معرفت فلسفی

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 133ـ162

سیداکبر حسینى قلعه بهمن¹

علیرضا تاجیک²

چکیده

مفاهیم کلى را از دو منظر مى نگرند: هستى شناختى، معرفت شناختى. از منظر هستى شناختى، درباره چیستىِ کلیات، و از منظر معرفت شناختى، درباره نحوه آگاهى ما از مفاهیم کلى و همچنین چگونگى ساخته شدن آنها در ذهن سخن مى گویند. این نوشتار، پس از بررسى دیدگاه هاى هستى شناختىِ مطرح شده درباره کلیات، به نحوه شکل گیرى آنها مى پردازد.

     در این پژوهش، روشن خواهد شد که مفاهیم کلى با مواجهه با جزئیات (هرچند یک مواجهه) ساخته مى شوند، و ادراک موارد متعدد و مصادیق مختلف در این فرایند، ضرورى نیست؛ هرچند پس از ساخته شدن این مفاهیم، هرقدر شمار مواجهه ها با مصادیق افزوده شود، دقت آن مفاهیم بالاتر مى رود و بهتر نمایانگر مصادیق خواهند بود.

کلیدواژه ها: کلیات، واقع گرایى، اصالت تسمیه، اصالت مفهوم، شباهت خانوادگى، استقرا.

¹ استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. akbar_akbar48@yahoo.com

² کارشناس ارشد فلسفه هنر و زیباشناسى دانشگاه هنر. tajik@iki.ac.ir

دریافت: 20/ 7/ 91 پذیرش: 19/ 1/ 92.

مقدمه

موضوع کلیات ازجمله مباحث مناقشه انگیز تاریخ فلسفه از آغاز تاکنون است. فیلسوفان و اندیشمندان، در دوره اى واقعیتى وراى الفاظ براى کلیات در نظر نمى گرفتند، و در دورانى نیز آنها را موجوداتى عینى فرض مى کردند و در پى ایجاد عالمى براى تحقق آنها بودند. همچنین در برهه اى کلیات را الفاظى مى شمردند که از مفاهیمى حکایت دارند و به اعتبار مصادیقشان براى آنها در عالم واقع، ثبوتى قائل مى شدند. چیستى این امور و نیز چگونگى شکل گیرى آنها، موضوع این پژوهش است.

مفاهیم کلى را از دو منظر برمى رسند: هستى شناختى و معرفت شناختى. در مباحث هستى شناختى، چیستى این امور بررسى مى شود، و در مباحث معرفت شناختى، نحوه آگاهى انسان ها از کلیات و همچنین چگونگى ساخته شدن آنها در اذهان آدمیان. اکنون در گام نخست، با نگاهى اجمالى به چیستى و ماهیت کلیات مى پردازیم و در ادامه نحوه شکل گیرى الفاظ و مفاهیم کلى را بررسى مى کنیم.

دیدگاه ها درباره چگونگى ادراک وجود کلیات

درباره وجود کلیات، دست کم چهار دیدگاه مهم مطرح شده است: واقع گرایى، اصالت مفهوم، نام گرایى و دیدگاه مبتنى بر شباهت.

واقع گرایى

به باور واقع گرایان، کلیات مستقل از اذهان اند و به خودى خود وجود خارجى دارند؛ حتى اگر ذهنى در کار نباشد که آنها را درک کند. بنابراین، کلیات، امورى عمومى و غیرشخصى و نامتکى بر فردند، و نیز ادراک پذیرند، هرچند مدرِکى نداشته باشند.

واقع گرایى در باب کلیات دو تقریر اصلى دارد: تقریر افلاطونى و تقریر ارسطویى. این دو فیلسوف یونانى، براى کلیات وجودى مستقل از ذهن در نظر مى گیرند؛ هرچند درباره ماهیت و جایگاه آنها در عالم دیدگاه هایى متفاوت دارند. نویسنده کتاب تاریخ معرفت شناسى در تبیین دیدگاه افلاطون مى نویسد:

افلاطون (347ـ428ق.م) از آراى متعددى متأثر بود؛ از جمله آموزه هاى اخلاقى و روش هاى فلسفى استادش سقراط، آراى سوفسطائیان... و نظریات فلسفى ماقبل سقراطیان درباره ماهیت واقعیت، مانند نظریه هراکلیت مبنى بر اینکه جهان محسوس در حالت تغییر دائمى است و نظر الیائى مبنى بر اینکه واقعیت یکى است و غیرقابل تغییر. او خود به این قول رسید که چون واقعیت نمى تواند در حال تغییر و تکامل باشد، باید متشکل از صُوَر یا مُثُلى مستقل از جهان محسوس باشد. ... این صور یا مُثُل را نه به وسیله حس، بلکه فقط به وسیله عقل مى توان شناخت (هاملین، 1374، ص 8ـ9).

به عقیده افلاطون، در عالم ماهیت و مثالى وجود دارد که میان تمام اعضا و افراد یک نوع مفروض مشترک است:

گفتم: پس ناچاریم این مفهوم را هم به روش همیشگى خودمان بررسى کنیم. ما همواره در مورد چیزهاى کثیر که نامى واحد دارند، به ایده اى واحد (= مثالى واحد) قائلیم. مى فهمى چه مى گویم؟ گفت: مى فهمم. گفتم: بگذار براى مثال یکى از چیزهاى کثیر را در نظر بیاوریم؛ مثلاً تخت به عده کثیر و میز به عده کثیر هست. گفت: درست است. گفتم: ولى براى همه آنها تنها دو ایده وجود دارد: یک ایده تخت و یک ایده میز (افلاطون، 1380، ص 1167).

براین اساس، یک میز، میز نیست مگر اینکه به رغم وجود تفاوت هاى ظاهرى در شکل و اندازه با دیگر میزها، داراى واقعیت مشترکى با دیگر میزها باشد. این واقعیت، ماهیت و مثال بسیطى است که باعث تمایز این نوع از دیگر انواع مى شود.

بنابراین افلاطون براى کلیات وجودى منحاز در عالم مثل در نظر مى گیرد؛ عالمى که مانند عالم مادى با ضعف امتداد آمیخته نیست. در این عالم، موجوداتْ نوعى تجرد دارند و موجودات عالم مادى و محسوس مطابق با آن کلیات ساخته شده اند.

افلاطون براى اثبات کلیات و عالم مُثُل، دو گونه استدلال عرضه مى کند؛ استدلالى هستى شناختى و استدلالى معرفت شناختى. استدلال هستى شناختى وى را بدین صورت مى توان تقریر کرد:

الف) اگر معرفت به عالم ممکن باشد ـ به نظر او ممکن است ـ باید به امور ثابت و غیرمتغیر تعلق گیرد؛

ب) عالمى که ما به طور متعارف با آن آشنا هستیم، این ویژگى را ندارد؛ زیرا تمام اشیاى این عالم (و کیفیات آنها) موضوع تغییر و فساد قرار مى گیرند (افلاطون این نگاه را از دیدگاه هراکلیتوس در باب سیلان و کون و فساد اشیاى عالم گرفته است)؛

ج) اگر معرفتى بخواهد پدید آید، باید به امورى تعلق گیرد که اولاً واقعیت داشته باشند؛ و ثانیا یگانه و متمایز از دیگر امور بوده، تغییر در آنها راه نداشته باشد؛

نتیجه: این امور و حقایق مُثُل هستند (همان).

اشیاى جزئى، شبه واقعى اند؛ یعنى تا آن مقدارى که از آن مُثُل و اعیان ثابت حکایت کنند از حقیقت برخوردارند و از آنجاکه محل تغییر، و به اصطلاح مادى اند، غیرواقعى اند و لذا افلاطون آنها را شبه واقعى مى شمارد و تنها حقایق عالم را همان مُثُل فرض مى کند که در عالَمى وراى عالَم محسوس تقریر دارند. مُثُل در این منظر دو نقش عمده دارند: اول اینکه وجود و چیستى شى ء جزئى را تبیین مى کنند؛ و دوم اینکه، نوعى علیت نسبت به اشیاى جزئى دارند و در اینکه شى ء خاصى چه چیزى باشد مؤثرند. با توجه به این نکته، نظریه مُثُل صرفا دیدگاهى معرفت شناختى نیست؛ بلکه تبیینى هستى شناختى نیز ارائه مى دهد.

اما استدلال دوم بر وجود مثل، از این قرار است:

الف) چیزى که حقیقى و واقعى است، نمى تواند دارا و واجد تناقضات شود؛

ب) بنابراین عالم مادى از واقعیت برخوردار نبوده، چیزى بیش از نمود واقعیت نمى تواند بود؛ زیرا شى ء واحد از یک جهت مى تواند زیبا باشد و از جهتى دیگر زشت به شمار آید، یا در مقایسه با چیزى بزرگ باشد و در مقایسه با چیزى دیگر کوچک؛

ج) این عالم خالى از واقعیت نیست؛

نتیجه: امورى ثابت و بدون تناقض وجود دارند که آنها را مُثُل مى نامیم (همان).

بنابر این استدلال، مثل نه تنها امورى مستقل اند؛ بلکه الگوهایى کامل و آرمانى اند که از نقص و عیب و تناقض رهایند و امور جزئى مطابق آنها ساخته مى شوند.

