تألیفىِ ضرورى و کلّى ایجاد مى‏کند و تمثّلاتپراکنده و متکثّر را در وحدتى استعلایى، که به صورت یک‏جا همه اجزاى حکم را درظرف وجدان شناسنده دربر مى‏گیرد، مندرج مى‏سازد و این همان فکر کردن است.

     همان‏طور که حسّاسیت واجد عناصرى مقدّم بر تجربه است که صورتِ شهوداتِحسّى هستند، فاهمه نیز واجد مقولاتى مقدّم بر تجربه است که صورت و قالبکلّیت‏آفرین و ضرورت‏بخش احکام به شمار مى‏روند. وجود همین مقولات کلّى وضرورى است که تجربه را، بدان معنا که اساس تجربى محض است، ممکن مى‏سازد.فعالیت‏هاى فاهمه در تجربه را مى‏توان این‏گونه فهرست‏بندى کرد: 1. کلّیت وضرورت‏بخشى؛ 2. اتحاد ضرورى تصوّرات در یک وحدت، که در وجدان شناسندهادراک مى‏شود؛ 3. اندراج تصوّرات در یک وحدت، که در وجدان شناسنده ادراکمى‏شود؛ 4. قانون‏گذارى براى طبیعت؛ 5. و نهایتا اینکه فاهمه طبیعت را به عنوان وجوداشیا، از حیث تعیّن آن برحسب قوانین کلّى، ممکن مى‏سازد.²² فاهمه طبیعت را از لحاظمطابقت کلّى آن با قانون، صرفا برحسب شرایط امکان تجربه ـ که در حسّاسیت و درفاهمه ما قرار دارند ـ مطالعه مى‏کند. تطابق میان اصول تجربه ممکن و قوانین امکانطبیعت، که تطابقى ضرورى است، فقط مى‏تواند دو علّت داشته باشد:

     نخست آنکه این قوانین به واسطه تجربه، از طبیعت گرفته شده باشند. این وجه،متناقض بالذّات است؛ چون قوانین کلّى طبیعت را باید مقدّم بر تجربه شناخت و آنها راباید اساس فاهمه قرار داد.

     دوم اینکه طبیعت از قوانین عامّ امکان تجربه منتج شده و تماما همان مطابقت کلّىتجربه با قانون باشد؛ بدین معنا که فاهمه قوانین ماتقدّم خود را از طبیعت نمى‏گیرد، بلکهآنها را براى طبیعت وضع مى‏کند.

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در دیالکتیک استعلایى

در دیالکتیک استعلایى، ما با عقل و شناسایى غیرمجاز سروکار داریم. کانت اگرچهشناسایى را در قالب مقولات ذهنى حسّاسیت و فاهمه ممکن مى‏داند، خود یک واقعیتنفس‏الامرى ناشناخته و ناشناختنى را نیز در وراى عرصه شناسایى و فراتر از عالم تجربهتصدیق مى‏کند. علّت اینکه ذهن هرگز نمى‏تواند به ذوات معقول برسد این است که ذهنبراى شناسایى فقط دو ابزار در اختیار دارد، حسّاسیت و فاهمه و نیز شهود براى انسانممکن نیست. «فاهمه ما یک شهود نیست؛ بلکه صرفا قوّه‏اى است که شهودهاى حاصلهرا به یکدیگر، در یک تجربه، متّصل مى‏سازد.»²³

    اطلاق مفاهیم محض فاهمه بر شهودات حسّى به واسطه قوّه خیال است که«شاکله‏سازى» نام دارد. شاکله‏سازى تابع اصولى است که کانت آنها را «اصول ماتقدّممحض فاهمه» مى‏نامد: اصول متعارفه شهود، پیش‏یاب‏هاى ادراک حسّى، تشابهاتتجربه و اصول موضوعه فکر تجربى. کانت سه ایده بلندپروازانه را براى عقلبرمى‏شمارد: نفس، جهان، و خدا. در این بخش، بررسى مختصر هریک از این ایده‏ها رااز نظر خواهیم گذراند:

1. نفس

از نگاه کانت، مغالطه‏اى که در اثبات جوهریت نفس به کار مى‏آید بدین شکل است:

     مقدّمه (1): هرچه را نتوان جز به عنوان موضوع لحاظ کرد، صرفا به عنوان موضوعوجود دارد؛ و بنابراین، جوهر شمرده مى‏شود.

