معرفت فلسفی

 سال یازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 63ـ82

محمد سربخشى*
علیرضا تاجیک **

چکیده
تقابل عقل فلسفى با عقل دینى و انکار عقلانیت فلسفى ازجمله مطالب جدیدى است که امروزه برخى نویسندگان در حوزه اندیشه دینى بدان مى پردازند. خودبسندگى عقل فلسفى و گرفتارى آن در چنگال قواعد فلسفه یونان باستان شبهات دیگرى هستند که در برابر گرایش به فلسفه پدید آمده اند. عدم درک صحیح معناى عقل و عقلانیت در فلسفه اسلامى و آشنایى نابسنده با اندیشه هاى ناب این فلسفه اصلى ترین دلیل چنین برداشت ها و نسبت هایى است. مقاله پیش رو با بازکاوى معناى این واژه ها در متون اصیل فلسفه اسلامى، درصدد پاسخ گویى به اشکالات و شبهات مزبور است.

کلیدواژه ها: عقل، عقلانیت، عقل دینى، عقل فلسفى، خودبسندگى عقل.

*  استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره.                                      sarbakhshi50@yahoo.com
**  کارشناس ارشد فلسفه هنر و زیباشناسى دانشگاه هنر.                                                                                      tajik@iki.ac.ir
دریافت: 21/10/91               پذیرش: 13/8/92
 

مقدّمه

انکار فلسفه و سخن راندن بر ضد آن رخداد جدیدى نیست. گویا دعواى بین فیلسوفان و متدینانى که فلسفه را مقابل دین، یا دست کم مغایر آن مى دانند دعوایى دامن گستر به وسعت تاریخ اندیشه فلسفى است. بررسى دیدگاه منکران نشان مى دهد ایشان طیف گسترده اى از اشکالات را بر فلسفه وارد مى دانند. حتى طرح بدون پاسخِ همه این اشکالات مجال وسیعى مى طلبد؛ چه رسد به آنکه درصدد پاسخ گویى به تمام آنها نیز برآییم. بنابراین براى روشن شدن حقیقت، از میان اشکالات پرشمار مطرح شده از جانب منکران فلسفه، برخى را که اهمیتى فوق العاده دارند بررسى و نقد مى کنیم.

شاید بتوان گفت مهم ترین اشکال مطرح شده از جانب مخالفان فلسفه این است که مدعى اند عقل فلسفى عقل حقیقى نیست و فلاسفه بیش از آنکه براساس عقل و عقلانیت سخن بگویند، بر پایه اوهام سخن رانده اند. به باور ایشان عقلى که فلاسفه مدعى داشتن آن اند با عقل دینى بسیار فاصله دارد، و آنچه مى باید عقل حقیقى نامیده شود همان عقل دینى است. تعریف شایعى از عقل دینى در میان این افراد وجود دارد که از برخى روایات اخذ شده است. بنابر این تعریف، عقل همان است که انسان به واسطه آن خداوند متعال را عبادت مى کند و بهشت را با آن به دست مى آورد (در این باره، ر.ک: کلینى، 1365، ج 1، ص 11؛ مجلسى، 1404ق، ج 1، ص 16). از همین رو این مخالفان، فلسفه را که محصول عقل فلسفى است کنار گذاشته، حجیت مطالب آن را انکار مى کنند (ر.ک: مروارید، 1416ق، ص 10ـ11؛ نصیرى، 1387، ص 28ـ32).

حجیت عقل و ادراکات عقلى به تأیید دینى نیازى ندارد؛ بلکه حتى خود دین براى پذیرش ابتدایى نیازمند تأیید عقل است. افزون بر آن تفکیکى که مخالفان فلسفه بین عقل دینى و عقل فلسفى انجام مى دهند نیز درست نیست. تصویر ناقصى که از تعریف عقل در میان دانش پژوهان فلسفه و کتب دم دستى فلسفه رواج یافته، موجب شده است مخالفان، عقل دینى را به کلى مغایر با عقل فلسفى قلمداد کنند و به زعم خویش اشکالاتى بر آن وارد سازند. مثلاً، مى گویند: عقل فلسفى تنها امور کلى را درک مى کند و مى کوشد تنها با کنار هم چیدن مقدمات به اثبات امور بپردازد، که به علت ابتلا به پیش فرض هاى برگرفته از فلاسفه گذشته، در استنتاج هاى خود همواره، یا در اغلب موارد دچار خطا مى شود. یا گفته مى شود: عقل فلسفى به موجب انانیتى که دارد هرگز خود را تسلیم وحى نمى سازد (ر.ک: نصیرى، 1387، بخش اول، ص 27ـ28؛ نصیرى، 1390) و ازهمین رو دچار توهماتى است که او را از درک حقایق عالم محروم کرده است. اشکالات دیگرى نیز در این باب مطرح شده است که براى رعایت ایجاز، از ذکر آنها باید چشم پوشید.

در برابر مدعیات مطرح شده باید گفت واقعیت آن است که عدم درک صحیح از معنا و جایگاه عقلْ خاستگاه طرح چنین اشکال هایى شده است. توجه به این اشکال ها و نیز اهمیت عقل فلسفى و محصول آن، یعنى فلسفه، ضرورت بازشناسى معناى عقل و عقلانیت از منظر فلاسفه و نسبت آن با وحى و نبوت را روشن مى سازد و ما را بر آن مى دارد که به بررسى این موضوعات بپردازیم.

عقل و عقلانیت از منظر فلاسفه

عقل در فلسفه در معانى مختلفى به کار رفته است. دو معناى رایج آن در فلسفه عبارت اند از: 1. موجودى مجرد که ویژگى هاى موجود مادى را ندارد و تاجایى که ممکن بوده کامل آفریده شده است. معمولاً فلاسفه براى بیان خصوصیت اخیر از جمله کل ما کان له بالامکان فله بالفعل (ر.ک: طباطبائى، بى تا، مرحله یازدهم، فصل دوازدهم، ص 260) استفاده مى کنند. در این معنا عقل موجودى جدا از انسان و در مرتبه اى برتر از عالم ماده واقع است. فیلسوفان عالم ممکنات را به سه عالم ماده، مثال و عقل تقسیم مى کنند که عالم عقل بالاتر از همه آنهاست و واسطه فیض حق تعالى بر دیگر عوالم وجودى است (همان، مرحله دوازدهم، فصل نوزدهم). 2. نیرو یا مرتبه اى از وجود انسان که باعث مى شود وى بتواند امور معقول را درک کرده، درباره آنها بیندیشد و حقایقى را استنتاج کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 419ـ420). این همان معناى مورد گفت وگوى ماست، و منکران فلسفه وقتى عقل فلسفى را به چالش مى کشند منظورشان همین معناست. به طور کلى دو تفسیر از عقل به معناى دوم در میان فلاسفه اسلامى موجود است که اوّلى متعلق به مشائین و دومى متعلق به حکمت متعالیه است.