اما آدمیان چگونه از این کلیات آگاه مى شوند؟ در نگاه افلاطون، ادراک و فهم کلیات، روشن و تردیدناپذیر است. البته ادراک کلیات صرفا با حواس ظاهرى پدید نمى آید و از عقل نیز در این راه مى باید بهره گرفت. او در این راه از تبیین استذکار (Recovery or Recollection) استفاده مى کند. به عقیده وى، آدمیان به مثل معرفتى پیش زادى دارند و رابطه هاى دوسویه و تجربه بعد از تولدشان نسبت به عالم در شرایط مناسب موجب مى شود این معرفت دوباره به خاطر آید.

در طرف دیگرِ جبهه واقع گرایان، ارسطو کلیات را موجوداتِ عالم مُثُل نمى داند هرچند آنها را داراى گونه اى تحقق مى شمارد:

ارسطو همچون افلاطون بر این اعتقاد بود که معرفت همواره به کلیات تعلق مى گیرد. ما به اشیاى خاص تا آنجا معرفت داریم که آنها را مصادیق امر کلى بشناسیم، و کلى را نیز در جزئى مى شناسیم. اما باید این نکته مورد تأکید قرار گیرد که از نظر ارسطو کلیات در امور جزئى نهفته اند. او به شدت عقیده افلاطونى جهان مجزا و مستقل کلیات یا مُثُل را انکار مى کند (هاملین، 1374، ص 17).

به عبارت دیگر، در عقیده ارسطو کلیات نیز وجودى خاصِ خود دارند؛ اما نه وجودى منحاز و جدا از جزئیات. اشکال اصلى ارسطو بر افلاطون این بود که وى دچار خطایى منطقى شده است. افلاطون از یک سو کلیات را مى پذیرفت، و از سوى دیگر خود آن کلیات را به مثابه موجوداتى عینى که خود نیز جزئى هستند در نظر مى گرفت. پس یک موجود هم کلى بود و مثال محسوب مى شد، و هم جزئى بود و تجلى و ظهور یک کلى به شمار مى آمد. این امور چون کلى بودند جوهرى عینى بوده، موصوف واقع مى شدند؛ و از آن سویى، از حیث که توصیفگر جزئیات بودند، صفت به شمار مى رفتند؛ و این منطقا امکان پذیر نیست. به عقیده ارسطو، تنها اعیان حقیقى، سقراط و میز اشیاى شخصى و عینى اند، و بنابراین کلیات جواهرى نیستند که مستقل از جزئیات محقق شوند. این امور تنها به مثابه عناصر مشترک میان امور جزئى در عالم موجود مى شوند.

در منظر ارسطو، اشیاى جزئى، به سبب وجود امور مشترک در میان آنها باید به انواع مختلفى تقسیم شوند و ذیل انواعى قرار گیرند؛ زیرا این افراد اوصاف و ویژگى هایى دارند که افراد دیگرى نیز واجد آنها هستند و این انواع نیز به جهت اشتراک در برخى اوصاف خودشان ذیل انواع بالاترى (اجناس) واقع مى شوند. مثلاً مجموعه اى از اشیاى رنگى اگر در قرمز بودن با هم سهیم باشند، ذیل نوع قرمز واقع مى شوند، و تمام رنگ ها، ذیل جنس رنگ جاى مى گیرند.

دیدگاه ارسطو در مقایسه با نظر افلاطون اقتصادى تر است؛ زیرا عالم مثال را کنار مى نهند. در زبان لاتین، از دیدگاه افلاطون با عنوان universalia ante rem، یعنى کلیات مستقل از افراد، و از دیدگاه ارسطو با عنوان universalia in rebus، یعنى کلیات در افراد، یاد مى کنند.

اما در باب ساخته شدن کلیات و مفاهیم کلى، یا به عبارت دقیق تر، ادراک کلیات، ارسطو روشى خاص مطرح مى کند. وى بر آن است که ادراک کلیات از طریق تجربه هاى بالفعل، و نیز تجارب پیشین ما به کمک حافظه به دست مى آید. ادراک کلى یا ساختن یک مفهوم کلى، عملى نیست که یک باره صورت گیرد و از یک تجربه به دست آید. این کار به صورت تدریجى و مرحله به مرحله انجام مى شود. ادراک حسى به حافظه منتقل مى شود و حافظه با گردآوردن ادراکات حسى مختلف، آنها را با هم مى سنجد و مشترکات آنها را ادراک مى کند که همان حقیقت کلى است. اکنون در این فراگرد هرچه شمار ادراکات حسى و جزئى بیشتر شود، آن مفهوم کلى با وضوح بیشترى درک مى گردد.

بدین ترتیب، درک کلیات و شکل گیرى مفاهیم کلى از منظر ارسطو یک فرایند است؛ به طورى که با اولین برخورد با امر جزئى، یک آگاهى ابتدایى از امر کلى که در میان افراد واقع شده است، به ذهن راه مى یابد و در آنجا مستقر مى شود و در ادامه با افزایش برخوردها، آگاهى از کلى موجود در افراد، به شکل مفهومى روشن و واضح در ذهن جاى گیر مى شود (See: Wozley, 1972). بنابراین در دیدگاه ارسطو نیز ادراک کلیات از طریق فعالیت ذهنى صورت مى گیرد، و به این ترتیب، ما انسان ها قوه اى داریم که مى تواند کلیات را در جزئیات تشخیص دهد و به عقیده ارسطو این آغاز معرفت علمى است (Ibid).

اصالت مفهوم

اصالت مفهومیان، برخلاف واقع گرایان، براى کلیات حقیقتى جداى از اذهان در نظر نمى گیرند و آنها را اولاً فردى و وابسته به شخص، ثانیا ساخته ذهن مى دانند. البته به شکلى دقیق نمى توان اصالت مفهوم را رقیب واقع گرایى، به ویژه از گونه ارسطویىِ آن، به شمار آورد. پیروان اصالت مفهوم، صرفا کلیات را در الفاظ و واژگان و مفاهیم محکى آنها مشاهده مى کنند. آنان معتقدند یک واژه، کلى است، از آن رو که در ذهن یک مفهوم کلى مطابق با آن واژه که در زبان جارى شده است، وجود دارد. این رویکرد در غرب، به سه شخصیت تجربه گراى انگلیسى، جان لاک، برکلى و دیوید هیوم، منسوب است. این افراد در این نکته با هم توافق دارند که تمام مفاهیم یا تمام عناصرى که مفاهیم از آنها شکل گرفته اند، تنها از تجربه حاصل آمده اند یا مى توانند از آن پدید آیند. ذهن مى تواند بر روى داده هاى حسى کار کند و از آنها مفاهیم کلى بسازد. در این منظر، آدمى داراى ادراکى پیشینى از مفاهیم نیست و نمى تواند بدون تجربه و از پیش خود، این مفاهیم را شکل دهد.

جان لاک معتقد است فرایند انتزاع، مفاهیم کلى را که واژگان کلى از آنها حکایت مى کنند، شکل مى دهد. وى این فرایند را دو جا به دو شکل متفاوت تفسیر مى کند. در کتاب گفتارى در باب درک آدمى (کتاب سوم، فصل سوم)، مسئله را به این شکل توضیح مى دهد: وقتى آدمى مختصات و امور شخصى و غیرمفاهیم برآمده از مشاهدات افراد را کنار مى گذارد، مفاهیم کلى شکل مى گیرد. به عبارت دیگر، فرایند انتزاع همان تجرید ویژگى هاى شخصى و مختص به مفاهیم برآمده از جزئیات و باقى گذاشتن ویژگى هاى مشترک است. در این مسیر، ما از چند مفهوم و تصور جزئى از اشخاص موجود در خارج آغاز مى کنیم و در ادامه از این تصورات و تصاویر شخصى، ویژگى هاى مختص به هر فرد را کنار مى گذاریم و ویژگى هاى مشترک، مفهوم و ایده اى را که با اینکه خودش جزئى و شخصى است، با این حال کلى و قابل انطباق بر مصادیق مختلف است، شکل مى دهند (See: Locke, book III, ch.3).

او همچنین شکل دوم فرایند انتزاع را در گفتارى در باب فهم آدمى (کتاب دوم فصل یازدهم بخش نهم) آورده است:

ذهن تصورات جزئى را که از اشیاى شخصى حاصل شده است، به مفاهیم کلى تبدیل مى کند. ذهن این عمل را از آن روى انجام مى دهد که این تصورات حاصل آمده در ذهن در حقیقت پدیدارى بیش نیستند که از تمام وجودهاى دیگر متمایزند... . این کار ذهن را انتزاع مى نامند، که به توسط آن، یک مفهوم جزئى با کارى که ذهن بر روى آن انجام مى دهد از یک مفهوم حاکى از یک فرد به تصورى کلى که نمایانگر تمام افراد مشابه است، بدل مى شود... . بنابر این نکته، آدمى رنگى را که امروز در گچ یا برف مى بیند یا دیروز آن را در شیر دیده بود، صرفا یک پدیدار و تظاهر مى بیند و آن را نمایانگر آن نوع به شمار مى آورد و نام سفیدى بر آن مى گذارد و با این لفظ خاص از یک کیفیت مشابه (هر کجا که این کیفیت تصور یا مشاهده شود)، خبر مى دهد. بدین شکل کلیات (چه آن را از مقوله واژگان بدانیم، چه مفاهیم) شکل مى گیرد (Ibid, book II, ch. 11, ses. 9).