     مقدّمه (2): وجودِ متفکر («من») را نمى‏توان جز به عنوان موضوع ادراک کرد («من»را نمى‏توان محمول چیزى قرار داد.)

     نتیجه: وجود متفکر (یعنى «من») جوهر است.²⁴

    فیلسوف نقّاد ما معتقد است که وجه مغالطى این استدلال حدّ وسط (لفظ "موضوع")است که در کبرى و صغرى به معناى یکسانى نیست: در کبرى، شیئى است که مى‏توانددر زمان و مکان به شهود درآید؛ امّا در صغرى، مشعر بر امرى است که نمى‏توان آن را بهعنوان شیئى که در زمان و مکان به شهود درمى‏آید، ادراک کرد. این «من»، چیزى درردیف سایر اشیا نیست؛ بلکه شرط لازم حصول هر نوع ادراکى است.

2. جهان

جهان، به عنوان مجموع کلّ پدیدارها، حاوى دو دسته دوتایى از تعارض‏هاست: دستهاول، تعارض‏هاى ریاضى، که از تناهى یا عدم تناهى عالم و بساطت یا ترکّب جهان سخنمى‏گویند؛ دسته دوم، تعارض‏هاى دینامیکى، که از علّیت آزاد و وجود واجب سخن بهمیان مى‏آورند. تعارض‏هاى ریاضى ناشى از این است که به جاى آنکه جهان را پدیداربدانند، آن را واقعیتى نفس‏الامرى محسوب کرده‏اند؛ ضمن اینکه زمان و مکان راصورت‏هاى محض حسّاسیت، و از آنِ ذهن ندانسته، بلکه به عالم نومن نسبت داده‏اند.

     این دو تعارض غلط‏اند؛ زیرا مفهومى که در اساس قضایاى این دو تعارض قرار دارد،خود متناقض بالذّات است. این مفهومِ متناقض بالذّات همان پدیدارى است که شى‏ءفى‏نفسه پنداشته شده است. در این موضع، غفلت ما از متناقض بالذّات بودنِ مفهومپدیدارىِ شى‏ء فى‏نفسه، باعث گرفتارى‏مان در دام تعارض شده است. در تعارض‏هاىدینامیکى، وضع و وضعِ مقابل هردو صحیح‏اند؛ مشروط بر اینکه پدیدار بودن و نومنبودن را مانعه‏الجمع نپنداریم. این‏گونه تعارض‏ها ناشى از آن است که جمع میان پدیدار وشى‏ء فى‏نفسه را به دو اعتبار مختلفْ ممکن ندانسته، و آن دو را با یکدیگر در تناقضپنداشته‏ایم. «در حالى که قضایاى متقابل هردو غلط مى‏بود، در این مورد هر دو دستهقضایایى که صرفا در اثر سوءفهم مقابل یکدیگر واقع شده‏اند، مى‏توانند صحیحباشند.»²⁵ به رغم دو تعارض اول که برحسب فلسفه کانت، در آنها، اثبات هیچ حکمى بهطور سلبى و ایجابى در باب آغاز زمانى یا بى‏آغازى جهان و محدودیت مکانى یانامحدودى آن ـ و نیز قابلیت یا عدم قابلیت انقسام جهان به اجزاى بسیط ـ مقدور نیست،در تعارضات سوم و چهارم، هر دو شقّ قضایا ممکن است؛ یعنى وجود و عدم اختیارصحیح مى‏باشد، بلکه هرچه هست طبیعت است و حکم واجب.

