معرفت فلسفی

مقدّمه

قوه خیال در میان قواى ادراکى باطنى نقش بنیادین دارد. خیال، هم به منزله یکى از قواى مدرک انسان و هم به مثابه مرحله اى از مراحل ادراک است. در میان دانشمندان اسلامى، اهل عرفان به قوه خیال توجه فراوان کرده اند. ابن عربى و غزالى حتى از تجرد خیال بحث کرده اند، چنان که اقتضاى تصوف و عرفان است، بحث هاى ایشان بیشتر جنبه ذوقى دارد و مستند به شهودات است و کمتر درصدد اقامه برهان و رفع اشکالات و شبهات برآمده اند. فیلسوفان نیز در آثار خود اهمیت قوه خیال را بیان کرده اند. در فلسفه اسلامى، ازجمله قوایى که کندى براى نفس بیان مى کند قوه متصوره یا متخیله است و آن را مدرک صور حسى پس از پنهان شدن مى داند. این بحث را فیلسوفانى مانند فارابى پى گرفته اند.

بى تردید ابن سینا هم در باب وظیفه خیال و هم جایگاه آن از ارسطو متأثر است. این بدان معنا نیست که دیدگاه هاى آنان درباره خیال از هر جهت یکسان است، بلکه در برخى موارد اختلاف نظرهایى نیز وجود دارد. در هر صورت ابن سینا خیال را خزانه یافته هاى حس مشترک مى داند. فیلسوفان مشاء براى خیال به مثابه یکى از حواس باطنى، شأن اساسى در شناخت قایل نبودند. آنان خیال را به عالم حس محدود مى کردند و در برابر عالم حس، به تعقل و عالم عقل مى اندیشیدند.

قوه خیال براى سهروردى اهمیت اساسى دارد؛ تا جایى که براى اثبات وجود عالم مثال به صورت هاى خیالى متوسل مى شود. وى صورت هاى خیالى را موجود در عالم مثال منفصل مى داند که انسان در جریان ادراک خیالى با آن عالم متصل مى شود.

مبانى جهان شناسانه ابن سینا

مراتب هستى و عوالم وجود

مشائیان هرم هستى را داراى پنج مرتبه مى دانند. ابن سینا مى گوید: هستى داراى مبدئى است که از آن آغاز مى شود و داراى معادى است که به آن بازمى گردد. مراتب آغاز وجود پس از ذات واجب تعالى، مرتبه عقول است که از عقل اول آغاز، و به عقل فعال ختم مى شود.

پس از عقول مرتبه نفوس است که از نفس فلک الافلاک آغاز شده، به نفس فلک أدنى خاتمه مى یابد. پس از مرتبه نفوس، مرتبه صور است که از صورت فلک اعلا آغاز مى شود و به صور عناصر پایان مى پذیرد. بعد از مرتبه صور نیز مرتبه هیولاهاست که از هیولاى فلک اعلى مى آغازد و به هیولاى مشترک عنصرى ختم مى شود (ابن سینا، 1381، ص 264).

پس سلسله مراتب هستى از دیدگاه ابن سینا بدین صورت است: 1. خدا (علت العلل)، 2. عالم مجردات تام (عقول)، 3. عالم مجردات غیرتام (عالم نفوس)، اعم از نفوس فلکى و انسانى، 4. عالم اجسام یا عالم مواد، اجسام فلکى و اجسام عنصرى، 5. عالم قوه محض یا هیولا.

مبانى نفس شناسانه ابن سینا

ابن سینا مانند حکماى پیش از خود، گیاه، حیوان و انسان را داراى نفس مى داند. نفس یا روح، حقیقتى است که ماده را به صورت هاى گیاه، حیوان و انسان درمى آورد و منشأ توان ها و آثار و افعالى مى شود که ماده بى جان فاقد آنهاست. توان ها و قواى نفس نباتى عبارت اند از: توان تغذیه، توان رشد و نمو و توان تکثیر و تولید و تنفس. نفس حیوانى علاوه بر توان هاى یادشده، دو توانایى دیگر نیز دارد که عبارت انداز: توان درک حس کردن و توان حرکت ارادى. نفس وروح انسانى، علاوه بر قوا و توانایى هاى نفس نباتى و حیوانى، توانایى ویژه اى دارد که آن را توان اندیشه و استدلال مى نامند.

حقیقت نفس

ابن سینا نفس انسان را مجرد مى داند و از طرق مختلف جسم بودن نفس را ابطال مى کند. در اینجا به یکى از روش هاى وى اشاره مى کنیم: اگر جسم به جهت جسم بودن خود علت کارهاى گوناگون مانند جذب، دفع، شهوت، غضب و ادراک باشد، آن گاه باید همه اجسام نیز این افعال را دارا باشند؛ یعنى باید جمادات و نباتات نیز برخوردار از ادراک و شهوت و غضب باشند؛ اما مى دانیم که بطلان لازم، ضرورى و بدیهى است.

قواى نفس

ستون فقرات نفس شناسى ابن سینا این است که نفس قواى پرشمارى دارد. این قوا را رباطى است که کل قوا را جامع است و نفس جامع قواست: انه یجب ان تکون لهذه القوى رباط یجمعها کلها فیجمع الیه (ابن سینا، 1331، ص 346ـ349).

قواى نفس مختلف اند: نفس نباتى قواى خاص خود و نفس حیوانى و انسانى نیز قواى ویژه خود را دارند. این مطلب به حدى روشن و مسلم است که ابن سینا آن را حد وسط دلیل اثبات نفس قرار مى دهد و مى گوید از هر نفسى افعال گوناگونى صادر مى شود و منشأ هر فعلى قوه اى خاص است؛ زیرا ثابت شده است که از هر قوه اى فعلى اولى صادر مى شود. براى نمونه قوه غضبیه از لذت منفعل نمى شود و قوه شهویه از مؤذیات و قوه مدرکه از هیچ کدام. از سوى دیگر مى بینیم که بین قوا ارتباطى وجود دارد و براى نمونه درکى حاصل مى شود و غضب یا شهوت متأثر مى شوند؛ یا بعکس بین افعال قواى متعدد تعاند وجود دارد. بنابراین لازم است چیزى غیر از قوا موجود باشد تا بین آنها رابطه برقرار کند و آن نیز لازم است واحد باشد. این رابط واحد چیزى جز نفس نیست (ابن سینا، 1385، ص 388).