پس لاک، اولاً براى کلیات وجودى عینى قایل نیست و آن را صرفا یک مفهوم قابل انطباق بر چند فرد تلقى مى کند که واژگان کلى از آن خبر مى دهند؛ ثانیا براى ساختن این مفاهیم نیز وى از روش انتزاع سخن مى گوید که در آن لازم است دست کم دو فرد جزئى تجربه شود تا آدمى بتواند مفهومى قابل انطباق بر جزئیات متعدد بسازد.

برکلى و هیوم نیز براى دیدگاه خودشان تبیینى خاص دارند که از بیان آنها چشم مى پوشیم.

کانت، فیلسوفى مفهوم گرا و اصالت المفهومى است. او تمام آگاهى ها را به دو دسته تقسیم مى کند: شهودات و ادراکات جزئى؛ مفاهیم.

به باور کانت:

متافیزیک، تنها بر مفاهیم تکیه دارد؛ نه مانند ریاضیات که بر استعمال این مفاهیم بر جزئیات استوار است (Kant, 1929, p. 21). با توجه به این نکته، به عقیده کانت، تنها در دو حالت است که معرفت به یک شى ء ممکن مى شود: اول شهود است که به توسط آن شى ء به ذهن ارائه مى شود و تنها نمود آن شى ء نیز دریافت مى گردد؛ و دوم مفهوم است که از طریق این مفهوم این شى ء متناظر با آن شهود محسوب مى گردد (Ibid, p. 126).

شهوداتْ ماهیتى فردى دارند و مفاهیمْ ماهیتى کلى و عام. در نظر او، مفاهیم، ظهورى کلى اند، یا تجلى چیزى هستند که در میان چند شى ء مشترک است. میان ماده و صورت هر مفهوم کلى مى توان تفکیک قایل شد: ماده مفهوم عبارت است از موضوع آن مفهوم، و صورت مفهوم عبارت است از کلیت. براى شکل دادن بُعد صورى مفهوم (کلیت مفهوم)، سه کار منطقى فهم انجام مى گیرد: مقایسه، تأمل، انتزاع. در گام نخستِ فرایند تعمیم بخشى دو یا چند شى ء با هم مقایسه مى شوند؛ سپس شخص بر روى این مقایسه تأمل مى کند، و با این تأمل، آن را آماده مى سازد تا فرایند انتزاع در آن روى دهد تا با جدا شدن امور شخصى، ویژگى هایى که براى آن چند موضوع عمومى هستند بر جاى بماند و محصول این فرایند همان مفهوم است (Ibid, p. 227).

کانت مى داند که میان مفاهیم نیز نوعى سلسله مراتب وجود دارد: مفهومى که نسبت به مفهومى دیگر عام تر است در مقایسه با آن مفهوم پایین تر، جنس خوانده مى شود و آن مفهوم که پایین تر است نسبت به مفهوم بالاتر نوع نامیده مى شود.

اصالت تسمیه (Species)

هردو دیدگاه اصالت مفهوم و اصالت تسمیه مى کوشند تبیین کنند که الفاظ چگونه معنا مى دهند و چگونه از آنها کلیت به دست مى آید، اما فرق اصلى دو نظریه در اینجاست که اصالت تسمیه اقتصادى تر عمل مى کند و جایى براى مفاهیم به منزله میانجى میان الفاظ و امورى که الفاظ از آنها حکایت مى کنند در نظر نمى گیرد. نام گرایان مدعى اند مى توان بدون اینکه در ذهن یک جوهر به نام مفهوم براى یک واژه در نظر گرفت، معنادارىِ آن را تبیین کرد.

دیدگاه اصالت تسمیه، مبنى بر اینکه وصف کلیت صرفا واژگان را توصیف مى کند، تاریخى بسیار طولانى دارد. از این میان، سده هاى میانه، دوره اى بود که مباحثه میان واقع گرایان و طرف داران اصالت تسمیه اوج گرفته بود. روسلین عقیده داشت که کلیات اصواتى بیش نیستند، و آبلارد مى گفت کلیات صرفا صدا نیستند، بلکه یک دسته واژه (اصواتى معنادار)اند که معناى خود را از کاربردشان به دست مى آورند. ویلیام اکامى، بر آن بود که کلیاتْ واژگان یا علائمى هستند که جاىِ اعیان فردى و جزئى یا دسته اى از اشیا مى نشینند و یا به آنها اشاره مى کنند و با این حال خودشان وجودى ندارند؛ زیرا اگر چیزى بخواهد موجود شود لازم است جزئى و شخصى باشد، و چیزى که کلى و عام است این حالت را ندارد، ازاین رو وجود هم ندارد. در نگاه او، کلیات محمولاتى هستند که صرفا شأنى منطقى داشته، براى اندیشیدن و ایجاد ارتباط مورد نیازند (See: Bigelow, 1998).

بر این اساس، اگر دسته اى از اشیا را با نامى کلى بخوانیم و آنها را ذیل یک کلى قرار دهیم، تنها کارى که انجام داده ایم این است که آنها را با یک نام مشابه خوانده ایم و در واقع، حقیقت مشترکى در کار نیست که بخواهیم بر اساس آن، معناى مشترکى را در آنها مشاهده کنیم. منتقدان نومینالیسم، در برابر مى گویند در این صورت دیگر دلیلى براى نامیدن یک شى ء به این نام کلى وجود ندارد و هر نام کلى را بر هر شیئى مى توان نهاد. در نظر افراطى هاى این گروه، این نکته درخور توجه است که میزها میز هستند فقط به این جهت که میز خوانده مى شوند و حقیقت مشترکى که بخواهد مفهوم میز را بسازد یا اینکه امرى کلى را محقق سازد وجود ندارد (Ibid).

نومینالیست معتدل، توماس هابز در کتاب لویاتان (فصل چهارم)، از ذهن گرایى صرف تا حدى دور شده، خاستگاه اطلاق اسامى مشابه به دسته اى از افراد را این گونه تبیین مى کند: این افراد داراى وجهى مشابه اند و وجود شباهتْ باعث نامیده شدن این اشیا به نام هاى مثل هم شده است. بر این اساس، میز، واژه اى کلى و قابل حمل بر اشیاى جزئى است که میان آنها نوعى شباهت برقرار است (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: معلمى، 1379).

نظریات مبتنى بر شباهت

نظریه اصالت تسمیه، در نهایت نیازمند نظریاتى است که شباهت میان جزئیات را منشأ وجود کلیات و واژگان کلى مى دانند. بر این اساس، کلیت یک واژه در حقیقت ناشى از شباهتى است که میان امور جزئى وجود دارد. پس در ادامه بحث، به دیدگاه هاى مبتنى بر شباهت نیز اشاره مى کنیم. بر پایه این نظریه، اشیاى قرمز، قرمز خوانده مى شوند صرفا به این سبب که شبیه همدیگرند، به شکلى که شبیه اشیاى آبى از آن جهت نیستند. همین معنا در اشیاى سخت، نرم، بزرگ، کوچک و... جریان دارد. جهان از اشیاى فردى و جزئى ساخته شده است و البته میان این اعیان جزئى، تفاوت ها و شباهت هایى برقرار است. در میان شخصیت هایى که این نوع از نظریات را عرضه کرده اند، ویتگنشتاین از همه برجسته تر است. وى از واژه شباهت خانوادگى، براى اطلاق عناوین کلى بر جزئیات استفاده مى کند.

دیدگاه اندیشمندان مسلمان در باب کلیات

اندیشور مسلمان، از حیث هستى شناسى، میان مفهوم کلى موجود در ذهن و کلى موجود در خارج فرق مى نهند. آنان معتقدند کلى بر سه نوع است: منطقى، طبیعى و عقلى. همچنین برآن اند که کلى منطقى و کلى عقلى وراى ذهن وجودى ندارند، ولى در باب وجود کلى طبیعى ذیل افرادش و با وجود افرادش اختلاف نظر دارند (ر.ک: سجادى، 1375، ص 628).

ابن سینا درباره این تفکیک مى نویسد:

کلى از آن حیث که کلى است یک چیز است و از آن حیث که چیزى است که کلیت به آن ملحق مى شود امرى آخر. پس کلى از آن جهت که کلى است یکى از تعاریف ذکرشده بر آن صدق مى کند، براى مثال گفته مى شود این انسان است یا اسب است؛ اما غیر از این معنا، چیز دیگرى هم وجود دارد غیر از کلى بودن که همان انسانیت و یا فَرَسیّت است. تعریف فرسیّت غیر از تعریف کلى بودن است، و کلیت نیز داخل تعریف فرسیّت نیست. براى فرسیّت تعریفى هست که نیازى به کلى بودن ندارد اگرچه بر این فرسیّت کلى بودن هم عارض مى گردد. فرسیّت چیزى جز فرسیّت نیست و این فرسیّت در خودش نه واحد است و نه کثیر؛ نه در عالم اعیان موجود است و نه در عالم نفس... . این فقط فرسیّت است... . و فرسیّت به خودى خود فقط فرسیّت است، نه چیز دیگر (ابن سینا، 1385، ص 200).