     کانت علّت مختار و واجب‏الوجود را به عالم نومن، و ضرورت طبیعى و یک‏سرهممکن بودن را به عالم پدیدار نسبت مى‏دهد و با فرض دو اعتبار مختلف، میان دو قضیهبه ظاهر متناقض، رفع تناقض مى‏کند. وى نه تنها با تمسّک به ثنویتِ پدیدار و نفس‏الامرگره فروبسته تعارض‏هاى سوم و چهارم را مى‏گشاید، بلکه براى اعتقاد به اختیار در انساننیز زمینه‏سازى مى‏کند؛ اختیارْ امرى که لازمه فعل اخلاقى شمرده مى‏شود. او باورخویش به اختیار را به ترتیب زیر براى ما تبیین مى‏کند: «همه افعال موجودات ذى‏شعور،از آن لحاظ که پدیدار است (یعنى در تجربه‏اى ظاهر مى‏شود)، تابع ضرورت طبیعىاست؛ امّا همان افعال، صرفا به فاعل ذى‏شعور و قوّه‏اى که در او براى عمل به مقتضاىعقل محض وجود دارد، اختیارى است.»²⁶ در واقع، انسان به لحاظ ذات نفس‏الامرىِخویش مختار، و به اعتبار وجود پدیدارى‏اش مجبور است. فعل اختیارى ناشى از تأثیرمبدئى متعلّق به عالم نومنْ در عالم پدیدار است.

3. خدا

چون تجربه حسّى در مورد خدا امکان ندارد، از قضیه تألیفى مقدّم بر تجربه استفادهمى‏شود. همه سخن کانت این است که قضایاى تألیفى مقدّم بر تجربه فقط مى‏توانند درمورد عالم پدیدار صادق باشند و مقولات حسّ و فاهمه، بر آنچه نتواند زمانى و مکانىباشد، قابل اطلاق نیستند.

کارکرد صور عقلى

به نظر کانت، صور عقلى، ما را از دو خطر مى‏رهانند: نخست، خطر غرق شدن در عالمپدیدار و چیزى جز آن ندیدن؛ دوم، خطر سرگشتگى در وادى بى‏فرجام تجربه و راندهشدن از امرى مشروط به امر مشروطى دیگر و نرسیدن به مرزى که بتواند قرارگاهىبراى عقل باشد.²⁷

رابطه عالم پدیدار با عالم عقل

وجود رابطه میان عالم پدیدار و عالم عقل امرى لازم است، زیرا نبود این رابطه موجبمى‏شود که عالم پدیدار مجموعه‏اى نامنسجم و فاقد تمامیت و تلائم باشد. این رابطه درمرز دو عالم است و ما به عالم ذوات معقول نمى‏رویم و در مرز میان تاریکى و روشنىقرار مى‏گیریم. در مرز، به تاریکى مى‏نگریم؛ ولى چیزى نمى‏بینیم. از این‏رو، آن تأثیر وتدبیر را با استعانت از تمثیل ـ و با استفاده از رابطه‏اى که در خود فضاى روشن میان اشیابرقرار است ـ به تصوّر درمى‏آوریم، نه آنکه به واقع تأثیر و تدبیر را به امورى که نمى‏دانیمچه‏اند و چگونه‏اند نسبت بدهیم و آنها را بدین وجه متعیّن سازیم. «همچنان‏که یکساعت و یک کشتى و یک فوج را با یک ساعت‏ساز و مهندس کشتى و یک فرمانده،رابطه‏اى است؛ همان‏طور نیز میان عالم محسوسات ... با آن (ذات) ناشناخته، رابطه‏اىاست. بدین‏سان، من آن را چنان‏که بر من ظاهر مى‏شود، یعنى به تناسب عالمى که خودنیز جزئى از آنم، مى‏شناسم.»²⁸

نقد و بررسى

اینک شایسته است، در حد توان، عیار گفته‏هاى کانت را بسنجیم و ببینیم بناى این معمارمدرنیته تا چه میزان قابل‏اعتماد است. نخستین پرسشى که به ذهن خطور مى‏کند ایناست که: چرا کانت زمان و مکان را صور پیشین احساس (شهود حسّى) قلمداد کردهاست؟ به تعبیر کورنر، او با این اقدام همگان را واداشته است تا از پشت شیشه به عالمبنگرند؛ حال آنکه در این صورت، ما فقط مى‏توانیم درصد اندکى از اشیا را که همرنگشیشه‏اند، با رنگ واقعى‏شان ببینیم. مولوى بلخى در دفتر اول مثنوى، حال چنین کسان رابه خوبى توصیف کرده و چاره‏اى را به آنها پیشنهاد نموده است:

    نکته دوم آنکه کانت پیوند میان ذهن و واقع را گسست؛ اشیاى عالم خارج باید رنگتعلّق زمان، مکان و مقولات را بپذیرند تا لایق شناسایى شوند. مشابه نظر او در عالماسلام نظریه «اشباح» است که پیروان آن معتقدند: وجود ذهنى اشیا شبح ماهیت یعنىعرضى قائم به نفس است که از جهت ذات و ماهیت مغایر با معلوم خارجى مى‏باشد³⁰(مانند رابطه عکس و صاحب عکس.) ما مى‏دانیم که این نظریه به انسداد باب علم منجرمى‏شود. اگر واقع‏نمایى را از علم بگیریم، تمام اندیشه‏هاى ما جهل و ظلمات خواهندشد؛ چون تصوّرات ما «یک چیز»، و امور واقع «چیز دیگرى» است (و ما هیچ‏گاه قادر بهدرک اشیا نیستیم.)

     سومین مطلب این است که کانت چگونه به وجود شى‏ء فى‏نفسه پى برده است؟ هرپاسخى که او به این پرسش بدهد نشان خواهد داد که کشف چنین چیزى امکان معرفتدر مورد شى‏ء فى‏نفسه را اثبات مى‏کند. حال، ما دوباره مى‏پرسیم که چرا کانت براىشناخت ماهیتِ آن اهتمام نورزیده و شهود عقلى را رد کرده است؟ چرا سرنوشتمعرفت‏شناسى را با نسبیت‏گرایى پیوند زده است؟

     چهارمین اشکال ما این است که: آیا تلقّى ذهن به عنوان محور، و نصبِ زمان و مکاندر آن، و سپس منتظم کردن دستگاه شناسایى، تفلسف است؟

     واپسین سخن آن است که کانت براى حلّ مشکل ایمان، شناخت را کنار زده است. اوخدا، اختیار و خلود نفس را صور معقول خوانده و شهود عقلى را نیز رد کرده است.براى درک خبط کانت شاید مناسب باشد روش عقل‏گریز او را با رویّه ابن‏سینا مقایسهکنیم؛ ابن‏سینا نیز زمانى، از حلّ و فصل فلسفى مسئله «معاد جسمانى» عاجز ماند وترجیح داد که به جاى نادیده گرفتن قواعد تفلسف، به گفته «صادق مصدَّق» (ص) تکیهکند (این رویّه در رساله اضحویه مشهود است.)³¹ امّا مدت‏ها بعد ابن‏سینا توانست آنمسئله را حلّ و فصل فلسفى کند (این رأى در الاشارات و التنبیهات و الهیات شفا آمدهاست.)³² در واقع، ابن‏سینا در روند تکاملى ـ تأمّل در مسائل پیچیده ـ از حرکتبازنایستاد؛ ولى کانت که از حلّ مشکل ایمان در زمانه خود عاجز مانده بود، به پاک کردنشناخت و شهود عقلى مبادرت ورزید.

نتیجه‏گیرى

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، که بیانگر یکى از شاخصه‏هاى مهم فلسفه کانت مى‏باشد، ازچنان اهمیتى برخوردار است که ردّپاى آن در سرتاسر فلسفه کانت به وضوح دیدهمى‏شود؛ او همواره با همین رویکرد به تحلیل و تفکیک امور قابل‏شناسایى و امورغیرقابل شناسایى مى‏پردازد. جایگاه این مبحث تا بدانجاست که اگر آن را «ستونفقرات» فلسفه کانت بنامیم، به خطا نرفته‏ایم؛ ولى همین ستون فقرات حاصل خشتکجى است که او در تلقّى خویش از زمان و مکان، به عنوان دو صورت پیشینى، بنا نهادهاست. با این رویّه، او به تدریج با تناقض‏هاى فراوانى روبه‏رو شد، به گونه‏اى که هنوزمفسّران وى نتوانسته‏اند به تبیین روشنى از برخى گفته‏هاى وى برسند.