قواى ادراکى نفس

بنا به نظر ابن سینا نفس داراى حواس ظاهرى و باطنى است. حواس ظاهرى عبارت اند از: قواى بویایى، بینایى، چشایى، شنوایى و لامسه.

قوه بویایى: محل قوه بویایى دو زایده است که از جزء مقدم مغز روییده اند. این دو زایده که به نوک پستان شباهت دارند، از نظر نرمى و سفتى، مابین مغز و اعصاب اند؛ به گونه اى که نه به نرمى مغزند و نه سفتى اعصاب را دارند. این دو زایده که به اعصاب متصل اند، وارد بینى مى شوند و از این طریق امکان ادراک بوها حاصل مى شود. با از بین رفتن این دو زایده، ادراک هیچ بویى ممکن نخواهد بود (سعادت مصطفوى، 1387، ص 15).

قوه بینایى: محل تلاقى دو عصب زوج اول از زوج هاى هفت گانه عصبى، محل قوه بینایى است. این دو عصب که توخالى اند و از جزء مقدم مغز منشعب مى شوند در جلوى سر به هم اتصال مى یابند و سپس دوباره از یکدیگر جدا مى شوند. عصب برآمده از سمت راست مغز، به چشم چپ و عصب برآمده از سمت چپ مغز به چشم راست وارد مى شود. نقطه اتصال این دو عصب محل قوه بینایى است و با صدمه دیدن آن ابصار مختل مى گردد.

قوه چشایى: زوج سوم از ازواج هفت گانه عصبى که از حد مشترک جزء مقدم و مؤخر منشعب مى شود داراى چهار رشته است. رشته چهارم از این زوج، محل قوه چشایى است. این رشته از سوراخى در فک بالایى وارد دهان، و از آنجا به زبان متصل مى شود.

قوه شنوایى: محل قوه شنوایى عصب اول از دو عصب زوج پنجم است. محل انشعاب زوج پنجم، جزء موخر مغز و پشت محل انشعاب زوج سوم است؛ اما باید توجه کرد که محل انشعاب عصب اول از این زوج، جزء مقدم مغز است.

قوه لامسه: محل این قوه، دیگر اعصاب منشعب شده از مغز و اعصاب نخاعى اند. البته بیشتر اعصاب نخاعى محل این قوه اند؛ با این توضیح که اعصاب نخاعى از نخاع منشعب مى شوند و خود نخاع نیز از جزء موخر مغز منشعب مى گردد.

با توجه به جایگاه هریک از حواس پنج گانه، روشن شد که مبادى اعصاب آنها مغز و نخاع است. مبادى اعصاب چهار حس اول، جزء مقدم مغز است و مبادى عصب حس لامسه نیز بقیه مغز و نخاع است.

قواى باطنى

به نظر ابن سینا قواى باطن نیز بر پنج قسم اند:

1. حس مشترک: قوه اى را که مدرک صور است حس مشترک مى نامند. دلیل این نام گذارى آن است که صورت تمام محسوسات ظاهرى که توسط حواس پنج گانه حاصل مى شوند، به آنجا مى رود و توسط آن ادراک مى شود؛

2. قوه خیال یا مصوره: قوه اى است که صورت هاى موجود در حس مشترک را نگاه مى دارد. این قوه به خزانه اى مى ماند که همه صورت هاى جزئى که از راه حواس درک مى شوند، در آنجا بایگانى مى شوند. افزون بر آن خیال صورت هاى ترکیب شده یا تجزیه شده توسط قوه متخیله را نیز در خود نگاه مى دارد؛

3. قوه متفرقه: قوه اى است که در مدرکات، اعم از صور و معانى جزئى، تصرف مى کند. این قوه را از حیثى که قوه وهم از آن استفاده مى کند مخیله و از حیثى که قوه عقل از آن بهره مى جوید مفکره گویند. قوه متصرفه با در نظر گرفتن صور مختلف، صورى جدید ایجاد مى کند. براى نمونه با در نظر گرفتن چند چشم و سر و گردن، موجودى عجیب را به تصویر مى کشد. این قوه به ترکیب معانى نیز دست مى زند. مثلاً معناى غریبه را با عداوت همراه مى کند و از آن چنین نتیجه مى شود که این شخص غریبه دشمن است. ترکیب میان صور و معانى نیز از فعالیت هاى قوه متصرفه است. علاوه بر ترکیب، تفصیل و تجزیه نیز توسط قوه متصرفه انجام مى گیرد.

4. قوه وهم: قوه اى را که مدرک معانى جزئى است، قوه وهم یا متوهمه نامیده اند؛ چراکه معانى وهمى توسط این قوه ادراک مى شوند؛

5. قوه حافظه: قوه اى که وهم را در حفظ معانى یارى مى دهد حافظه یا ذاکره نامیده مى شود.