براین اساس ابن سینا براى کلى، به معناى کلى طبیعى وجودى در نظر نمى گیرد و آن را موجود یا حتى معدوم نمى شمارد. همان طور که از عبارت ابن سینا برمى آید، وى بر آن است که کلى طبیعى همان ماهیت من حیث هى است که نه موجود است و نه معدوم. همچنین، در دیدگاه او، اگر براى کلى طبیعى وجودى در نظر گرفته شود، منظور این نیست که براى آن طبیعت کلى از آن جهت که طبیعتى کلى است، وجودى محقق شده است؛ بَل مراد این است که طبیعتى که از مشاهده آن و تجرید اعراض شخصیه افراد مختلف از آن، مفهوم کلى ساخته مى شود و کلى بودن بر آن عارض مى گردد، در خارج تحقق مى یابد. بنابراین آن طبیعت از این جهت که یک طبیعت است که در افراد و مصادیق گوناگون یافت مى شود، یک چیز است، و از آن جهت که موضوع قرار مى گیرد تا کلى بودن بر آن حمل شود، چیزى دیگر است:

اکنون وقتى ما مى گوییم که طبیعت کلیه در اعیان وجود دارد منظورمان این نیست که این امور از آن حیث که کلى هستند در عالم اعیان محقق شده اند؛ بلکه مرادمان این است که طبیعتى که کلیت بر آن عارض شده است در عالم اعیان محقق گردیده است. این امرِ محقق شده، از آن حیث که طبیعتى است یک چیز است و از آن جهت که این وصف را پذیرفته است شیئى دیگر؛ زیرا صورت کلیه از آن تعقل شده است. ... و این طبیعت به آن حیث اولش در عالم تحقق یافته است و کلیت در آن موجود نشده است و تحقق یافته است (همان، ص 213).

اگر بخواهیم تحلیل دقیق ترى در باب کلى طبیعى از منظر ابن سینا عرضه کنیم، باید بگوییم مفهوم انسان که مفهومى کلى و قابل صدق بر کثیرین است، فقط در ذهن محقق مى شود، ولى طبیعت و آنچه معروض این کلیت قرار مى گیرد با وجود داشتن افرادش موجود مى شود. به عبارت دیگر، طبیعت ذاتا و به خودى خود موجود نیست؛ بلکه وجودش به عرض وجود افرادش است. آنچه وجود دارد زید و عمرو و بکر است و در این میان ماهیت انسان و طبیعت انسان هم موجود مى شود، و آن کلیت، فقط در نفس وجود یافته است (ر.ک: همان، ص 209). با این تفسیر به نظر مى رسد که ابن سینا به دیدگاه اصالت مفهومیان نزدیک شده و از دیدگاه ارسطویى که وجود کلى را در وجود افرادش مى دید، فاصله گرفته است.

ملّاصدرا نیز در این باره دیدگاهى مشابه دارد و میان مفهوم کلى و کلى طبیعى فرق مى گذارد:

وقتى گفته مى شود طبیعت هاى نوعیه و جنسیه در عالم وجود دارند و تحقق یافته اند، معنایش این نیست که نوع از آن جهت که نوع است، و جنس از آن جهت که جنس است و بالجمله، کلى طبیعى از آن جهت که کلى طبیعى است و معروض کلى از آن حیث که معروض کلى است، در عالم خارج تحقق یافته است.

اگر کسى اندک آشنایى اى با فلسفه داشته باشد چنین حرفى نمى زند؛ چه رسد به حکما و بزرگان این علم. حکما در کتب و تعالیمشان گفته اند کلى از آن جهت که کلى است در عالم خارج تحقق و وجودى ندارد. ... بله، معانى اى همچون واحد، مشترک، کلى، عام، نوع، جنس و امثال آنها، گاه در عالم عیان تحقق مى یابند؛ لکن نه به جهت اینکه از این اعتبارات برخوردارند؛ بلکه جهت دیگرى باعث این تحقق شده است. براى مثال، حقیقت انسان از آن حیث که انسان است در عالم اعیان تحقق یافته و به زیور وجود آراسته شده است؛ اما این، از جهت نوعیت انسان و مشترک در کثیر بودنش نیست؛ بلکه از حیث طبیعت و ماهیتش است که چنین تحققى یافته است (ملّاصدرا، 1368، ج 1، ص 274).

ایشان در جایى دیگر مى نویسد:

جوهر، جوهرِ ماهیت است از آن حیث که ماهیت است بدون هیچ قید و شرطى، همچون کلیت یا جزئیت و سایر امور ذهنیه و خارجیه که بدان اضافه مى شود. به این نوع از کلى، کلى طبیعى گویند. همچنان که به ماهیتى که کلیت بر آن عارض شده است، کلى عقلى مى گویند. البته کلى به معناى دوم صلاحیت ندارد که در عالم خارج محقق شود و تشخص یابد؛ برخلاف کلى نوع اول که به جهت شدت ابهام و نامتعین بودنش، شایسته شده است که قیود فراوانى را بپذیرد، که در میان آنها حتى قیودى وجود دارند که همدیگر را نفى مى کنند؛ قیودى همانند وحدت و کثرت، حلول و تجرد، معقولیت و محسوسیت و... . با این تفسیر، جوهر، گرچه از آن جهت که وجودى ذهنى است، عرض شمرده مى شود و کلى است، لیکن بر حسب ماهیتش نزد حکما جوهر به شمار مى آید. پس ماهیت جوهر، ماهیتى است که شأن آن این است که وجودش در عالم اعیان، وجودى لا فى موضوع باشد (همان، ج 1، ص 281).

آشکار است که وقتى براى کلى طبیعى وجودى در نظر مى گیریم، وجود آن در وجود افراد و جزئیات آن کلى نیست، بلکه با آن جزئیات است؛ یعنى اگر ما طبیعتى داشته باشیم که هیچ فردى در عالم خارج نداشته باشد، این کلى در ذهن محقق است و مفهوم آن در ذهن ساخته مى شود و نیازى هم نیست که در عالم خارج موجود شود. بدین ترتیب، میان تحقق در افراد و تحقق با افراد تفاوتى خاص وجود دارد و همین نکته است که دیدگاه فیلسوفان مسلمان را از ارسطو متمایز مى سازد و آنان را به اصالت مفهومیان ملحق مى کند. شاید بتوان از تلاش ارسطو براى اثبات این مطلب که کلى جوهر نیست (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: قوام صفرى، 1382، ص 60ـ65) به این نتیجه دست یافت که او کلى را در درون افراد مى جسته و آن را جزء ماهیت اشیا مى دانسته است: چنین مى نماید که هیچ کلى ممکن نیست جوهر باشد؛ زیرا اولاً جوهرِ هر شى ءِ مفرد، چیزى است که خاص آن شى ء است و به هیچ شى ء دیگر تعلق ندارد، درحالى که کلى، عام است؛ زیرا کلى به چیزى مى گوییم که به بیش از یک شى ء تعلق دارد... (ارسطو، 1378، 1308ب). حال آنکه فیلسوفان مسلمان، کلى را امرى موجود با افراد مى دانند که همان ماهیت است و در درون خود و به خودى خود نه جوهر است و نه عرض، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه کثیر، و... (ملّاصدرا، 1368، ج 7، ص 285؛ ر.ک: طباطبائى، 1416ق، ص 73ـ74). کلى هرچه مى شود به واسطه افرادش است؛ افرادى که این کلى را در خارج محقق ساخته اند؛ و این نیز از ابتکارات فلاسفه مسلمان و وجه تمایز میان دیدگاه آنان و ارسطوست.

اکنون، و با نظر به بحث مقدماتى بالا، مى توان گفت ـ تا آنجاکه بررسى ما نشان مى دهد ـ اندیشمندان مسلمان در این باب، در زمینه کلیات، مفهوم گرایند، و اگرچه به وجودى عینى و مستقل براى کلیات در عالم خارج قائل نیستند، آنها را حاکى از مفاهیم دانسته، مفاهیم را نیز به اعتبار مصادیقشان در خارج محقق مى دانند. فارابى، ابن سینا، غزالى، فخررازى، شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین، ملّاصدرا و... در این جرگه اند (در ادامه مباحث، به دیدگاه هاى برخى از آنان اشاره خواهیم داشت) (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: معلمى، 1378).

فارابى، مثل مفهوم گرایان، وجود انواع مفاهیم کلى را مى پذیرد و کلى را مفهومى مى داند که برخلاف مفهوم جزئى بر بیش از یک فرد قابلیت صدق و حمل دارد (فارابى، 1986م، ج 1، ص 75، به نقل از: معلمى، 1378، ص 24ـ25؛ فارابى، 1377، ص 42). البته باید توجه داشت که دیدگاه فارابى در باب هستى شناسى کلیات، مستلزم نفى عالم مثال نیست؛ یعنى وى، هم مى تواند عالم مُثُل را بپذیرد، و هم کلیات را ذیل عالم مثل تلقى نکند، و به اصطلاح نفى مثل بودن کلیات مترادف با نفى عالم مُثُل نیست. بنابراین مى توانیم فارابى را در حوزه کلیات از مفهوم گرایان تلقى کنیم.