حقیقت عقل نزد فیلسوفان مشائى

مشائیان انسان را موجودى مرکب از بدن و نفس مى دانند که اولى مادى و دومى مجرد است. نفس مجرد به بدن تعلق گرفته و براى انجام فعالیت هاى خود در این جهان از آن بهره مى گیرد. نفس داراى قوایى است که هریک از آنها کارویژه اى دارند و نفس با استفاده از آنها به اداره امور خویش مى پردازد. برخى از این قوا با بدن ارتباط مستقیم دارند و نفس را در اداره بدن یارى مى رسانند؛ همانند قواى محرکه، قواى ادراکى حسّى، خیالى، و عقل عملى. اما قواى دیگرى نیز وجود دارند که مى توان گفت ارتباط مستقیم با بدن ندارند و بیشتر، کارهاى اختصاصى نفس را انجام مى دهند (ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ج 2، ص 184ـ186). عقل نظرى شاخص ترین این قواست. بنابر این دیدگاه، عقل نظرى یکى از قواى نفس است که کار تعقل را انجام مى دهد و امورى همچون تصور معقولات، تعریف آنها، تصدیق گزاره ها و اثبات آنها را به عهده دارد.

در برخى عبارات، عقل نه تنها قوه اصلى نفس به شمار آمده است، بلکه مشائین، آن را برخلاف قوا، عین نفس دانسته، و نفس را در ذات خود عقلانى قلمداد کرده اند (ر. ک: همان، ص 212)

دیدگاه مزبور بر این اساس شکل گرفته است که ایشان نفس را جداى از بدن و در ذات خود مجرد محض تلقى کرده اند، و چنان که از کلمات فلاسفه پیداست موجودى که مجرد محض باشد عقلانى خواهد بود. بر این پایه، نفس عین عقل است و عقل نیز عین نفس، و بنابراین طبق معناى مزبور، عقل در معناى دوم، نهایتا به عقل در معناى اول بازخواهد گشت. اما آنچه در کتب مشائین شایع است همان معناى دوم است. به هر رو، از میان قواى متعددى که مشائین براى نفس برشمرده اند، عقل عملى و عقل نظرى در بالاترین درجه قرار دارند. عقل عملى ناظر به مرتبه جسمانى و بدنى انسان است و بین نفس و بدن ارتباط برقرار مى کند، و عقل نظرى ناظر به مرتبه روحانى نفس بوده، ارتباط بین نفس و عقول را میسر مى سازد (همان، ص 38ـ39). مطابق این معنا، نیروى عقلانى انسان ـ چه عملى، چه نظرى ـ در آغاز در حالت بالقوگى قرار دارد و در این حالت فاقد تمام معقولات، از حیث عقل نظرى، و فاقد تمام فضایل، از حیث عقل عملى است. عقل را در این حالت عقل بالقوه مى نامند. در مرحله بعد، عقل نظرى نخستین معقولات تصورى و تصدیقى، یعنى بدیهیات اولیه را درک مى کند، و عقل عملى نیز نخستین ادراکات مربوط به عمل و هیئت هاى اخلاقى را کسب کرده، هر دو به مرتبه عقل بالملکه قدم مى گذارند. پس از آن و با استفاده از این سرمایه هاى ابتدایى، ادراکات و ملکات دیگر، یک به یک براى عقل حاصل شده، مراتب دیگر عقل، یعنى عقل بالفعل و عقل بالمستفاد پدید مى آیند (ر.ک: همان، ص 186؛ ر.ک: فیاضى، 1389، درس هشتم).

حقیقت عقل در حکمت متعالیه

تفسیر مشائیان از عقل با کاستى هایى روبه رو بود، و از همین رو، صدرالمتألهین را بر آن داشت تا با تحقیقات فلسفى و شهودى خود ابعاد دیگرى از حقیقت وجود انسان و قواى او را روشن سازد. با این تحقیقات، وى به نظریه بدیعى دست یافت که در جاى خود به ادله فلسفى آن نیز پرداخت و آن را دست کم از منظر خود بر کرسى اثبات نشاند. به باور صدرالمتألهین عقل، نیرو یا به تعبیر فلاسفه، قوه اى از نفس نیست، بلکه مرتبه اى از مراتب وجودى آن است که (بر اثر حرکت جوهرى نفس پدید مى آید. برخلاف مشائین که انسان را موجودى دوجزئى و مرکب از روح و بدن مى پنداشتند، صدرالمتألهین انسان را موجودى بسیط و نامرکب مى دانست. این دیدگاه براساس مبانى حکمت متعالیه شکل گرفته بود که به اصلى ترین آنها اشاره مى کنیم:

وى براساس اصالت وجود قائل به تشکیک در وجود شد و به این ترتیب توانست راه را براى قول به ذومراتب بودن یک موجود باز کند. طبق دیدگاه مشائین امکان نداشت موجودى که مادى است با موجود مجرد یکى شود؛ زیرا ماهیت آن دو تباین ذاتى داشتند. از نظر صدرالمتألهین این دیدگاه اصالت الماهوى است و با حقیقت هستى که منطبق بر اصالت وجود است سازگار نیست. طبق اصالت وجود آنچه واقعیت بیرونى دارد چیزى جز هستى نیست و مصادیق مختلف آن نیز تفاوتى جز در خود هستى ندارند. به این ترتیب موجود مادى و مجرد تنها در شدت و ضعف وجودى با هم اختلاف دارند. بنابراین مى توان قائل شد که یک موجود مراتب مختلفى داشته باشد و در هر مرتبه درجه اى از وجود را دارا شود که به هنگام انتزاع مفهوم ماهوى، هر مرتبه، مفاهیم به ظاهر متباینى را در ذهن ما منعکس کند. به این ترتیب، صدرالمتألهین بر آن شد که نفس آدمى جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاست و منظور وى این بود که انسان در ابتداى پیدایشش موجودى صرفا مادى است و پس از حرکت جوهرى، در ذات خود به مراتب بالاترى از وجود دست مى یابد که ما از آنها با اصطلاح مراتب روحانى یاد مى کنیم. از نظر صدرالمتألهین این مراتب، موجودهایى متباین نیستند که هریک از آنها به دیگرى تعلق گرفته باشد و رابطه اى موقتى با آن داشته باشد، بلکه روح چیزى جز مرتبه بالاتر بدن نیست. ازهمین رو صدرالمتألهین ابایى ندارد که بدن را نیز نفس بنامد (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 135). منظور از جسمانیه الحدوث بودن روح نیز چیزى جز این نیست؛ یعنى نفس در آغاز پیدایش جسمانى محض بوده است و پس از حرکت جوهرى روحانیت نیز پیدا مى کند. چنان که از این کلمات پیداست، نفس پس از تجرد همچنان جسمانى است؛ یا به عبارت دقیق تر، هم جسمانى است و هم روحانى.