جسمانى بودن قوه خیال

ابن سینا با سه دلیل اثبات مى کند که قوه خیال جسمانى است نه مجرد (ابن سینا، 1331، ص 167). ما در این مقاله به دو دلیل ابن سینا اشاره مى کنیم:

دلیل اول

دلیل اول بر جسمانى بودن قوه خیال، بزرگى و کوچکى یک صورت متخیل است. صورت از یک شى ء گاهى کوچک و گاهى بزرگ متخیل مى شود. عامل این بزرگى و کوچکى از سه فرض خارج نیست: یا خود فرد خارجى است، یا نفس خود صورت هاست یا قوه خیال است. فرض اول درست نیست؛ زیرا صورت هاى متخیله همواره چنین نیستند که مأخذ خارجى داشته باشند. دیگر اینکه آنجا هم که مأخذ خارجى دارند، مأخذ یک چیز است؛ لیکن صورت متخیل گاهى بزرگ و گاهى کوچک است. خود صورت ها نیز عامل نیستند؛ چون مفروض این است که صورت هاى بزرگ و کوچک هر دو برگرفته از یک فردند و در ماهیت صورت بودن تفاوتى ندارند. به ناچار باید پذیرفت که عامل بزرگى و کوچکى صورت ها قوه خیال است. این قوه که قابل صور است، جسمانى است و صورت اکبر را در محل اکبر و صورت اصغر را در محل اصغر جاى مى دهد (ذبیحى، 1386، ص 81).

دلیل دوم

به طور قطع ما مى توانیم صورت متخیلى فرض کنیم که بخشى از آن سفید و قسمتى از آن سیاه باشد و قطعا نمى توانیم شبح متخیلى فرض کنیم که سیاهى و سفیدى در همه آن سریان داشته باشد. بى تردید تفاوت بین این دو فرض، ناشى از جسمانیت قوه خیال است؛ زیرا اگر قوه خیال همانند قوه تعقل مجرد باشد، اجتماع سیاهى و سفیدى در آن ممکن خواهد بود. بنابراین امکان تخیل و عدم امکان تخیل صورت، جز با پذیرش جسمانیت قوه خیال توجیه پذیر نیست.

محل قوه خیال

از نظر ابن سینا آلت خیال نیز روح بخارى جریان یافته در بطن مقدم مغز است. تفاوت آلت خیال و حس مشترک در این است که روح بخارى اى که در بخش جلویى بطن مقدم مغز است، اختصاص بیشترى به حس مشترک دارد؛ زیرا مبادى چهار عصب از حواس پنج گانه، از جزء مقدم مغز که در بخش جلویى بطن اول قرار دارد منشعب مى شوند. همچنین روح بخارى اى که در بخش انتهایى بطن مقدم مغز است، اختصاص بیشترى به خیال دارد (ابن سینا، 1331، ص 252).

قوه خیال و کارکرد آن

حس مشترک آنچه را که حواس ظاهرى به آن رسانده اند براى نگاه داشتن به قوه خیال یا مصوره مى رساند و قوه خیال نیز آن صور را حفظ مى کند. گاه قوه خیال اشیایى را که از حس ظاهر مأخوذ نیستند مخزون و محفوظ مى دارد (داناسرشت، بى تا، ص 91)؛ زیرا نیروى مفکره گاهى در صورى که در قوه خیال است از راه ترکیب و تحلیل تصرف مى کند چه، این صور براى قوه مفکره موضوع هستند و چون صورتى از صور را ترکیب یا تفصیل کرد امکان دارد که آن را در خود قوه خیال حفظ کند. قوه خیال براى این صورت از نظر اینکه صورت، منسوب به چیزى است که از داخل یا خارج آمده خزانه نیست؛ بلکه به این جهت خزانه است که صورت نحوى از تجدید یافته و اگر این صورت به همان نحوى از تفصیل و ترکیب باقى بود که از خارج آمده، آن گاه مى توانست این قوه آن را ثابت نگهدارد و همچنین اگر صورت براى این قوه از سببى دیگر آشکار شده بود و چون به سببى از اسباب تخیل و تفکر با تشکلات سماوى صورتى در خیال متمثل شد و ذهن متوجه آن نبود ممکن مى گردد که این صورت در خود حس مشترک به همان هیأتى که دارد مرتسم شود و درنتیجه شخص رنگ هایى مى بیند و صداهایى مى شنود که در خارج وجود ندارد و از خارج هم نیامده پس قوه خیال علاوه بر اینکه صور حسى را حفظ مى کند صور دیگرى را نیز حافظ است که این صور از راه حس دریافت نشده است.

مراحل ادراک

ابن سینا گاه ادراک را حصول صورت مدرک نزد مدرِک مى داند. وى در کتاب التعلیقات مى گوید: الأدراک هو حصول المدرک فى ذات المدرک (صدرالمتألهین، بى تا، ص 68) و در جاى دیگر مى نویسد: العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس ولیس نعنى به أن تلک الذوات تحصل فى النفس بل آثار منها ورسوم. وى گاه نیز در تعریف ادراک، آن را تمثل حقیقت شى ء نزد مدرک مى داند: درک الشى هو أن تکون حقیقة متمثلة عند المدرِک یشاهدها ما به یدرک (ابن سینا، 1381، ص 264).

از مسائل دیگر ادراک، مسئله مراحل و روند علم است. در این زمینه نیز نظریات گوناگون اظهار شده است (سبحانى، 1411ق، ص 193ـ210). در اینجا به نظر ابن سینا مى پردازیم. نظریه اى که ابن سینا در این زمینه عرضه داشت و خواجه آن را به خوبى پروراند معروف به نظریه تجرید است. این نظریه به بیان ساده از این قرار است که ما سه یا چهار مرحله ادراک داریم: ادراک حسى، ادراک خیالى، ادراک وهمى و ادراک عقلى.

ابن سینا در کتاب هاى خود در این زمینه با اندکى اختلاف سخن گفته است. در برخى موارد از سه نوع ادراک حسى، خیالى و عقلى یاد کرده و در برخى موارد دیگر، ادراک نوع چهارم یعنى وهمى را افزوده است.