ابن سینا، تصور را به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مى کند و تصور کلى را تصورى مى داند که مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد و ازاین رو، معتقد است که ما همانند دیگر مفاهیم، این نوع مفهوم را نیز در ذهن خود جاى داده ایم. به بیان دیگر، وقتى از مفاهیم سخن به میان مى آید، به امورى اشاره داریم که در ذهن تحقق یافته اند و اساسا در خارج از ذهن نباید براى خود آن مفاهیم در پى تحقق گشت. البته بى تردید این مفاهیم، همانند تمام مفاهیم، به واسطه تحقق مصادیقشان در عالم خارج محقق مى شوند و بدین شکل نوعى ثبوت و واقعیت مى یابند. او مى نویسد:

هر لفظى مفرد، یا کلى بود و یا جزوى؛ و کلى آن بود که به یک معنا بر چیزهاى بسیار ـ شاید که افتد ـ برابر، چنان که گویى: مردم، که به یک معنا بر زید افتد و بر عمرو و بکر؛ و اگر چنان بود ـ که بر یک چیز افتاده بود، تو توهم توانى کردن ـ که او را بر چیزهاى بسیار افکنى، ـ که به وهم توانى از آن معنا چیزهاى بسیار اندیشیدن؛ چنان که توانى اندیشیدن آفتاب هاى بسیار و ماهتاب هاى بسیار (ابن سینا، 1383، ص 11ـ12؛ ابن سینا، 1405ق، ج 1، ص 26ـ27).

بر این اساس، ابن سینا براى کلى در خارج از ذهن وجودى فرض نمى کند؛ بلکه آن را تنها در ذهن مى یابد و بدین جهت، در کتاب تعلیقات مى نویسد: معناى کلى، جز در ذهن جایى دیگر هستى و وجود ندارد، و صحیح نیست که این گونه تلقى کنیم که شخص معینى در خارج هست که ویژگى اش عمومیت است؛ زیرا اگر وجود شخصى پیدا کرد یعنى وجود عمومى و عام ندارد... (ابن سینا، 1379، ص 72ـ73).

اما ابن سینا، کلى را انتزاعى مى داند؛ به این معنا که درک و تعقل معناى ذوات توسط عقل صورت مى گیرد:

اما قول حکما مبنى بر اینکه عقل صور موجودات را انتزاع مى کند و آنها را در خود تثبیت مى نماید، معنایش این نیست که عقل این صور و ذوات را آن گونه که هستند، انتزاع مى کند و مى سازد، بلکه مرادشان این است که عقل معناى این صور را درک، و این معناى درک شده را در خود تثبیت مى کند. بر این اساس، آنچه از این موجودات، چه جوهر باشند و چه عرض، در نفس آدمى تعقل و درک مى شود، عرض نفس به شمار مى آیند؛ زیرا این معانى و صور در نفس هستند، نه اینکه جزء نفس شوند، و این موجودات و ذوات، همان گونه که گروهى معتقدند، خودشان صورت براى نفس و یا عقل نمى شوند؛ بلکه معانى این ذوات و اشیا، صورت براى عقل و نفس مى گردند (همان، ص 83ـ84).

حاصل آنکه ابن سینا، پیرو اصالت مفهوم است و براى کلى، وجودى عینى و خارجى هرچند در ضمن جزئیات در نظر نمى گیرد. وى درباره ساخته شدن این مفاهیم آنها را محصول فعالیت ذهنى مى داند که با مواجهه با مصادیق این امور و مفاهیم پدید مى آیند. از منظر ابن سینا، هر جزئى اى یک کلى براى خود دارد و این اشخاص و جزئیات، به واسطه اعراض مشخصه از یکدیگر متمایز مى شوند (همان، ص 140).

همچنین دیدگاه ابن سینا درباره ترتیب مفاهیم و صور از این قرار است: این مفاهیم نخست در حواس انسان پدید مى آیند؛ سپس این صور محسوس به قوه متخیله و در نهایت، صور متخیله به عالم معقولات ارتقا مى یابند: الانسان یدرک المتخیل و المحسوس بواسطه الخارجات... وأما نحن فإنما یحصل الشى ء أولاً فى حواسنا، ثم یرتفع عنها إلى خیالاتنا ثم الى عقولنا (همان، ص 200).

در نظر ابن سینا، نفس آدمى صورت هاى حسى را با ارتباط با شى ء محسوس ادراک مى کند، و صورت معقول و مفاهیم کلى را به واسطه آن صورت هاى جزئى و محسوس. در حقیقت، ما براى اینکه از اشیاى محسوس صورتى معقول و کلى داشته باشیم، مى باید نخست با آنها ارتباط حسى برقرار کنیم و به واسطه این ارتباط حسى است که آن صور محسوس ایجاد، و به صور معقول ارتقا مى یابند. اما در ادراک صورت معقول، موجود اول و نیز موجودات عقلانى مجرد از ماده، که به گونه حسى ادراک نمى شوند، ازآنجاکه خودشان عقل و عاقل هستند براى ادراکشان، به واسطه شدن صور محسوس نیازى نیست تا آن صورت هاى محسوس با ارتقا یافتن به صورت معقول درآیند، و این صور معقول، به واسطه اسباب و عللِ خود ادراک مى شوند. ولى به هرروى، براى دریافت این معقولات نیز نوعى مواجهه با آن معقولات لازم است و در غیر این صورت، صور مزبور، پدید نمى آیند (ر.ک: همان، ص 19ـ20).

نتیجه اینکه، به باور ابن سینا، صور حسى و خیالى مستقیما از امور خارجى پدید مى آیند و معقولاتى که صورت جزئى محسوس دارند، با ارتقاى آن صورت جزئى و محسوس محقق مى شوند. اما معقولاتى که صورت حسى ندارند، مستقیما از همان شى ء انتزاع مى شوند؛ زیرا خود آن اشیا معقول اند و صورت حسى و جزئى ندارند. براین اساس، براى پیدایىِ یک صورت یا مفهوم کلى، یک مواجهه مورد نیاز است. این مواجهه، یا با مواجهه با صورت محسوس شى ء حاصل مى آید یا صرفا با تلاقى با خود موجودى که فاقد صورت محسوس است، و لذا در این منظر، براى ساختن صورت ها و مفاهیم کلى، به تکرار مشاهده نیازى نیست و با ملاحظه یک فرد یا یک صورت محسوس، این امر تحقق مى پذیرد.

شیخ اشراق مفاهیم کلى را پذیرفته است. وى براى واژه و معنایى که بر امور متعدد دلالت داشته باشد عنوان هاى لفظ عام و معناى عام، و درباره لفظى که فقط بر یک شى ء دلالت دارد و معناى آن بر یک شى ء منطبق مى شود، لفظ شاخص و براى آن معنا عنوان معناى شاخص را به کار مى برد: والمعنى الصالح فى نفسه لمطابقة الکثیرین اصطلحنا علیه بالمعنى العام و الفظ الدال علیه هو لفظ العام، کلفظ الانسان و معناه. و المفهوم من اللفظ اذا لم یتصور فیه الشرکة لنفسه اصلاً هو المعنى الشاخص و اللفظ الدال علیه باعتباره یسمى اللفظ الشاخص، کاسم زید و معناه (سهروردى، 1372، ج 2، ص 15).

او معتقد است کلى در خارج یافت نمى شود و دلیلش بر این مدعا این است که اگر قرار باشد کلى در خارج از ذهن محقق شود، ازآنجاکه باید از دیگر موجودات متمایز گردد، دیگر کلى نبوده، جزئى شمرده مى شود (همان، ص 17).

نکته مهم در دیدگاه شیخ اشراق این است که وى میان مفاهیم کلى و مُثُل فرق مى نهد و آنها را دو حقیقت مختلف مى شمارد؛ لیکن با وجود نفى مفاهیم کلى، مُثُل را نفى نمى کند (همان، ص 160ـ161).

اما دیدگاه ملّاصدرا را در باب کلیات باید با دقت بیشترى کاوید. او درباره مُثُل افلاطونى دیدگاهى خاص دارد. به نظر ملّاصدرا، مُثُل افلاطونى، صور الهى و ملائک مقرّب اند که علم تفصیلى خداوند را تشکیل مى دهند. یکى از آنها عقل فعال است که در سنت کلامى او را پدر مقدس، روح القدس، جبرائیل و فرشته وحى مى نامند؛ حکماى متقدم فارس او را روانبخش مى خوانند؛ و عارفان ایرانى به طریقى رمزگونه او را عنقا مى نامند که پرنده اى است اساطیرى در فرهنگ حماسى ایران (ر.ک: ملّاصدرا، 1368، ج 9، ص 73و 142و144).

به باور ملّاصدرا، قوه مناسب براى رؤیت این عوالم، خیال فعال است، اگر در خدمت عقل باشد. آن گاه تصاویرى از این عوالم بدان هجوم مى آورند و خیال فعال این تصاویر را بر حس مشترک که مانند آینه است، تصویر مى کند و نفس در مرتبه خیالى خود، آنها را ادراک مى کند. آنها نه محاکات ادراکات حسى اند، نه خیال بافى؛ بلکه تصاویر معرفتى از عوالم فرامحسوس اند (پروین پیروانى، 1381).