     او که براى نجات دادن فلسفه و تدارک جایى براى ایمان به میدان تفلسف آمده بود،آن‏قدر شتابزده عمل کرد که حتى قواعد تفلسف را نیز ندیده گرفت. این نکته اساسىاسبابى را فراهم آورد که او را به مقدار زیاد از صراط مستقیم مابعدالطبیعه دور ساخت.اگر بخواهیم اندکى بر او آسان بگیریم، باید بگوییم که شرایط ناموافق او را به جایىرساند که به جاى اغراض مابعدالطبیعى، فیزیک نیوتنى را به عنوان یکى از اهداف کارفلسفى خود برگزید. همین اقدام کانت زمینه‏ساز طعنه ژیلسون شد که فلسفه او را اصالتفیزیک خواند. ژیلسون با این بیان خواست به او و همه کسانى که هدف تفلسف در قرونوسطى را غیرمابعدالطبیعى مى‏دانستند بگوید که دوران جدید هم از این عیب مبرّانیست تا آنجا که فلسفه در قرون جدید در برهه‏اى به دنبال ریاضیات رفت و در برهه‏اى دیگر بهسوى فیزیک. به هر روى، کانت به خوبى توانست دستگاهى سازوار و منتظم برپا کند؛ چنان‏کهتوجه بسیارى را در شرق و غرب به سوى خود معطوف ساخت. امّا همین دستگاه باشکوه کهمقبولیت عام یافته، گذشته از اینکه به اصول خود هم پایبند نبوده و با پرسش‏هاى درونى فراوانىروبه‏رو شده، مابعدالطبیعه را نیز از اهداف و موضوعات اصلى خویش دور ساخته است؛ بهطورى که به گفته یکى از بزرگان، این دستگاه در عین عظمت «کژراهه‏اى» بیش نیست.

···  منابع

ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368.

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبة آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1363.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367.

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362.

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380.

ـ مولوى، جلال‏الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378.

ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372.

···  پى‏نوشت‏ها

^* دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان. Mahdavi.mnsr@gmail.com

^** استادیار دانشگاه اصفهان. دریافت: 10/8/88 ـ پذیرش: 10/10/88.

¹ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، ص ب xxx.

²ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 107.

³ـ کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، ص 72.

⁴ـ همان، ص 68.

⁵ـ همان، ص 69.

⁶ـ همان، ص 70.

⁷ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 279.

⁸ـ همان، ص 281.

⁹ـ کانت فلسفه خود را «استعلایى» مى‏نامد. این لفظ، که از پرتکرارترین اصطلاحات او در نقد عقل محض شمرده مى‏شود، بدین معناست که وى آنچه را فیلسوفان عقلى «معقول» نامیده و به عنوان رکن معرفت، براى آن مابه‏ازایى در عالم خارج قائل بوده‏اند انکار مى‏کند؛ ولى همچنان باور دارد که ما صاحب این مفاهیم هستیم، هرچند این مفاهیم مابه‏ازا ندارند. از منظر کانت، این مفاهیم شرط ذهن ما هستند و باید به آنها قائل باشیم تا بتوانیم معرفتى را که داریم تبیین کنیم.

¹⁰ـ همان.

¹¹ـ همان.

¹²ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ص 157و158.

¹³ـ یوستینوس هارتناک، نظریه شناخت، ترجمه على حقى، ص 114.

¹⁴ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 282.

¹⁵ـ یوستینوس هارتناک، نظریه شناخت، ص 115.

¹⁶ـ همان، ص 39.

¹⁷ـ فردیک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 283.

¹⁸ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 232.

¹⁹ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 283.

²⁰ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ص 22.

²¹ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ص ب 75.

²²ـ همان، ص 20.

²³ـ همان، ص 25.

²⁴ـ همان، ص 28.

²⁵ـ همان، ص 195.

²⁶ـ همان، ص 29.

²⁷ـ همان، ص 33.

²⁸ـ همان، ص 31.

²⁹ـ جلال‏الدین محمّدبن محمّد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، دفتر اول، ص 70.

³⁰ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، ج 2، قسم الحکمه، ص 131.

³¹ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، ص 112.

³²ـ ابن‏سینا، شفا الهیات، ص 423.