مرحله اول (ادراک حسى): صورت و ماهیت انسان که در خارج موجود شده و به همراه ماده و عوارض خاص خود تشخیص یافته است، اگر از ماده خود نزع شود ولى با لواحق در قوه اى از قواى مدرکه ظاهرى حیوان حاصل آید، ادراک، ادراک حسى خواهد بود، مشروط بر آنکه ارتباطى بین قوه مدرکه و آن صورت برقرار باشد (ابن سینا، 1331، ص 51). بنابراین در ادراک حسى سه شرط وجود دارد: 1. حضور ماده؛ 2. اکتناف لواحق و عوارض؛ 3. جزئى بودن مدرک. مثال ساده این ادراک، حس بینایى است. هرگاه چشم خود را باز کنیم، صورتى از بیرون در چشم و قوه بینایى نقش مى بندد و ادراک مى شود. آنچه مدرک بینایى است، اولاً به همراه عوارض است؛ ثانیا جزئى است و ثالثا مادامى که ارتباط بین چشم و بیرون برقرار است بینایى حاصل است و به محض آنکه این ارتباط به عللى زایل شود ادراک بینایى نخواهیم داشت. ادراک حسى نخستین مرحله ادراک است که فى الجمله براى همه حیوانات حاصل است و یکى از ملاک هاى امتیاز حیوان از گیاه به شمار مى آید (فعالى، 1376، ص 156).

مرحله دوم (ادراک خیالى): اگر در مثال سابق چشم را ببندیم، هرچند ادراک بینایى از بین مى رود، صورتى که از بیرون ادراک شده در قوه دیگر باقى خواهد ماند که به آن ادراک خیالى مى گویند. به عبارت دیگر، ادراک خیالى شرط اول ادراک حسى را ندارد ولى آن دو شرط دیگر را که عبارت اند از اکتناف عوارض و جزئى بودن مدرِک به همراه خواهد داشت. بنابراین در ادراک خیالى که در مرحله و مرتبه بعدى و بالاترى قرار دارد، نزع و انتزاع اشد و اکبر خواهد بود.

اینکه گفته شد ادراک خیالى در مرحله پس از ادراک حسى قرار دارد بدین معنا نیست که خیال بعد از پایان یافتن حس حاصل مى شود؛ بلکه همیشه به همراه احساس صورتى که در قوه خیال بازتاب یافته باقى مى ماند؛ ولى اولاً بین این دو ادراک تفاوت است و ثانیا ادراک خیالى در قوه دیگر که وظیفه آن حفظ صور است تحقق مى یابد. براى نمونه اگر چشم خود را یک ساعت بر روى جهان خارج باز کنیم، در این فاصله زمانى به ازاى هر صورت حسى، یک صورت خیالى در قوه خیال خواهیم داشت. صورت خیالى هرچند مشروط به حضور ماده نیست، مانند صورت حسى، کمیت، کیفیت و وضع خاص خواهد داشت و از همین روى به نظر ابن سینا صورت خیالى جزئى خواهد بود.

مرحله سوم (ادراک وهمى): در این مرحله، تجرد کامل تر است. شرط دوم نیز مفقود است؛ یعنى از آن سه شرط، تنها جزئى بودن باقى مى ماند. در ادراک وهمى برخى معانى همچون عداوت، محبت و نفرت ادراک مى شوند و نه صورت. معنا فى ذاته امرى مادى نیست ولى مى تواند در ماده موجود شود؛ برخلاف امورى همچون شکل و رنگ که تنها در موارد جسمانى موجود مى شوند (ابن سینا، 1354، ص 103). بنابراین امور متوهَم جزئى اند و به حسب فرد موجودند؛ ولى چون آن دو شرط را ندارند، تجردشان کامل است.

مرحله چهارم (ادراک عقلى): در این مرحله انتزاع و تجدید به واپسین مرحله کمال مى رسد و هر سه شرط فوق مفقود خواهد بود؛ چون صور عقلى مجرد تام اند، غیرجزئى اند و از قید لواحق آزادند (همان، ص 104).

مبانى جهان شناسانه سهروردى

مراتب حقیقت یا هستى

نورالانوار: عالى ترین و برترین مرتبه هستى نورالانوار است. سهروردى از نورالانوار با عناوینى همچون نور محیط، قیوم، مقدس، نور اعظم و اعلا یاد مى کند. او نور قهار و غنى مطلق است و وراى آن چیز دیگرى وجود ندارد (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 185).

انوار قاهره (عالیه و سافله): سهروردى در سلسله مراتب هستى پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محض است که آنها را انوار قاهره مى نامد. انوار قاهره، موجودات مجرد تامى به شمار مى آیند که در دو حالت طولى (عالیه) و عرضى (سافله) شکل گرفته اند. به تعبیرى دیگر این انوار را عقول طولى و عرضى نیز مى توان نامید. این موجودات نورى از همه ویژگى ها و شوایب مادى و جسمانى مبرایند و در تجرد کامل به سر مى برند. سهروردى براى اثبات وجود این عقول و انوار، از قاعده امکان اشرف سود برده است (سهروردى، 1397ق ـ ب، ص 30).

عالم مثال: یکى از عوامل هستى از نظر شیخ اشراق، عالم مثال است که بین عالم انوار قاهره و عالم اجسام قرار گرفته است. این عالم براى سهروردى داراى اهمیت بسیارى است. از جنبه هستى شناختى، عالم مثال حلقه اتصال عالمِ کاملاً مجرد عقول و انوار قاهره با عالمِ کاملاً مادى طبیعت یا برزخ است. از جنبه معرفت شناختى، عالم مثال منبع الهام حقایق و افاضه معارف به قوه خیال است و سبب مى شود تا حقایق انبوهى که در این عالم مکنون اند براى سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت آشکار شوند. به علاوه این عالم، سرچشمه ادراک حسى و خیالى براى انسان هاست. از جنبه دین شناختى نیز باید گفت عالم مثال با اوصافى که سهروردى بیان مى کند، زمینه پیوند و سازگارى دین و فلسفه و عرفان را مهیا مى سازد. براى نمونه شیخ اشراق منبع الهام نبى و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال مى داند. به علاوه مسئله وحى انبیا، معاد انسان ها، جایگاه پس از مرگ آدمیان و... توسط وجود همین عالم توجیه و تفسیر مى شود (محمدخانى و سیدعرب، 1382، ص 93ـ94).