حرکت جوهرى یکى دیگر از مبانى صدرالمتألهین بود که وى را به پذیرش قاعده مزبور واداشت. مشائین حرکت جوهرى را محال مى دانستند، اما صدرالمتألهین با تأمل در این حقیقت و کمک گرفتن از مشاهدات خود تبیینى عقلانى از حرکت جوهرى به دست داد و آن را بر وجود انسان نیز تطبیق کرد. به این ترتیب، انسان موجودى یک پارچه تلقى شد که از نطفه آغاز شده و بر اثر حرکت جوهرى رشد کرده، اول نبات، سپس حیوان و آن گاه انسان شده است (صدرالمتألهین، 1361، ص 235). منظور از این مراحل، سیر مراحل مختلف وجودى است و معناى این سخنان این نیست که انسان نخست یک گیاه بوده و سپس یکى از حیوانات شده و آن گاه انسان شده است؛ بلکه منظور این است که ابتدا داراى مرتبه وجودى نباتى شده؛ سپس بر اثر رشد جوهرى به مرتبه حیوانى رسیده، و آن گاه به مرتبه انسانى پا مى گذارد.

با توجه به تفسیر فوق از حقیقت انسان، صدرالمتألهین بر آن شد که عقل چیزى جز بالاترین مرتبه وجود آدمى نیست؛ یعنى وقتى نطفه شکل گرفته و حیات نباتى و سپس حیات حیوانى شکل مى گیرد هنوز انسان داراى عقل نشده است و تا زمانى که به مرتبه عقلانى نرسد فاقد عقل خواهد بود (همان). به باور وى آدمى پیش از بلوغ عقلانى در مرتبه مثالى و خیالى قرار دارد و تنها در صورتى به این بلوغ دست خواهد یافت که از نظر معرفتى و معنوى به رشد کافى برسد. بر این اساس، عقل آدمى قوه اى از قواى انسان، یا عین نفس نیست؛ بلکه مرتبه اى از مراتب وجودى آدمى است که بر اثر حرکت جوهرى قابل پدید آمدن است. اگر این حرکت به اندازه کافى بوده، در ضمن، در مسیر تعالى باشد، انسان داراى مرتبه عقلانى و در نتیجه داراى عقل خواهد شد؛ وگرنه در همان حد حیوانیت باقى مانده و یکى از حیوانات خواهد گردید (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 19ـ20). مطابق این دیدگاه، حرکت جوهرى آدمى حتى مى تواند به سوى سقوط باشد و او را به مرتبه حیوانات پستى چون خوک و مانند آن سوق دهد.

چنان که دیده مى شود این دیدگاه هماهنگى شگرفى با روایاتى دارد که براى انسان هاى ناشایست سیرت هاى حیوانى ترسیم مى کنند (مجلسى، 1404ق، ج 7، ص 212)، و همچنین با آیاتى که برخى انسان ها را پست ترازحیوان مى شمارند،کاملاًهماهنگ است(اعراف:179؛فرقان:44).

مقایسه اجمالى دو دیدگاه

صدرالمتألهین مراحلى را که مشائیان براى عقل آدمى مطرح مى کردند مى پذیرد و عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد را انکار نمى کند؛ لیکن از نظر وى، این مراحل، مراحل یا انواع مختلف عقل آدمى، به عنوان قوه اى از قواى او نیستند، بلکه همه اینها مراتبى از وجود او به شمار مى آیند؛ یعنى انسان پس از رسیدن به مرتبه مثال و خیال، اگر باز هم به رشد خود ادامه دهد اولین مرتبه وجودى عقلانى را به دست خواهد آورد، که در این مرحله مى توان گفت عقل از حالت بالقوگى خارج شده و به مرتبه بالملکه رسیده است. به بیان دقیق تر، آدمى در آخرین مرتبه خیال و مثال، در پایین ترین مرتبه عقل، یعنى عقل بالقوه قرار دارد، و همین که اولین معقول را درک کرد به دومین مرتبه عقل که همان عقل بالملکه است دست مى یابد و... . اما همه این مراحل چیزى جز مراتب وجودى خود وى نیستند.

یکى دیگر از تفاوت هاى مهم دیدگاه صدرالمتألهین با مشائیان این است که وى برخلاف آنان به اتحاد علم و عالم و معلوم معتقد است و مراتب مختلف علم را متحد با مراتب مختلف وجود آدمى مى داند. بر این اساس، به اعتقاد صدرالمتألهین علم حسى با مرتبه حسى وجود آدمى، که پایین ترین مرتبه روحانى اوست، متحد مى شود؛ علم خیالى با مرتبه خیالى و مثالى وجود آدمى؛ و علم عقلى با مرتبه عقلانى وى متحد مى گردد (صدرالمتألهین، 1981، ج 4، ص 243؛ مطهرى، 1368، ج 9، ص 339و343). این علوم مراتبى از کمال نفس آدمى اند که با پیدایش شان وجود وى متکامل شده است. به این ترتیب، صورت هاى علمى صورت هایى ذهنى و عرَضى نیستند که مطابق دیدگاه مشائین عارض نفس شده، با آن اتحادى به نحو اتحاد جوهر و عرض بیابند، بلکه صورت هاى علمى صورت هایى جوهرى هستند که با جوهر نفس یکى شده، موجب رشد جوهرى وى مى شوند. به همین دلیل است که صدرالمتألهین تحقق علم عقلى را به معناى رشد عقلانى نفس مى داند و علم عقلى را عین کمال وى تلقى مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 313ـ321؛ همو، 75، ص 71ـ73؛ عبودیت، 1386، ج 2، ص 82ـ92).