ملّاصدرا درباره کلى دو دیدگاه دارد. وى در مواردى کلى را مفهومى قابل صدق بر کثیرین مى داند، و در مواردى نیز کلى را مشاهده موجودات مجرد معرفى کرده است (ملّاصدرا، 1371، ص 113ـ116). البته روشن است که این دو دیدگاه تعارض ندارند، و یکى به مرحله ادراک مفاهیم کلى بازمى گردد و دیگرى به عمل مشاهده موجودات مجرد و معقول. اکنون آنچه در این نوشتار مطمح نظر است همان معناى نخست، یعنى مفهوم قابل صدق بر کثیرین است: الاشراق الثانى: فى الکلى والجزئى. الکلى ما نفس تصوره غیر ممتنع الصدق على الکثیرین فیمتنع وقوعه فى العین فانه لو وقع فى الخارج حصلت له هویة متشخصة فیها الشرکة (ملّاصدرا، 1346، ص 112).

در این بیان، کلیت وصفِ مفهوم است، و مفاهیم اند که قابلیت انطباق بر افراد و مصادیق متعدد را دارند. با این تفسیر، این امور بعینه در جزئیاتشان محقق نمى شوند، زیرا در این صورت باید داراى اعراض متضاد گردند؛ بلکه کلى معنایى است که در نفس انسانى محقق گردیده، مورد تعقل قرار مى گیرد (ملّاصدرا، بى تا، ص 221).

ملّاصدرا درباره چگونگى پیدایىِ این مفاهیم مى گوید نفس آدمى قوه عاقله اى دارد که کار آن تجرید صورت هاى ماهوى از مصادیق و جزئیات است:

در انسان قوه اى است روحانى (به نام قوه عاقله) که جدا مى کند صورت ماهیت کلیه هر چیزى را از ماده و قشرها و عوارض ماده،... و مسلم است که هر ادراک و اتصال [و رابطه اى که مابین مدرِک و مدرَک برقرار مى شود] به وسیله نوعى از تجرید [و جداسازى صورت از ماده] است؛ با این فرق که نیروى حس در ادراک حسى، صورت محسوس را از ماده جدا مى سازد، به شرط حضور ماده و نیروى خیال در ادراک خیالى، صورت هر امر محسوسى را (هنگام غیبت ماده) از ماده و برخى از عوارض ماده... . اما عقل و قوه عاقله انسان صورت را به طور کلى و عارى و جداى از هر قید و شرطى ادراک مى کند. پس قوه عاقله، در امر محسوس، عملى را انجام مى دهد که آن را به طور کلى معقول [و ذاتى عارى و مجرد از هر امر زاید بر ذات وى] بنماید (سجادى، 1379، ص 405).

در جمع بندى کلمات ملّاصدرا مى توان گفت ایشان هرچند وجود عالم مثال را مى پذیرد، کلیات را متعلق به آن عالم ندانسته، آنها را به عالم ذهن انسان ارجاع مى دهد و در این زمینه به نوعى با اصالت مفهومیان هم نوا شده است. البته درباره ساخته شدن این مفاهیم ذهنى نیز وى به توانایى قوه عاقله تمسک جسته و این قوه را ابزارِ ساختِ این مفاهیم معرفى مى کند که با تجرید صورت مادى اشیا، به مفهوم کلى و قابل انطباق بر افراد متعدد مى رسد.

علّامه طباطبائى، درباره ماهیت امور کلى، از یک سو دیدگاه نام گرایان را نقد مى کند، و از سوى دیگر عقیده افلاطون را نیز ناپذیرفتنى مى خواند و مأواى کلیات را ذهن مى شمارد؛ هرچند عالم مثال را نیز در مقام یکى از عوالم هستى پذیرفته است (ر.ک: طباطبائى، 1416ق، ص 245ـ246). وى در تعریف مفاهیم کلى و جزئى مى گوید:

و نیز علم با تقسیم دومى منقسم مى شود به جزئى و کلى؛ چه، اگر قابل انطباق به بیشتر از یک واحد نبوده باشد جزئى است مانند این گرمى که حس مى کنم و این انسان که مى بینم. اگر قابل انطباق به بیشتر از یک فرد بوده باشد کلى است؛ چون مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند (طباطبائى، 1359، ص 134ـ135).

به نظر علّامه طباطبائى:

کلیت در این معنا خاصیتى ذهنى است که بر ماهیت در ذهن عارض مى گردد؛ زیرا وجود خارجى عینى، مساوق با شخصیتى است که مانع از اشتراک در امور مختلف مى باشد. بنابراین کلیت از لوازم وجود ذهنى ماهیت است؛ همچنان که جزئیت و شخصیت ازلوازم وجودخارجى محسوب مى گردند(طباطبائى،1416ق،ص74ـ75).

ایشان درباره پیدایش این مفاهیم، علم به جزئیات را مهم و اساسى شمرده، تحقق علم به کلیات را پس از حصول علم به جزئیات مى داند:

علم کلى پس از تحقق علم به جزئیات مى تواند تحقق پیدا کند؛ یعنى ما نمى توانیم مثلاً انسان کلى را تصور نماییم، مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتى چند از انسان را تصور کرده باشیم؛ زیرا اگر چنانچه ما مى توانستیم کلى را بدون هیچ گونه یگانگى و رابطه اى با جزئیات خودش تصور کنیم، نسبت کلى مفروض به جزئیات خودش و غیر آنها متساوى بود؛ یعنى یا به همه چیز منطبق مى شد و یا به هیچ چیز منطبق نمى شد؛ با اینکه ما مفهوم انسان را مثلاً پیوسته به جزئیات خودش تطبیق نموده و به غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمى دانیم. پس ناچار یک نوع رابطه اى میان تصور انسان کلى و تصور جزئیات انسان موجود بوده و نسبت میانشان ثابت و غیرقابل تغییر مى باشد (طباطبائى، 1359، ص 135).

ایشان میان تصور جزئى (چه محسوس و چه متخیل) و حواس نیز ارتباطى وثیق برقرار مى سازند. علّامه طباطبائى، حس را در نقطه آغازین قرار مى دهد که محصول کار آن، صورتى حسى است، و البته این صورت حسى، به صورت خیالى تبدیل مى گردد و عقل با فعالیتى که بر روى این صورت خیالى انجام مى دهد آن را به مفهومى کلى مبدل مى گرداند: به وجود آمدن مفهوم کلى موقوف است به تحقق تصور خیالى و تحقق تصور خیالى موقوف است به تحقق صورت حسى؛ چنان که هریک به ترتیب پس از دیگرى به وجود مى آید (همان، ص 136).

ایشان در جایى دیگر مى نویسد:

همه معلومات و مفاهیم تصورى منتهى به حواس مى باشد؛ به این معنا که هر مفهوم تصورى[اى] فرض کنیم یا مستقیما خود محسوس است و یا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتى در وى شده و خاصیت وجودى تازه اى پیدا نموده است. چنانچه گرماى شخص محسوس صورت محسوسه بوده که تشخص و تغییر را دارد، و صورت خیالى وى ماهیت گرمى و تشخص را داشته ولى از آن جهت که متخیل باشد ثابت است، و مفهوم کلى وى تنها ماهیت گرمى را داشته ولى تشخص و تغییر را ندارد (همان، ص 137).

روشن است که منظور مرحوم علّامه از حواس، اعم از حواس ظاهرى است. وى در این باره مى نویسد:

اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصداقش، بر نوعى از اتصال به مصداق و ارتباط با خارج متوقف است. این اتصال مى تواند اتصالى بلاواسطه باشد؛ همچنان که در علم حسى ادوات و ابزار حس با عالم خارج ارتباط و اتصال برقرار مى کنند، و یا اتصالى باواسطه باشد، مثل اتصال خیال در علم خیالى به عالم خارج که به وساطت حس حاصل مى شود، و یا اتصال عقل در علم عقلى که این اتصال از طریق ادراک جزئیات با حواس ویاخیال باعالم خارج واقع مى گردد(طباطبائى،1416ق،ص 244).

پس در مجموع، دیدگاه علّامه طباطبائى را از جهت هستى شناسى کلیات، مى توان دیدگاهى اصالت مفهومى دانست، و از حیث معرفت شناختى، تماس با جزئیات را لازمه آن شمرد.

تا اینجا دیدگاه هاى پاره اى اندیشمندان برجسته مسلمان را در عرصه مفاهیم کلى به اجمال بررسى کردیم، و اکنون به دیدگاه برگزیده در این باره مى پردازیم.

دیدگاه برگزیده در باب کلیات

پیش از پرداختن به دیدگاه برگزیده، نخست نکاتى را درباره مفهوم و مصداق مطرح مى کنیم.

تعریف مفهوم و مصداق

براى رسیدن به تعریف مفهوم از مثال هایى روزمره آغاز مى کنیم. آینه در زندگى ما آدمیان نقشى بس مهم دارد. هر روز پیش از آنکه منزل را ترک کنیم خود را در آینه مى نگریم تا با ظاهرى آراسته و پاکیزه به جمع دوستان بپیوندیم؛ هنگام رانندگى پى درپى در آینه مى نگریم تا از وضعیت پشت سر وسیله نقلیه خود باخبر باشیم؛ اگر احیانا دندانپزشک باشیم، با آینه اى کوچک دندان هاى بیمارمان را معاینه مى کنیم؛ و هزاران کار تخصصى و عمومى دیگر. اما چرا این ابزار بسیار ساده این قدر بااهمیت است و از آن در ساده ترین کارها، مانند امورى که در منزل انجام مى شود، و همچنین در پیچیده ترین ابزارها و فعالیت هاى پژوهشى و تخصصى مانند تلسکوپ هاى بسیار پیشرفته بهره مى برند؟ پاسخ روشن است. نقش حکایتگرى آینه این ارج و اهمیت را براى او به ارمغان آورده است و آینه به سبب بازنمایى و نمایشگرى امورى که در برابر آن قرار مى گیرند، چنین ویژگى اى یافته است.