مبانى نفس شناسانه سهروردى

مزاج انسان کامل ترین و معتدل ترین مزاج هاست. به همین دلیل از بخشنده صورت ها درخواست کمال کرد. از نورالانوار و انوار دیگر هر معلولى حادث شود بر اساس آمادگى ماده خواهد بود، که آن نیز در نتیجه حرکت هاى همیشگى و پیوسته افلاک است. امکان دارد فاعل کامل باشد، اما فیض او در گرو پذیرش زمینه ها باشد. بنابراین مواد واجب به نسبت اعتدالشان از مبادى عالى فیض مى پذیرند و افاضه نور مدبر بر نفس ناطقه نیز از این اصل مستثنا نیست (یثربى، 1386، ص 186).

نور چیره اى که رب النوع انسان است، یعنى جبرئیل، و پایه بزرگان عالم ملکوت، روان بخش، روح القدس و بخشنده دانش، توان، زندگى و فضیلت است، بر ترکیب عالى جسم انسان نور مجردى مى بخشد تا در بدن او تصرف کند. این همان نور مدبرى است که سپهبد جهان مادى است. این نور مدبر است که با من به خودش اشاره مى کند.

تجرد نفس

در اینجا به یکى از براهین شیخ اشراق که در کتاب حکمة الاشراق آمده است اشاره مى کنیم (سهروردى، 1373، ص 13). مضمون و خلاصه آن برهان این است که آنچه مى تواند موجب بروز نفس شود و مظهر آن به شمار آید گاهى جسم است و گاهى مثال معلق. آنجاکه جسم مظهر نفس به شمار مى آید، نفوس متعلق و وابسته به تن هاى آدمیان را باید نام برد؛ ولى آنجاکه مثال معلق مظهر نفس واقع مى شود، در مورد نفوسى که در عالم خواب ظاهر مى شوند مصداق مى یابد. البته مسلم است که نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمى کند. بنابراین مى توان ادعا کرد که حقیقت نفس نه جسم است و نه مثال معلق، بلکه چیزى مغایر با هر دو.

قواى ادراکى نفس

در باب اینکه آیا حواس اعم از ظاهرى و باطنى منحصر به ده حس اند یا بیشتر، برخى فلاسفه نظریاتى ویژه دارند. ازجمله شیخ اشراق مى گوید:

آنچه ما توانسته ایم به دست آوریم و وجود آن را مشخص کنیم اینهاست؛ وگرنه برهانى بر عدم وجود حواسى که احیانا ما نتوانسته ایم وجود آن را ثابت کنیم نتوان اقامت کرد (یزدان پناه، 1388، ج 2، ص 238)

وى حتى در باب حواس باطنى، وهم و خیال را یکى مى داند:

براى انسان و سایر حیوانات کامله، پنج حس آفریده شده است. منظور از حیوانات کامله آن گونه حیواناتى مى باشند که از لحاظ اوضاع و احوال بدنى در کمال باشند، در برابر حیوانات ناقصه که از لحاظ حواس و احساس مختلف اند. مثلاً موش کور فاقد حس باصره است و چنان که گفته شده است پاره دیگر از حیوانات هستند که فاقد حس بویایى و شنوایى مى باشند. البته این مطلب محقق نشده است؛ زیرا ممکن است این گونه حیواناتى را که فاقد این قبیل حواس مى دانند فاقد نباشند؛ بلکه در آنها این حواس بسیار ضعیف باشد و ایشان گمان کرده باشند که فاقد حس یا فاقد فلان حس اند.

سهروردى دیدگاه خود را درباره شماره، جایگاه و کار حواس باطنى مطرح مى کند. ازجمله اینکه جایگاه قوه حافظه صور و معانى را نه در مغز انسان، بلکه در عالم مجردات مى داند.

حواس ظاهرى

سهروردى در بحث حواس ظاهرى درباره قوه بینایى نظریه اى ویژه دارد. حقیقت ابصار را از سنخ اضافه اشراقیه مى داند. اضافه اشراقیه در ابصار عبارت است از اشراق حضورى نفس از دریچه چشم. درواقع اشراق نفس به معناى پرتوافکنى آن بر حقایق مادى و خارجى در سایه قوت تجردى و اقتدار نورانى اوست. ازاین رو اشراق حضورى نفس همان ارتباط بى واسطه و شهودى نفس با حقایق خارجى است که دیگر صورت منطبع حکایتگر به منزله معلوم و متعلق ادراک در چشم وجود ندارد. لذا بیننده اصلى خود نفس است و چشم تنها دریچه و گذرگاه این ارتباط است. در این تقریر، شى ء مادى خارجى، دیگر نه مبصر بالفرض، بلکه مبصر بالذات است.

براى حصول چنین اشراقى در ابصار شى ء مادى، باید شرایطى فراهم آید؛ یعنى در هنگام ابصار، اولاً چشم سالم باشد؛ ثانیا شى ء مادى منیر یا مستنیر باشد؛ ثالثا از همه مهم تر باید میان بیننده و شى ء مادى، مقابله و رودررویى مادى صورت گیرد و هیچ حجابى در بین نباشد.

پس هرگاه بیننده اى در برابر شى ء مادى قرار گیرد، نفس او تا موطن چشم و حس بینایى اش مى آید و از دریچه چشم پرتوافکنى کرده، شى ء خارجى مادى را درمى یابد و با آن ارتباط حضورى و شهودى برقرار مى کند. در این فرایند، دیگر صورتى به منزله واسطه در بین نیست. ازاین رو مبصر بالذات، شى ء مادى است و بیننده اصلى هم خودنفس است(سهروردى،1397ق ـالف،ج2،ص238).