از نظر صدرالمتألهین، در سایه رشد عقلانى و رسیدن به مرتبه وجودى عقل است که انسان مى تواند استعداد نهفته در وجود خود را به فعلیت رساند و به مرتبه شهود حقیقت و درک حقایق عالم گام بگذارد. به بیان دیگر، موجودات عالم بالا موجوداتى عقلانى و بالاتر از مرتبه حس و خیال اند و تنها کسانى مى توانند با این موجودات ارتباط برقرار کنند که بتوانند خود را به طراز وجودى آنها برسانند. البته وى منکر این نیست که موجودات در حد حس و خیال نیز درکى از خداوند و موجودات برتر الهى، مانند فرشتگان دارند؛ اما وى معتقد است درک حسى و خیالى از خداوند درکى بسیار ناقص و شایسته همان حیوانات است. بنابراین اگر آدمى رشد نکرده، به مرتبه وجودى عقلانى نرسد، درکى حیوانى از خداوند و فرشتگان خواهد داشت و طبیعتا زندگى مورد انتخاب وى نیز زندگى حیوانى و در حد بهره مندى از لذات شهوانى خواهد بود.

تعقل و اقامه برهان از منظر فلاسفه مسلمان

با توجه به تعریف مشائیان از عقل که آن را قوه اى از قواى نفس تلقى مى کردند تعقل عبارت بود از اینکه این قوه کار اختصاصى خود را که عبارت از تفکر عقلى است انجام دهد. اما پرسش این است که تعقل چیست؟ پاسخ پیروان فلسفه مشاء این بود که تعقل در دو حوزه صورت مى پذیرد: اول در حوزه نظر و دوم در حوزه عمل. تعقل در حوزه نظر را حکمت نظرى و تعقل در حوزه عمل را حکمت عملى مى نامیدند (ر.ک: طوسى، 1375، ج 2، ص 352ـ353). منظور از تعقل نظرى این است که انسان حقایق عالم را به صورت عقلى دریافت و ادراک کند؛ یعنى پس از آنکه درکى حسى و خیالى از آنها به دست آورد با تجرید ادراک خود از عوارض مادى، به ادراک عقلى نایل آمده، اولین معقول را درک کند که قبلاً گفتیم این مرتبه از عقل را عقل بالملکه مى نامیدند. عقل نظرى معقولات مربوط به حوزه هست ها و نیست ها را درک مى کرد و عقل عملى معقولات مربوط به حوزه بایدها و نبایدها را. در این مسیر عقل نظرى دو نوع ادراک داشت: اولى ادراک تصورى، که درک مفاهیم عقلى بود؛ و دومى ادراک تصدیقى که درک قضایا و تصدیقات است. هر کدام از اینها نیز به بدیهى و نظرى تقسیم مى شدند. وقتى آدمى در مسیر درک حقایق عقلى واقع مى شود مفاهیم و تصدیقات عقلى به او افاضه شده، از این طریق مراتب عقلانى را یک به یک طى مى کند. در مورد افاضه معقولات و درک آنها، در بخش هاى بعدى توضیحات بیشترى تقدیم خواهد شد. با توجه به تقسیمى که در باب معقولات نظرى عرضه شد، جایگاه برهان و اقامه آن نیز روشن مى شود؛ بدین معنا که مشائیان براى به دست آوردن و درک حقایق نظرى عقلانى بر آن بودند که مى باید تعریف و برهان اقامه شود، اما چنان که توضیح خواهیم داد، تعریف و اقامه برهان تنها معدّ درک حقایق است.

نکته درخور توجه در دیدگاه مشائیان این است که ایشان معتقد بودند وقتى عقل به آخرین مرتبه عقل انسانى، یعنى مرتبه بالمستفاد رسید مى تواند با ارتباط و توجه مستقیم، حقایق عقلى را از عقل فعال که پایین ترین عقل از میان عقول عشره مفارق است دریافت کند (طوسى، 1375، ج 3، ص 294). بر این اساس، مشائیان با این بیان دریافت شهودى حقایق عقلانى را مى پذیرند.

اما در حوزه حکمت عملى عقل فعالیت مخصوص دیگرى نیز دارد. مشائیان عقل عملى را به دو معنا به کار برده اند. بلکه مى توان گفت ایشان براى عقل عملى دو فعالیت قایل بودند. یکى اینکه عقل عملى مسئولیت درک حقایق عقلى مربوط به عمل و بایدها و نبایدهاى اخلاقى را به عهده دارد؛ و دوم قواى بدنى را به صورت عقلانى اداره مى کند؛ به نحوى که تمام این قوا و اعضا در مسیر کمال حقیقى انسان که همانا رسیدن به مرتبه عقل بالمستفاد است سامان یابند (ر.ک: همان، ج 2، ص 352). شاید بتوان گفت این مهم ترین مسئولیتى است که مشائیان براى عقل قایل اند. با این بیان روشن مى شود که از نظر مشائیان وظیفه عقل، به طور کلى، تنها درک مفاهیم کلى و تصدیقات بدیهى یا کسبى نبود و این تنها بخشى از وظایف آن به شمار مى آید (ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ج 2، ص 37و38). اگر به این نکته توجه کنیم که پیروان حکمت مشاء در برخى عبارات خود، چنان که پیش تر گذشت، عقل را ذات خود نفس تلقى کرده اند، و نیز با توجه به این نکته که نفسْ حاکم بر کل قوا و اعضا و بدن است، روشن مى شود که عهده دارى مسئولیت هاى بالا از مسلّمات بین ایشان است. به این ترتیب اینکه گمان شود مشائیان عقل را تنها در حوزه تصور و نظر داخل دانسته و مسئولیت عملى براى آن قایل نبوده اند مردود خواهد بود. اگر دقت کنیم خواهیم دید که با این تلقى، عقل قوه اى از قواى نفس و بلکه حقیقت آن است و عهده دار اداره تمام افکار و اعمال نفس مى باشد. بنابراین، مسئولیت سعادت و شقاوت انسان نیز بر عهده اوست. لذا مى توان گفت از نظر مشائیان عقل فلسفى همان نیرو یا حقیقتى است که باعث مى شود آدمى در مسیر سعادت یا شقاوت واقع شود و با این بیان عقل فلسفى هیچ تفاوتى با عقل دینى و آنچه در شرع در تعریف آن آمده است ندارد و همان چیزى است که عبادت با آن انجام مى شود و سعادت به وسیله آن به دست مى آید (کلینى، 1365، ج 1، ص 11).