از آینه یک گام جلوتر مى رویم: هنگام عبور از خیابان، تابلویى در مقابل، جلب توجه مى کند. تابلو به شکل مستطیل فلزى آبى رنگى است و در میان آن، مستطیل عمودى دیگرى به رنگ سفید قرار دارد که در انتها، مستطیل قرمزرنگى به شکل افقى روى آن است. با دیدن این تابلو، مسیر خود را تغییر داده، راه دیگرى براى عبور خود برمى گزینیم. اما چه حقیقتى سبب مى شود که مسیر خود را تغییر دهیم؟

راهْ بن بست بود و آن تابلو از مسدود بودن راه خبر مى داد. پس تابلوى راهنمایى نیز از حقیقتى حکایت داشت، و ارزش و اهمیت آن در همین حکایتگرى اش نهفته است.

اکنون، مفاهیم نیز چنین نقشى دارند؛ یعنى حکایتگرند و از وراى خود حکایت مى کنند. توضیح اینکه، وقتى با مفهومى، مثلاً کتاب، روبه رو مى شویم، این مفهوم از چیزى خبر مى دهد: مثلاً معمولاً به شکل مکعب مستطیل است و در آن مطالبى نوشته شده و ممکن است تصاویرى داشته باشد و...؛

کسى که به ما مى گوید: دندانم درد مى کند، نخست تصویر و معنایى از دندان در ذهن ما نقش مى بندد و در ادامه نیز معنایى از درد نزد ما پدید مى آید. در این فرایند، ذهن نقشى مانند آینه ایفا مى کند و کتاب، دندان و حتى دردى که آن فرد به علت فساد دندانش مى کشد، در آن منعکس مى شود. در این حالت، امور مزبور (کتاب، دندان، درد و امثال آنها) نقشى مانند شیئى که در برابر آینه قرار گرفته است دارند و آن تصویرى که از این امور در ذهن ما منقش شده است، چونان تصویرِ در آینه است. به این تصویرِ در ذهن، عنوان مفهوم را اطلاق مى کنیم، و آنچه را در برابر آینه ذهن ما قرار گرفته است، چون آن مفهوم بر آن صدق مى کند و مطابق با آن است مصداق مى گوییم. پس مفاهیم امورى هستند که در ذهن آدمى منقش مى شوند و از امور حکایتگرى مى کنند و مصادیقِ این مفاهیم امورى اند که ذهن با این مفاهیم از آنها حکایت مى کنند. در منطق، مفاهیم را تصور نیز مى خوانند (ر.ک: شهابى، 1364، ص 7). پس تصاویرى که از اشیاى عالم در ذهن انسان منقش مى گردد، در تعریفى ابتدایى مفاهیم نامیده مى شوند، و البته این مفاهیم وقتى در قالب الفاظ، که حاکى از مفاهیم اند، درآمدند، در قالب الفاظ در جملات و گزاره ها نیز ظاهر، و با آنها گزاره ها ساخته مى شوند.

اقسام مفاهیم

مفاهیم و صورت هایى که در ذهن انسان پدید مى آیند، همه به یک سیاق نیستند. مثلاً، صورت ذهنى و مفهوم ذهنى ما از حسین رضازاده با صورت و مفهوم کوه متفاوت است؛ زیرا حسین رضازاده که پهلوانى ایرانى است و در دوره اى قوى ترین مرد جهان شمرده مى شد، یک نفر بیشتر نیست و آن صورت ذهنى تنها بر یک چیز صادق است، ولى در برابر، مفهوم کوه، بر همه کوه هاى عالم قابل صدق است و مى توان بسیارى از اشیاى عالم را با این عنوان خواند. بر این اساس، مفاهیم به دو دسته تقسیم مى شوند: مفاهیم کلى (مفاهیمى که از مصادیق متعدد حکایت مى کنند) و مفاهیم جزئى (مفاهیمى که فقط بر یک مصداق صدق مى کنند).

هرگاه مدلول لفظ به طورى نباشد که نفس تصور آن از شرکت و تکثر منع کند، بلکه به نظر عقلى قابل حمل و انطباق بر شُرَکاى بسیار باشد آن را کلى نامند، مانند شجر، بشر، دانش، تابش و نظایر اینها (شهابى، 1364، ص 31).

باید در نظر داشت که مفاهیم کلى نیز اقسامى دارند و تمام آنها به یک شکل نیستند. براى مثال، مفاهیم کوه، کلى بودن (در قضیه مفهوم کوه مفهومى کلى است) و علت بودن، هر سه کلى اند ولى با این حال به نظر مى رسد که با یکدیگر تفاوت هایى دارند. براى مثال، مفهوم کوه به محض مواجه شدن با یک پدیده خاص (کوه موجود در عالم خارج) خودش در ذهن انسان ایجاد شده است و مصداقش نیز در عالم وجود دارد و این امکان وجود دارد که به چیزى اشاره کرد و گفت که این شى ء کوه و مصداق کوه است. به مفاهیمى که مصادیق آنها در خارج یافت مى شود و به اصطلاح فنى مابازاى خارجى دارند و بر امورى وراى ذهن منطبق و حمل مى شوند، مفاهیم ماهوى یا معقولات اولى گویند. مفاهیم کلى اى مثل درخت، کارخانه، دفتر، قلم، میوه، سیب، از این دسته اند (مصباح، 1382، ج 1، ص 199). اما مفهوم هایى مانند جزئى و کلى، در خارج از ذهن، مصداقى ندارند و در خارج هرگز نمى توان به چیزى اشاره کرد و گفت این شى ءِ خارجى کلى است؛ بلکه این مفاهیم فقط در ذهن مستقرند و تنها در ذهن مصداق مى یابند. به دیگر سخن، این دسته مفاهیم، صرفا وصف دیگر مفاهیمى قرار مى گیرند که در ذهن محقق اند. به این سنخ از مفاهیم که فقط در ذهن مصداق مى یابند و بر امور خارجى حمل نمى شوند، معقول ثانى منطقى گویند. مفاهیمى همچون گزاره، جمله، قضیه، و تصور از این قبیل اند؛ زیرا وصف سایر مفاهیم ذهنى قرار مى گیرند (همان، ص 198ـ199).

اما دسته سومى از مفاهیم وجود دارند که با دو دسته مفهوم پیش گفته از یک جهت شباهت دارند و از جهتى دیگر تفاوت: براى مثال، مفهوم علت، که از این دسته مفاهیم است، از این جهت شبیه معقولات اولى است که مصادیقش در خارج یافت مى شوند (صرفا بر امور ذهنى حمل نمى شوند)؛ مثلاً به آتش اشاره مى کنند و مى گویند: آتش علت حرارت است؛ و از این جهت با معقول ثانى منطقى اختلاف دارد. اما از سوى دیگر، اگرچه اشیاى بیرونى متصف به عنوان علت مى شوند، خودِ علت در خارج محقق نمى شود و نمى توان به چیزى در خارج اشاره کرد و گفت آنچه را علت مى خوانید این شى ء است. به بیان دیگر، مفهوم علت، در خارج مابازا ندارد و چیزى که خود علت باشد، خارج از ذهن محقق نیست. افزون بر این، براى انتزاع این مفهوم، صرف ادراک شى ء خارجى بسنده نیست و ضرورتا ذهن باید وارد عمل شود و اقدام به انتزاع و ساخت این مفهوم نماید. بدین ترتیب، این مفهوم ها، با تلاش ذهن و از ملاحظه رابطه میان اشیاى عالم ساخته مى شوند و به اصطلاح منشأ انتزاع خارجى دارند. این دسته از مفاهیم کلى، که به یک معنا بر اشیا و امور خارجى حمل مى شوند ولى خودشان در خارج محقق نیستند، معقول ثانى فلسفى نامیده مى شوند (همان، ص 199).

هستى شناسى مفاهیم کلى و نحوه شکل گیرى آنها

ذهن با فعالیت خود بر روى مفهوم جزئى و کنار گذاشتن اوصاف مشترک میان این مفاهیم، مفهوم متفاوتى با عنوان مفهوم کلى مى سازد.