سهروردى این نوع پرتوافکنى نفس را منحصر در ابصار مادى ندانسته و آن را به موارد دیگرى مانند مشهودات مثالى در عالم خیال گسترش داده است. از نظر او هنگام شهود صور معلقه در عالم مثال منفصل، نفس با اشراق و پرتوافکنى آنها را فراچنگ مى آورد و با آنها ارتباط حضورى و وجودى برقرار مى سازد (یزدان پناه، 1388، ج 2، ص 262).

حواس باطنى

از نظر شیخ اشراق، حواس باطنى عبارت اند از: حس مشترک، قوه خیال، قوه وهم، قوه متخیله و قوه ذاکره که ما با توجه به موضوع مقاله به بحث قوه خیال مى پردازیم. شیخ اشراق مى گوید:

ذخیره شدن صور خیالى در خیال باطل است؛ زیرا اگر صور خیالى در ذهن بودند بایستى دائما نزد نور مدبر یعنى نفس حاضر باشند و نباید انسان صور خیالى را فراموش کند. پس صحیح نیست خیال خزانه حس مشترک به حساب آید؛ بلکه واقعا خزانه حس مشترک در عالم ذکر و یاد یعنى به نزد افلاک نورى است. دلیلش آن است که انسان مثلاً در نفس خویش به هنگام غیبتش از تخیل زید، اصلاً مدرکى نمى یابد بلکه انسان هرگاه شى ء مناسبى را احساس کرد یا درباره آن اندیشید فکرش به زید انتقال مى یابد و براى او استعداد استفاده صورت زید از عالم ذکر حاصل مى گردد؛ لذا فقط نور مدبر مفید صورت زید است چون اوست که استعداد را فراهم مى سازد (سهروردى، 1373، ص 125).

مظهر بودن قوه خیال براى صور خیالى

شیخ اشراق قوه خیال را به منزله مظهر براى صور ادراکى خیالى مى داند که نفس آن صور را در عالم مثال منفصل مى یابد. این قوه خیال در اینجا نیز مظهر آن صورت ادراکى در عالم مثال منفصل به شمار مى آید. مظهر در اینجا به معناى محل انطباق نیست؛ بلکه جایى است که تحریک مى کند تا آن صورت در مثال منفصل دیده شود. بنابراین از این دیدگاه، صورت هاى ادراکى، مثالى در عالم مثال منفصل اند که مواطن و بسترهایى مانند آینه یا خیال، مظاهر آن صورت ها به شمار مى روند (یزدان پناه، 1388، ج 2، ص 251).

مادى یا مجرد بودن ادراک خیالى

سهروردى ادراک خیالى را مجرد مى داند؛ زیرا براى صور خیالى جایگاه مادى قایل نیست.

نقش بستن صورت ها در چشم ممتنع است. حق درباره صور آینه ها و صور خیالى این است که آنها نقش بسته (منطبع) [در آیینه و خیال و...] نیستند، بلکه آنها بدن هایى (صیاصى) آویزان [در عالم مثال] بدون محل و [قائم به خویش] هستند. آن بى مکان ها مظهرهایى دارند که در مظهرهاى خود نیستند و مثلاً مظهر صور آیینه، خود آیینه است اما صور آیینه، آویزان، بى مکان و بى محل اند. مظاهر صور خیالى همان قوه خیال است اما آن صور، آویزان (معلق)اند (اکبرى، 1388، ص 369)... همان گونه که نفس به هنگام اشراق بر قوه باصره با علم حضورى اشراقى، مرئى را مى بیند، نه صورت هاى آنها را در چشم ـ چون که انطباق باطل است ـ همچنین به هنگام اشراق بر قوه متخیله با علم حضورى اشراقى صور متخیله را در عالم مثال (بى مکان و قائم به خویش) مى بیند. صور خیالى مورد بحث نیز از عالم مثال است نه منطبع در خیال.

رابطه نفس با قواى ادراکى او

قواى ادراکى گوناگون مانند واهمه، ذاکره و حس مشترک چه ارتباطى با نفس دارند؟ شیخ اشراق در پاسخ به این پرسش مى گوید: اساسا همه ادراک ها برخاسته از نفس اند؛ یعنى تنها نفسْ مدرک است نه تک تک قوا. در اینجا نیز همه پنج قوه را نفس تدبیر و در خود جمع مى کند و به نور خود، تمام این امور را در مواطن قوا مى یابد. در حقیقت همه این قوا سایه و شعبه اى از حقیقت نورى نفس اند (همان، ص 241).

بیان دوم و اصلى ترین بیان او این است که رابطه نفس با قوایش رابطه حضورى است که نفس با پرتوافکنى خود نسبت به این قوا و صور موجود در آنها علم حضورى اشراقى دارد و این قوا در مرحله مادون و منطبع در ماده اند؛ اما نفس با اشراق و پرتوافکنى که ویژگى هویت وجودى نورى نفس است، همه این قوا و صور موجود در آنها را مى یابد. به همین دلیل، نفس بر صور خیالیه در قوه خیال، اشراق و پرتوافکنى دارد؛ همچنان که در مرحله ابصار بر شى ء محسوس پرتوافکنى مى کند.ازاین رومدرک حقیقى این صور در قواى ادراکى، نفس ناطقه نورى است که در عین خودپیدایى، خاصیت اظهار و پیدا کردن دیگران را هم دارد. بنابراین همه قوا فروع و شعبه ها و سایه هاى نفس اند. لذا نفس حاکم بر همه قواست.

مراحل ادراک از دیدگاه سهروردى

ادراک حسى

در مبحث ادراک حسى، شیخ اشراق بیشتر در مسئله رؤیت و ابصار تأمل کرده است. وى در آغاز، نظریه خروج شعاع از چشم و نظریه انطباع و نقش بستن صور اشیا در چشم را نقد، و آن گاه نظر خود را بیان کرده است (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 343).