اما آنچه صدرالمتألهین در این باب مى گوید بسیار روشن تر از سخن مشائیان است. با توجه به اینکه از نظر صدرالمتألهین عقل مرتبه اى از حقیقت وجود انسان است، تعقل عبارت است از اینکه انسان تمام ابعاد و مراتب وجودى خود را تحت اشراف و حکومت عقل اداره کند. البته از نظر صدرالمتألهین عقلانیت، اساسا زمانى ممکن است که انسان به مرتبه عقلانى دست یافته باشد و این بر اثر حرکت جوهرى نفس و رشد انسانى پدید مى آید. به اعتقاد وى، اغلب انسان ها از این رشد محروم اند و در همان مرتبه مثال، که مرتبه اى مابین مرتبه مادى و عقلى است باقى مى مانند. با توجه به دیدگاه صدرالمتألهین روشن مى شود اگر آدمى آنچه را که از حقائق عالم، در مرتبه حس و خیال درک کرده است مورد توجه قرار دهد، و مطابق با حقایق درک شده عمل کند و خود را وقف درک حقایق بالاتر سازد، که آن هم جز با تهذیب نفس و تفکر ممکن نیست، رفته رفته رشد خواهد کرد و به مرتبه عقلانى دست خواهد یافت. حال اگر با اصل قرار دادن این مرتبه از وجود خود و هماهنگ کردن دیگر ابعاد وجودى اش با همین مرتبه زندگى خود را سامان دهد مى توان گفت چنین انسانى زندگى عقلانى دارد وگرنه رو به سقوط نهاده، دوباره به عالم خیال و حس که مرتبه حیوانات است سقوط خواهد کرد. اگر دقت کنیم خواهیم دید که عقلانیت در کلام صدرالمتألهین، تنها درک مفاهیم کلى و گزاره هاى نظرى مربوط به هست ها و بایدها نیست ـ گرچه در کلمات مشائیان نیز چنین نبود ـ بلکه از منظر وى عقلانیت، نوعى زندگى است که در آن عقلْ در تمام عرصه هاى حیات بشرى حضور دارد و دخالت مى کند. به عبارت دیگر، انسان عاقل از نظر صدرالمتألهین انسانى است که نگاهش، سمعش، حرکتش، نشستن و برخاستنش همه عقلانى است. نه تنها تفکر عقلانى دارد، بلکه حرف زدنش نیز عقلانى است. نه تنها در مورد امور عقلانى تفکر مى کند و حقایق را به صورت عقلى مى فهمد، بلکه اعمال جوانحى و حتى اعمال جوارحى اش نیز عقلانى است؛ زیرا مرتبه عقلانى وجود وى است که بر تمام مراتب دیگر حکومت مى کند و با حضورى که این مرتبه در مراتب دیگر دارد و با احاطه اش بر آنها اداره شان کرده، به تمشیت امورشان مى پردازد و به این ترتیب مصداق روشن ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان مى شود. بنابراین عقل فلسفى از منظر صدرالمتألهین و حکمت متعالیه هیچ تفاوتى با عقل دینى ندارد و عین آن است. ازهمین رو فلسفه نیز که محصول عقل فلسفى است، از دین که محصول وحى است، و نیز از دین دارى که محصول عقل دینى است جدایى ندارد. ازهمین رو پیروان حکمت متعالیه، همچون بنیان گذار آن همواره از وحدت عرفان و قرآن و برهان دم زده اند (حسن زاده آملى، 1381، ص 29).

خودبسندگى یا نیازمندى عقل در رشد از منظر فلاسفه

موجودى که فاقد کمالى است نمى تواند آن کمال را به خود یا دیگران اعطا کند (معطى الشى ء لایکون فاقدا له) (در این باره، ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 116). این، یکى از مسلمات فلسفه اسلامى است که فلاسفه از آن در مقام یک قاعده و اصل استفاده مى کنند. براساس این اصل، چه در دیدگاه مشائیان و چه در دیدگاه صدرالمتألهین نفس آدمى که هنوز به مرحله عقلانى نرسیده هرگز نمى تواند به خودى خود معقولات و علوم عقلانى را براى خود پدید آورد. حتى پس از آنکه مفاهیم و گزاره هاى بدیهى را درک کرد و توانست با آنها استدلالى را فراهم آورد نتیجه به دست آمده محصول تفکر صرف خود انسان نخواهد بود. افزون بر این، کبرایى که در هر استدلال به کار مى رود و عنصر اصلى آن است، تنها با دانستن بدیهیات قابل استنتاج نیست.

توضیح مطلب اینکه، در اغلب استدلال ها کبرا مطلبى نظرى، و بنابراین خود نیازمند اثبات است. اکنون پرسش این است که انسان چگونه به چنین کبرایى دست یافته است؟ آیا به صرف دانستن بدیهیات متوجه آن شده است؟ با دقت معلوم مى شود که در فهم هر گزاره جدید دانشى بیش از دانش هاى قبلى وجود دارد و براساس قاعده فاقد شى ء معطى آن نمى تواند باشد خود انسان نمى تواند پدیدآورنده دانش جدید باشد. بنابراین مى باید موجودى باشد که دارنده این دانش هاست و با عنایتى خاصى که به فرد مستعد دارد، آن را به او افاضه مى کند.

این سخن درباره بدیهیات اولیه نیز صادق است (فارابى، 1995، ص 98)؛ چه رسد به کبراهاى نظرى. انسانى که فاقد اولین بدیهى است چگونه آن را به دست مى آورد؟ آیا مى توان پذیرفت که خود، چنین دانشى را به خود داده است؟ از نظر فلسفى چنین چیزى ممکن نیست. در نتیجه وجود موجودى برتر اثبات مى شود که به صورت بالفعل داراى این دانش هاست، و هرگاه شرایط فراهم شود، به میزانى که شرایط فراهم شده است آنها را به دارندگان شرایط افاضه مى کند (ر.ک: همان، ص 96؛ ابن سینا، 1404ق، ج 2، ص 41).

فلاسفه مشاء معتقد بودند موجودى که معقولات را به انسان افاضه مى کند عقل فعال است و این عقل در سلسله طولى عقول در پایین ترین مرتبه قرار دارد و واسطه بین حضرت حق و موجودات عالم ماده است (فارابى، 1995، ص 96ـ98). اما صدرالمتألهین با توجه به اصل لا موثّر فى الوجود الا اللّه، عقول و دیگر موجودات را تنها، مجارىِ فیض حضرت حق مى داند و اعطا و وجودبخشى را فعل منحصر خداوند متعال تلقى مى کند. بر این اساس، کسى که دانش هاى جدید را به آدمى افاضه مى کند جز خداوند متعال نمى تواند باشد. این دیدگاه با آنچه در روایات شیعه آمده است هماهنگى کامل دارد. در حدیثى از امام صادق علیه السلام آمده است: علم نورى است که خداوند تنها در قلب کسانى قرار مى دهد که شایستگىِ هدایت شدن دارند (مجلسى، 1404ق، ج 1، ص 225). از نظر فلاسفه، علمى که در این روایت آمده است مطلق بوده، همه دانش ها را شامل مى شود و مختص علوم نبوى یا معنوى نیست. به این ترتیب روشن مى شود که از دیدگاه فلاسفه عقل آدمى به تنهایى نمى تواند حقایق را درک کند و براى فهمیدن علوم جدید این علوم مى باید از عالم بالا افاضه شوند.