به اعتقاد شیخ اشراق صورت هایى که به چشم، آیینه و تخیل وارد مى شوند (به ویژه صور بزرگ) وضعیت مشابهى دارند؛ بدین معنا که هیچ کدام از آن صورت ها در خود چشم، آیینه یا تخیل منطبع نمى گردد (به علت عدم انطباع کبیر بر صغیر). از سوى دیگر، سهروردى معتقد است که این صور در مغز و هوا و... نیز تحقق ندارند. به علاوه صور آینه اى و تخیلى نزد شیخ، همان کالبدها و صور عینى مثالى اند. ازاین رو باید نتیجه گرفت صور بینایى نیز که در چشم و مغز و هوا... تحقق ندارند و همانند صور آینه اى و خیالى اند، چیزى جز همین صور معلق عینى مثالى نیستند. در تعریف ابصار از نظر شیخ اشراق باید گفت ابصار اشراق حضورى نفس به قوه باصره است که از مجراى این قوه به رؤیت صور عینى مثال نایل مى آید. بیننده واقعى در عمل ابصار، نور اسفهبد یا نفس انسانى است.

ادراک خیالى

صور خیالى منطبع در خیال نیستند، بلکه درواقع، عبارت از کالبدها و ابدان معلق در عالم مثال اند که محل جسمانى نیستند. این ابدان و صور معلق عینى مثالى مظاهرى دارند؛ هرچند که در خود آن مظاهر واقع نیستند. مظهر صورت هاى خیالى، تخیل انسان است. درواقع خیال، آیینه نفس است که به وسیله آن، صورت هاى مثالى مشاهده مى شوند (همان، ص 153، 211و216). پس تخیل انسان، جز مشاهده و درک حضورى صور خیالى در عالم مثال چیز دیگرى نیست. به طور خلاصه باید گفت، ادراک خیالى همان اشراق حضورى نفس به قوه خیال است. این نکته را نیز باید افزود که قواى انسان و ازجمله قوه خیال، عوامل زمینه ساز و مستعدکننده براى ظهور صور مثالى اند. شیخ اشراق براى این نحوه از ادراک خیالى، دلیلى اقامه کرده که بدین ترتیب مى توان آن را تقریر کرد (محمدخانى و سیدعرب، 1382، ص 70):

1. ما داراى صورت هاى خیالى بسیار بزرگى (مانند آسمان و کوه هستیم؛

2. این صور خیالى از چند حالت خارج نیستند: یا در چشم، یا منطبع در جرم مغز و یا در خیال که در مغز جاى دارد (در بطن اوسط مغز) منطبع اند. همه این سه حالت باطل اند؛ چراکه سبب انطباع کبیر در صغیر مى شوند و این امرى محال است؛

3. این صور خیالى، در عالم حسى و جسمانى هم نیستند؛ چراکه در این صورت همه باید بتوانند صور را ادراک و حس کنند، درحالى که چنین نیست؛

4. این صور عدم محض نیز نیستند؛ چراکه داراى آثار عینى از قبیل شکل، رنگ، مقدار و... و علاوه بر آن قابل درک اند و ادراک مى شوند؛ پس موجودند، نه معدوم؛

5. صور خیالى در عالم عقل نیز نیستند (اعم از طولى یا عرضى)؛ چراکه عالم عقول و انوار عادى از ویژگى هاى جسمانى اند.

نتیجه: پس این صور در عالم ویژه اى به نام عالم مثال موجودند (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 211و215).

گفتنى است که این استدلال از سویى کیفیت ادراک خیالى را روشن مى سازد و از سوى دیگر وجود عالم ویژه اى به نام مثال را اثبات مى کند.

ادراک عقلى

از نظر سهروردى، ادراک عقلى در ارتباط با مثل نورى یا ارباب اصنام و عقول مجرد و تکیه بر آنها حاصل تواند شد. موضوع شناخت در ادراک عقلى، امور محسوس نیست که عقل از آنها صورت هایى را تجرید کند؛ بلکه تأمل در محسوسات و... سبب آمادگى نفس براى اشراق حضورى نسبت به ارباب انواع است. ادراکات عقلى انسان با استمداد و حضور نفس نسبت به آنها حاصل مى شود.

مقایسه دیدگاه ابن سینا و سهروردى

مبانى جهان شناسانه

وجه اشترک: در نظر ابن سینا هرم هستى پنج مرحله دارد و حکماى اشراق نیز پنج مرتبه براى هستى بیان مى کنند. مراتب پنج گانه هستى نزد شیخ اشراق به ترتیب عبارت اند از: 1. مرتبه واجب الوجود که آن را نورالانوار مى نامند؛ 2. عالم عقول و مفارقات محض که از آن به انوار قاهره تعبیر کرده اند؛ 3. عالم نفوس و ملکوت که انوار مدبره و انوار اسفهبدیه نام دارد؛ 4. عالم صور یا اشباح مجرد که همان مثل معلق ظلمانى و مستنیر است؛ 5. عالم اجسام که از آن به برازخ تعبیر مى کنند.

وجه اختلاف: سهروردى در جریان ادراک خیالى وجود عالم مثال را به اثبات رساند. عالم مثال از نظر سهروردى یکى از عوالم هستى است که بین عالم انوار قاهره و عالم برزخ قرار گرفته است. حکماى مشاء به ویژه ابن سینا منکر وجود عالم مثال اند. در کلمات ابن سینا، به منزله نماینده فیلسوفان مشاء، عبارات روشنى درباره چنین عالمى وجود ندارد. وى مثل افلاطونى را نفى و ادله بطلان آن را نیز بیان کرده است، اما درباره عالم مثال، در کلام او چنین تصریحى وجود ندارد. وى در تقسیم بندى عوالم، از عالم مثال نامى نبرده و به ذکر عالم عقل و نفوس و طبیعت بسنده کرده است.

مبانى نفس شناسانه

وجه تشابه: سهروردى پیدایش نفس را با همان مبناى معروف مشائى تبیین مى کند؛ یعنى بر مبناى استعداد ماده از سویى و فیض بخشى مجردات (عقل فعال، روان بخش، رب النوع و...) از سوى دیگر. وى سپس این نکته را یادآور مى شود که اگرچه فاعل هاى مجرد قدیم اند، پیدایش نفس علاوه بر فاعل مجرد، به ماده مستعد هم نیازمند است. بنابراین حدوث نفس، نتیجه استعداد ترکیبات مادى است.