براى تبیین نیازمندى عقل و به عبارت دیگر نیازمندى انسان به موجودى برتر تقریر روشن ترى نیز مى توان عرضه کرد. براساس مبانى حکمت متعالیه، آدمى در کل هستى خود نیازمند علت هستى بخش، یعنى خداوند متعال است. معمولاً این موضوع با عنوان رابط بودن انسان تبیین مى شود. اکنون انسانى که در تمام هستى خویش عین ربط است و از خود هیچ ندارد، چگونه مى تواند در دارایى هاى جدیدى که به دست مى آورد از خدا مستقل باشد. علوم جدید ازجمله دارایى هایى هستند که براى انسان حاصل مى شوند. بنابراین وى در به دست آوردن این دارایى ها، تنها نقش قابل را ایفا خواهد کرد و حداکثر دخالتش این است که خود را شایسته یا مهیاى دریافت سازد. به این ترتیب علوم جدید افاضاتى هستند که از عالم بالا به وجود آدمى افاضه مى شوند و تفکر و تأمل و استدلال، براى رسیدن به دانش جدید نقشى صرفا اعدادى دارند؛ به گونه اى که حتى استاد در این میان جز اعداد و فراهم کردن زمینه دریافت دانش جدید از عالم بالا نقش دیگرى ندارد.

دلیل نیازمندى به وحى و نبوت

پرسش دیگرى در این مقام رخ مى نماید: اگر افاضه کننده علوم، عقل فعال یا خداوند متعال است چرا این مبادى، آنها را به همه انسان ها اعطا نمى کنند؟ این پرسش را به گونه دیگرى نیز مى توان مطرح کرد. گاه مى گویند منظور از خودبسندگى عقل فلسفى این نیست که عقل ادراکات خود را از عالم بالا دریافت نمى کند، بلکه منظور این است که در این دریافتْ خود را از وحى و نبوت بى نیاز مى داند؛ یعنى هر انسانى مى تواند مستقیم با عالم بالا ارتباط برقرار، و حقایق را بى واسطه دریافت کند. بنابراین نیازى به وحى و پیامبر نیست. حداکثر آنکه، پیامبر براى کسانى لازم است که توانایى برقرارى ارتباط با عالم بالا را ندارند و البته فلاسفه جزو دسته اخیر نیستند؛ زیرا ایشان مى توانند با عقل فعال یا خود خداوند ارتباط برقرار، و حقایق عقلى را مستقیم دریافت کنند.

چنان که ملاحظه مى شود، خودبسندگى در این اشکال به معناى دیگرى گرفته شده است و تقریرى که گذشت نمى تواند این اشکال را برطرف کند. پاسخ فیلسوفان به این اشکال، بر نکته اى مبتنى است که روشنگر نیازمندى انسان به واسطه اى انسانى (پیامبر) و ایجاد شرایط مساعد براى دریافت حقایق علمى است. پاسخ به این ترتیب سامان مى یابد که بسیارى از حقایق آن قدر از دسترس انسان هاى عادى دورند که بدون راهنمایى هاى در دسترس و عمل به آنها قابل درک نیستند. ازآنجاکه این راهنمایى ها و دستورها علومى جدید و جزو دانش هاى برترند، لازم است ابتدا کسى آنها را دریافت و سپس در اختیار دیگران قرار دهد. چنین کسى باید به مرتبه اى از کمالات وجودى رسیده باشد که بتواند با عقل فعال (از نظر مشائیان) یا خداوند متعال (از نظر حکمت متعالیه) ارتباط مستقیم برقرار سازد و حقایق را به طور مستقیم دریافت کند و آن گاه آنها را در دسترس دیگران قرار دهد تا ایشان نیز با عمل به آنها بتوانند ببالند و در حد ظرفیت و بهره خویش با عوالم بالا مرتبط شوند. روشن است که این ارتباط همواره به میزانى خواهد بود که رشد رخ داده است و در این میان انسان کامل (نبى یا امام) کسى است که به بالاترین درجات رشد دست یافته است، و ازهمین رو مى تواند همواره دیگران را دستگیرى کند و آنها را براى رسیدن به مراتب بالاتر کمال و در نتیجه دسترسى بیشتر به عوالم بالاتر یارى رساند. با این بیان نیاز انسان به نبى یا امام تقریرى فلسفى مى یابد.

افزون بر آنچه گذشت، وجود انسان کامل از جهت دیگرى نیز ضرورت دارد و این جهت، بیانگر وجه دیگرى از نیازمندى عقل آدمى براى رسیدن به حقایق هستى است: انسان کامل در رشد وجودى و تکوینى مخلوقات نیز نقشى بسزا دارد. آنچه در بند پیشین اشاره شد در حقیقت وساطت انسان کامل در حوزه هدایت تشریعى بود و نشان مى داد که انسان ها براى رشد یافتن و دست یابى به دانش هاى جدید نیازمند هدایت تشریعى انسان کامل اند. اما در این بند گفته مى شود انسان کامل حتى در رشد تکوینى انسان ها و بلکه مخلوقات نیز نقش ایفا مى کند و این یکى از مسلّمات اندیشه فلسفى و عرفانى فلاسفه و عرفاى اسلامى است. براساس این باور، بدون حضور جسمانى انسان کامل در عالم ماده، و وساطتش، فیض وجودى و معنوى و علمى به مراتب پایین تر نخواهد رسید (ر.ک: یزدان پناه، 1389، بخش چهارم و نیز، ر.ک: همان، ص 605ـ606؛ ص 608ـ614).

ممکن است بگویند پذیرش وجود پیامبر براى راهنمایى انسان ها یا واسطه فیض شدن آنها مابین آدمیان و خداوند متعال اختصاص به انسان هاى عادى دارد و کسى که فیلسوف شده است از این راهنمایى ها و وساطت ها بى نیاز است و بنابراین فلاسفه همچنان منکر نیاز به انبیاء هستند، و دست کم این نیاز درباره فیلسوفان منتفى است. اما این اشکال بر پاسخ بالا خللى وارد نمى سازد؛ زیرا از نظر مدافعان اندیشه هاى فلسفى اگر کسى فیلسوف به تمام معنا شده باشد در حقیقت به مقام نبوت رسیده است، و اصلاً از نظر مدافع فلسفه نبى کسى جز یک فیلسوف به تمام معنا نیست. بنابراین چه اشکالى دارد که بگوییم فیلسوف نیازى به وساطت دیگرى ندارد و به طور مستقیم حقایق را از عالم بالا دریافت مى کند؟ منتها نکته آن است که امروزه فیلسوف در معناى عامى به کار مى رود و کسى که وارد بحث هاى فلسفى شده و اندکى نظریه پردازى کرده باشد فیلسوف نامیده مى شود، و ازاین روست که گزاره فیلسوف همان نبى است و به وساطت انسان دیگر نیازى ندارد گزاره نادرست خواهد بود. در هر صورت، اگر اشکال آن است که فیلسوف برخى از انسان ها را استثنا کرده و آنها را بى نیاز از نبى مى داند مى گوییم این سخن اشکال نیست. فیلسوف واقعا چنین سخنى دارد، اما کسى را که استثنا مى کند خود نبى است. آیا نبى براى آنکه وحى دریافت کند و نبى باشد نیازمند نبى دیگر است؟ یعنى هر نبى اى نیازمند این است که یک نبى دیگر وحى را دریافت، و به او القا کند؟ روشن است که این سخن مستلزم دور یا تسلسل است. پس انبیا از دایره شمول مدعا مستثنا بوده، نیازمند وساطت انسان دیگر نیستند؛ و اگر سخن این است که فیلسوف واسطه انسانى را براى هیچ کس نمى پذیرد، پاسخ همان است که در سطور بالا گذشت.

مناسب است براى مستند کردن نسبتى که به فلاسفه دادیم پاره اى از کلمات ایشان را در این باب نقل کنیم. از فارابى آغاز مى کنیم که اولین فیلسوف نظام ساز در حوزه فلسفه اسلامى است. وى در بحث مدینه فاضله پس از آنکه جامعه را به بدن انسان تشبیه مى کند مى گوید هر بدنى جزئى رئیسى دارد که بر دیگر اجزا حکومت مى کند. این عضو، همان قلب است. قلبِ مدینه فاضله حاکم آن است. از نظر فارابى، هر عضوى صلاحیت ندارد که رئیس مدینه شود؛ بلکه ریاست با دو چیز حاصل مى شود: یکى آنکه از حیث سرشت و طبیعت آماده آن مقام باشد؛ و دوم آنکه واجد ملکه و هیئت ارادى چنین کارى باشد. لذا از نظر فارابى حاکم مدینه باید به صورت بالفعل عقل و عاقل و معقول باشد. از نظر فارابى چنین کسى انسان کاملى است که به عقل فعال متصل شده است. لذا رئیس مدینه فاضله معرفت را به طور مستقیم از عقل فعال دریافت مى کند، که این همان وحى است. در حقیقت خداوند متعال از طریق عقل فعال (جبرئیل) وحى را به او ابلاغ مى کند. انسان کامل وحى را به صورت عقلانى دریافت کرده، در متخیله خود نیز به صورت خیالى درک مى کند و ازهمین رو مى تواند همان را به مردم ابلاغ کند. به این ترتیب مفهوم نبوت و امامت در اندیشه فارابى ظهور مى کند (فارابى، 1995، ص 114ـ126).

ابن سینا نیز سخنان مشابهى دارد. وى ابتدا مى گوید در میان تمام موجوداتى که در عالم ماده وجود دارند انسان از همه افضل است. سپس مى گوید افضل انسان ها هم کسى است که نفسش را استکمال بخشیده و به مرتبه عقل فعال رسانده و از حیث اخلاقى نیز خود را به فضایل آراسته است، و در میان آنها نیز کسى که از بقیه افضل است مستعد نبوت مى باشد که طبیعتا طبق آیه اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ (انعام: 124) آنکه را خداوند متعال صلاح بداند به صورت بالفعل به مقام نبوت خواهد رساند (ابن سینا، 1404ق، ص 435). سپس درصدد اثبات نبوت برمى آید، و مى توان گفت در باب اثبات نبوت دقیقا کلمات فارابى را تکرار مى کند و از این حیث کلام وى با کلام فارابى تفاوتى ندارد (همان، ص 441ـ442؛ طوسى، 1375، ج 3، ص 371ـ373).

اما صدرالمتألهین به عنوان بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام، در باب ضرورت نبوت بیان دیگرى دارد و مى توان گفت آن را به نحو جامع ترى اثبات مى کند. منظور از جامع بودن سخن صدرالمتألهین این است که طبق تقریر فارابى و ابن سینا از نیاز به نبوت، وجود نبى در صورتى ضرورت خواهد یافت، که زندگى اجتماعى شکل بگیرد و نیاز به قوانین مدنى پدید آید (ر.ک: فارابى، 1995، ص 114ـ126؛ ابن سینا، 1404ق، ص 441ـ442). در این صورت باید کسى باشد که تشریع او حجت بوده، دیگران موظف باشند قوانینى را که او وضع مى کند بپذیرند. گرچه مى توان با افزودن مقدمات دیگرى نقش پیامبر را در سعادت اخروى انسان ها نیز طبق این بیان تثبیت کرد و مدعى شد ایشان نیز مى پذیرند که این قوانین صرفا براى رفع نیازهاى دنیوى و زندگى اجتماعىِ مربوط به این دنیا نیستند؛ زیرا نحوه زندگى انسان در این دنیا بر سعادت وى در آخرت تأثیر حقیقى دارد و پیامبر تنها کسى است که از این امر به طور کامل آگاه است و جزئیات رفتارهایى را که موجب سعادت انسان در دنیا و آخرت مى شود به خوبى مى شناسد و مى داند؛ بنابراین باید چنین کسى باشد تا با وضع قوانین، آدمیان را هم به کامیابى دنیوى رهنمون شود و هم به سعادت اخروى؛ اما واقعیت این است که این مقدمات، دست کم در استدلال هاى فوق، در کلمات فارابى و ابن سینا نیامده است، و آنچه در متن استدلال این دو فیلسوف وجود دارد اشاره به زندگى اجتماعى و نیازهایى است که چنین امرى ایجاد مى کند؛ درحالى که صدرالمتألهین نه تنها از این امر غفلت نکرده، بلکه عنصر اصلى استدلال خویش را همین نکته قرار داده و متذکر مى شود که دلیل ضرورت نبوت، ضرورت وجود کسى است که ارتباط نشئه دنیا را با آخرت بشناسد و موازنه بین این دو عالم را درک کند تا بداند که چگونه باید سلوک کرد تا به سعادت رسید (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 302). به این ترتیب صدرالمتألهین با بیانى صریح و جامع، ضرورت وجود انبیا را اثبات مى کند و نقش وى را نه تنها در زندگى اجتماعى دنیوى انسان مى پذیرد، بلکه رسیدن به سعادت اخروى تک تک افراد را بدون وجود چنین کسى منتفى و امکان ناپذیر مى شمارد.