وجه اختلاف: شناخت خود و علم النفس یکى از بحث هاى حکمت مشاء و اشراق و عرفان است. پیش از شیخ اشراق، ابن سینا بحث نفس را در بخش طبیعیات آثار خود مطرح کرده و به نفس از دیدگاهى تجربى و نظرى نگریسته است؛ اما سهروردى بحث نفس شناسى را در الهیات آورده که مبیّن نگاه ویژه او به نفس است.

نفس شناسى شیخ اشراق صرفا حاصل بحث و استدلال هاى نظرى نیست. وى کاوش هاى نظرى را از یاد نبرده است، ولى اساس و پایه شناخت نفس از دیدگاه حکمت اشراقى شناخت آن از رهگذر درون نگرى و مطالعه صفحات کتاب نفس آدمى است که آن نیز با مهار کردن نفس اماره به واسطه ریاضت و دربند کشیدن آن امکان پذیر است. این یکى از نکات بنیادین در تفاوت حکمت اشراق و مشاء در بحث نفس شناسى است؛ زیرا در حکمت مشاء بیشترین تکیه بر بحث ها و تحقیقات نظرى است، اما حکمت اشراق به جنبه هاى درونى که نتیجه حکمت عملى است توجهى ویژه دارد. همچنین علم النفس سهروردى را نمى توان از اصل اساسى حکمت اشراق که بحث ارباب انواع و مثل افلاطونى است جدا دانست؛ زیرا در این نگاه نفس آغاز ملکوتى دارد و با آن آغاز ملکوتى و مراتب طولیه و عرضیه است که مى توان همه فعلیات و ظهورات و تجلیات در این جهان و حتى فیض هایى را که به نفس مى رسد توجیه کرد (سعیدى، 1380، ص 98).

قوه خیال از دیدگاه ابن سینا و سهروردى

وجه تشابه: ابن سینا و سهروردى جایگاه قوه خیال را تجویف اول از دماغ مى دانند. بنابراین قوه خیال از دیدگاه هر دو فیلسوف مادى است.

وجه اختلاف: مشائیان قوه خیال را خزانه صور حس مشترک مى دانند. سهروردى بر رأى مشائیان ایراد گرفته، مى گوید ذخیره شدن صور خیالى در خیال باطل است؛ زیرا اگر صور خیالى در ذهن اند، باید دایما نزد نور مدبر یعنى نفس حاضر باشند و نباید انسان صور خیالى را فراموش کند. پس صحیح نیست که خیال خزانه حس مشترک به شمار آید؛ بلکه واقعا خزانه حس مشترک در عالم ذکر و یاد یعنى نزد افلاک نورى است.

ادراک خیالى از دیدگاه دو فیلسوف

وجه اختلاف: ابن سینا به سه نوع ادراک قایل است و در مواردى ادراک نوع چهارم یعنى وهمى را نیز بدانها افزوده است. در جریان ادراک خیالى ابن سینا قایل به انطباع است؛ یعنى صور از بیرون ادراک مى شوند و در قوه خیال باقى مى مانند که به این نوع ادراک، ادراک خیالى مى گویند. پس ادراک خیالى از دیدگاه ابن سینا مادى است. ابن سینا خیال را خزانه یافته هاى حس مشترک مى داند و براى خیال به مثابه یکى از حواس باطنى، شأن اساسى در شناخت قایل نیست. او خیال را به عالم حس محدود مى کند و برایش عالم مستقل قایل نیست.

دیدگاه سهروردى: سهروردى معتقد است که صور خیالى منطبع در خیال نیستند؛ بلکه این صور درواقع عبارت از کالبدها و ابدان معلق در عالم مثال اند که آنها محل جسمانى نیستند. پس ادراک خیالى از دیدگاه سهروردى داراى تجرد است. او مى گوید حافظه صورت ها و معانى جزئى نیز در مغز نیست؛ زیرا نفس انسان که بدن را در تصرف دارد، به همه اندام هاى آن چیره است و همه جایش را زیرنظر دارد؛ پس امکان ندارد که از صورت و معناى محفوظ در یکى از اندام ها غفلت کند. سهروردى حافظه ادراک هاى انسان را امرى مبهم با عنوان جهان یادآورى مى داند و آن را در قلمرو نفوس آسمانى به شمار مى آورد.

درباره وجه تشابه در ادراک خیالى باید گفت که هر دو فیلسوف خیال را به منزله یکى از مراحل ادراک قبول دارند.

نتیجه گیرى

در این مقاله دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق را درباره قوه خیال و ادراک خیالى بیان، و درباره اشتراک ها و اختلاف هاى دو فیلسوف نیز بحث کردیم. دیدگاه دو فیلسوف درباره حواس ظاهرى یعنى لامسه، چشایى، بویایى و شنوایى یکسان است و تنها اختلاف آنها در بحث قوه بینایى است. ابن سینا حقیقت ابصار را انطباع مى داند، اما سهروردى با نظر ابن سینا مخالف است و حقیقت ابصار را از سنخ اضافه اشراقیه مى داند؛ یعنى اشراق حضورى نفس از دریچه چشم. درباره قواى باطنى، هر دو فیلسوف قوه خیال را مادى مى دانستند، اما در بحث ادراک خیالى هریک دیدگاهى متفاوت دارد. ابن سینا با توجه به مطالبى که بیان شد، ادراک خیالى را مادى مى داند، اما سهروردى ادراک خیالى را مجرد، و ادراک خیالى را مشاهده صور خیالى در عالم مثال منفصل تلقى مى کند. این در حالى است که حکماى مشاء به ویژه ابن سینا عالم مثال را قبول ندارند و حتى برهانى بر رد آن نیز ارائه کرده اند.