با بررسى تاریخ فلسفه اسلامى روشن مى شود که این نظام اندیشه اى، هرچه پیش تر مى رود، نقشى که از نظر عقلى براى انبیا اثبات مى شود پررنگ تر مى شود، و در حقیقت، عقل فلسفى با کمک گرفتن از اندیشه هاى متفکران گذشته و البته با کمک گرفتن از هدایت هاى وحیانى، نکات جدیدى را درک مى کند و به این ترتیب ضرورت وجود انبیا را به گونه اى متقن تر و جامع تر اثبات مى کند. ازهمین رو، ادله اى که فلاسفه معاصر در اثبات ضرورت نبوت اقامه کرده اند اتقان و جامعیت بیشترى دارند. براى مثال، آیت اللّه مصباح در اثبات نبوت مى گوید: چون سعادت حقیقى انسان در گرو باورها و رفتارهاى اوست و رابطه اى ضرورى و عینى بین نوع رفتارها و نتیجه اى که از آنها حاصل مى شود وجود دارد، براى به دست آوردن نتیجه مناسب مى باید سراغ باورها و رفتارهایى رفت که نتیجه سعادت بخشى دارند. از سویى، ابزارهاى معمولى ادراک انسان، که عبارت از حس و عقل است توانایى تشخیص آثار تمام رفتارها را در سعادت حقیقى انسان ندارند. خصوصا که نتیجه اصلى رفتارها در جهان آخرت ظهور خواهد کرد و حس و عقل به آخرت دسترسى مستقیمى ندارند. بنابراین کسى لازم است که با لطف الهى از این آثار آگاه شده و آنها را به اطلاع انسان ها برساند. راهى که چنین نیازى را برطرف مى کند وحى، و کسى که عهده دار چنین مسئولیتى است نبى است (مصباح، 1376، پیش گفتار). به این ترتیب ضرورت وجود پیامبر با اتقانى خدشه ناپذیر اثبات مى گردد. نکته درخور توجه در این استدلال ها این است که ادعاى نیاز به وحى و نبوت و دلیلى که براى آن اقامه مى شود از طرف کسانى مطرح شده است که شاخص ترین افراد در حوزه فلسفه اسلامى به شمار مى آیند، و ازهمین رو منطقى نیست که بگوییم فلاسفه منکر نیاز به وحى و نبى اند و عقل فلسفى را در کشف حقائق عالم، خودبسنده مى دانند.

نتیجه گیرى

تعریفى که فلسفه اسلامى از عقل و عقلانیت به دست داده است به آنچه که دین از عقل معرفى مى کند بسیار نزدیک است. حتى شاید بتوان گفت این دو عقل، یکى اند و هیچ تفاوتى با هم ندارند. بنابراین اتهام تقابل عقل فلسفى و عقل دینى و در نتیجه تقابل فلسفه با دین، ادعایى بى دلیل است. البته آنچه گفته شد به این معنا نیست که عقل فلسفى، و نیز فلسفه تابع دین اند؛ بلکه سخن فوق به معناى تطابق آن دو بر یکدیگر است. به عبارت دیگر، اساسا بین عقلى که فیلسوف با آن اندیشه ورزى مى کند با عقلى که دین دار با آن دین دارى مى کند تفاوتى نیست. در مسئله نبوت دیدیم که فلسفه اسلامى چگونه به ضرورت نبوت اعتراف مى کند و با اتقانى مثال زدنى آن را اثبات مى کند. اگر دین دار با عقل دینى به ضرورت نبوت و استفاده از وحى معتقد مى شود، فیلسوف نیز با استدلال خویش ضرورت وجود نبى را اثبات مى کند و خود را بى نیاز از وحى نمى شمارد. اگر عقل دینى سعادت انسان را مشروط به تدین و عمل به دستورهاى شرع مى داند، عقل فلسفى نیز عین همین سخن را مستدل مى سازد. این توهم که کار عقل فلسفى تنها درک گزاره ها و مفاهیم کلى است و به دین و دین دارى ربطى ندارد، ناشى از درک ناصحیح فلسفه و عقل فلسفى است. با بررسى اندیشه هاى بزرگان فلسفه اسلامى و پرهیز از قضاوت براساس مشهورات، پذیرفتن سخن فوق دشوار نخواهد بود. متأسفانه دورى از فلسفه اسلامى و سطحى شدن معلومات فلسفه خوانان و درد مضاعفِ اشتغال غیرسامانمند به مطالعه فلسفه غرب، بدون آنکه فرد مطالعه کننده از فلسفه غنى اسلامى آگاهى یافته باشد، سبب شده است چنین تصوراتى پدید آید و فلسفه اسلامى آماج سوءظن و اتهام واقع شود.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1404ق، الشفاء، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.
حسن زاده آملى، حسن، 1381، انسان و قرآن، قم، قیام.
صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث.
ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تهران، حکمت.
طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، نهایه الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
طوسى، نصیرالدین، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
عبودیت، عبدالرسول، 1386، درآمدى بر نظام حکمت صدرائى، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
فارابى، ابونصر، 1995، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، الهلال.
فیاضى، غلامرضا، 1389، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
کلینى، محمدبن یعقوب، 1365، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
مروارید، حسنعلى، 1416ق، التنبیهات فى المبدأ و المعاد، مشهد، آستان قدس رضوى.
مصباح، محمدتقى، 1376، معارف قرآن (راه و راهنماشناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
مطهرى، مرتضى، 1368، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
نصیرى، مهدى، 1387، فلسفه از منظر قرآن و عترت، تهران، کتاب صبح.
ـــــ ، 1390، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چیست؟، مصاحبه با شرق نیوز، 26 آبان 1390.
یزدان پناه، سیدیدالله، 1389، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.