اکنون درباره هستى شناسى و نحوه شکل گیرى مفاهیم کلى برآنیم که:

1. کلیات امورى هستند که در عالم ذهن محقق مى شوند و در حقیقت از سنخ مفاهیمى اند که قابلیت صدق بر مصادیق متعدد دارند. به دیگر سخن، خود کلیات امورى هستند که در وراى ذهن وجود خارجى ندارند. بدین ترتیب دیدگاه ما از دیدگاه ارسطویى و افلاطونى فاصله گرفته، به اصالت مفهومیان نزدیک است؛

2. بنابر نکته اول، کلیات امورى هستند که علم ما به آنها حضورى است و شکل گیرى آنها نیز واقعه اى است که در ذهن و نزد نفس آدمى رخ مى دهد و این تحقق نزد ذهن سبب مى شود که کل فرایند به صورتى حضورى ادراک و فهمیده گردد. بر این اساس، هر کسى با قدرى توجه، تصویرى تقریبا آشکار از این روند دارد؛

3. در باب نحوه شکل گیرى مفاهیم کلى، باید میان مفاهیم کلى گوناگون فرق گذاشت؛ زیرا برخى از این مفاهیم مستقیما امور ذهنى را نشان کرده اند، مانند خود مفهوم کلى و مفهوم جزئى که به مفاهیم ذهنى اشاره دارند؛ و برخى دیگر (مفاهیم ماهوى)، امور خارج از ذهن را نشان مى دهند، همچون مفاهیم کوه، درخت و دریا؛ و مفاهیمى هم وجود دارند که از نحوه وجود اشیا و نیز روابط آنها حکایت مى کنند، مثل مفاهیم علت، معلول، ضرورت و امکان؛

4. اما معقولات اولى، در آغاز با مواجهه با یک مصداق ساخته مى شوند؛ ولى مسئله این است که برخى اوصاف غیرمشترک به سادگى قابلیت تجرید دارند و به عنوان اوصاف خاص کنار گذاشته مى شوند، اما پاره اى از دیگر اوصاف، تنها با مشاهده مصادیق بیشتر قابل تجریدند و در حقیقت هرچه شمار مصادیق مشاهده شده بیشتر شود، مفهوم کلى از دقت و کلیت بیشتر و بهترى برخوردار مى گردد. به عبارت دیگر، هنگام مواجهه با فردى از اشیاى این عالم در ذهن و نفس، مفهومى جزئى که فقط بر این مصداق خاص قابل انطباق است ساخته مى شود و در کنار این مفهوم جزئى، به واسطه توانایىِ ذهن و عقل انسان، مفهومى کلى شکل مى گیرد. پس این امکان وجود دارد که حتى با مشاهده یک مصداق، مفهومى کلى شکل گیرد، ولى براى شکل گیرى مفهومى که به معناى کامل کلى باشد و از امور مشترک حکایت کند لازم است مصادیق متعددى درک شود و مصادیق بیشترى استقرا گردد.

گفتنى است مفاهیم ماهوى، گاه از حقایق درون نفس انسان یا حتى از خود نفس انسان خبر مى دهند. در این موارد نیز تفاوتى میان این سنخ از مفاهیم با مفاهیمى که از حقایق خارج از نفس حکایت مى کنند وجود ندارد: از این مفاهیم نیز در اولین برخورد، دو تصویر ساخته مى شود: تصویرى جزئى که بر آن مصداق خاص دلالت دارد، و تصویرى کلى که هم بر آن مصداق خاص قابل انطباق است و هم بر مصادیق دیگر. هرچه بر شمار مصادیق مشاهده شده افزوده گردد، آن مفهوم، دقیق تر مى شود، و کلیت آن بیشتر مورد تأیید قرار مى گیرد. براى مثال، تصویرى که انسان از ترس یا عشق دارد، گاه تصویرى است از یک ترس یا عشق خاص و گاه تصویرى است کلى و قابل انطباق بر مصادیق متعدد، و هر دوى این تصاویر، از امورى حکایت مى کنند که در نفس انسان محقق شده اند. (این مطلب وجه فارق دیدگاه برگزیده با بسیارى از اندیشمندان اسلامى است؛ چه، آنان اغلب تعدد مصادیق مشاهده شده را براى شکل گیرى مفهوم کلى لازم مى دانند، ولى در این دیدگاه، تعدد مشاهدات، شکل گیرى مفهوم کلى را ضرورى نمى سازد)؛

5. مفاهیم منطقى نیز با تحت نظر همین یافت حضورى ساخته مى شوند. وقتى ما مفهومى را در ذهن خود مشاهده مى کنیم، در حقیقت آن را به اعتبارات مختلف مورد مداقه قرار مى دهیم. براى نمونه، گاه آن مفهوم را به جهت قابلیت صدق بر کثیرین یا عدم قابلیت صدق بر مصادیق متعدد در نظر مى گیریم، و در نتیجه از آن مفهوم در ذهن دو مفهوم دیگر با عناوین کلى و جزئى مى سازیم، و گاه نیز به جهت اینکه مفهوم مزبور بر ذاتیات یا عرضیات شى ء دلالت دارد آن را بررسى مى کنیم و مفاهیم جنس و فصل از یک سو، و مفاهیم عرض خاص و عرض عام را مى سازیم. همچنین، گاه در ذهن خود مفهومى را منعزل از دیگر مفاهیم مى یابیم، و ازاین رو، آن را تصور مى نامیم، و گاه نیز میان آن تصور و تصورات دیگر رابطه حمل مشاهده مى کنیم که به مجموع آن تصورات گزاره و تصدیق مى گوییم. بنابراین در ساخت این مفاهیم، یک مواجهه و برخورد با مفاهیم درون ذهن و نفس انسان ضرورت دارد. ولى آیا براى شکل گیرى مفاهیم منطقى، استقرا ـ به معناى مشاهده مصادیق متعدد ـ لازم است یا خیر؟ به نظر مى رسد در این موارد نیز ذهن مى تواند با همان یک برخورد، دو مفهوم جزئى و کلى بسازد که اولى ناظر به آن مفهوم خاص باشد و دومى قابلیت انطباق بر مفاهیمى از سنخ آن مفاهیم باشد؛

6. اما درباره مفاهیم فلسفى، نخست لازم است یک یا دو پدیده بیرونى مشاهده شود که میان آنها رابطه اى خاص برقرار است. در این حالت یک مفهوم جزئى ساخته مى شود که تنها قابل حمل بر همان رابطه موجود میان دو پدیده مزبور است، و البته در کنار این مفهوم، مفهومى دیگر ساخته مى شود که بر هر رابطه اى که شبیه این مورد باشد قابل صدق و انطباق است. براى مثال، درباره ساخته شدن مفهوم علت یا معلول در گام نخست رابطه وجودى دو شى ء، مشاهده مى گردد و سپس از چیزى که نقشِ اعطاکنندگى دارد عنوان علت انتزاع مى شود و از شى ء وابسته عنوان معلول، و در همان حال بر آن دو حمل مى شود. در ادامه، در کنار آن مفهوم جزئى، مفهومى کلى انتزاع مى شود که بر تمام موارد مشابه قابل تطبیق است. بدین ترتیب در شکل گیرى مفاهیم فلسفى، حتى مشاهده یک مصداق، بسنده است، و حتى مى توان گفت در شکل گیرى مفاهیم فلسفى، مشاهده نمونه هاى متعدد گاه به دقیق تر شدن مفهوم کمکى نمى کند؛ بلکه مى تواند مفهومى دیگرگونه را به ارمغان آورد.

نتیجه گیرى

در مباحث پیش گفته کوشیدیم مهم ترین دیدگاه ها در باب هستى شناسى و معرفت شناسى کلیات را مطرح و بررسى کنیم. واقع گرایان، اصالت مفهومیان، نام گرایان و پیروان شباهت خانوادگى از این جمله اند. سپس نشان دادیم که اندیشمندان مسلمان را مى توان ذیل اصالت مفهومیان قرار داد. همچنین در این نوشتار، تحلیلى ویژه در این باره عرضه، و روشن شد که اصالت مفهوم در این زمینه دیدگاهى درست و پذیرفتنى است و درباره نحوه شکل گیرى انواع مفاهیم کلى نیز نکاتى مطرح گردید که در واقع به تفکیک میان مفاهیم مختلف نظر داشت.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1385)، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبیلغات اسلامى.
ـــــ (1379)، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
ـــــ (1383)، دانشنامه علائى، تصحیح سیدمحمد مشکوة، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى.
ـــــ (1405ق)، الشفا (المنطق)، قم، منشورات مکتبة آیه اللّه العظمى المرعشى النجفى.
ارسطو (1378)، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.
افلاطون (1380)، جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.
پروین پیروانى، لطیمه، نظرات ملّاصدرا درباره ادراک خیالى و عالم خیال (پاییز 1381)، خردنامه صدرا، ش 29، ص 87ـ95.
سجادى، سیدجعفر (1375)، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، تهران، امیرکبیر.
ـــــ (1379)، فرهنگ مصطلحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
سهروردى، شهاب الدین (1372)، مجموعه مصنفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
شهابى، محمود (1364)، رهبر خرد، تهران، کتابفروشى خیام.
بطباطبائى، سیدمحمدحسین (1359)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
ـــــ (1416ق)، نهایة الحکمة، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
فارابى، ابونصر (1377)، الالفاظ المستعملة فى المنطق، ترجمه و شرح حسن ملک شاهى، تهران، سروش.
ـــــ (1986م)، المنطق عند الفارابى، بیروت، دارالمشرق.
قوام صفرى، مهدى (1382)، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت.
مصباح، محمدتقى (1382)، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.
معلمى، حسن (1378)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ـــــ (1375)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1346)، الشواهد الربوبیة، تعلیق و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد.
ـــــ (1368)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، قم، مصطفوى.
ـــــ (بى تا)، شرح الهدایه الاثیریة، ترجمه محمدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربى.
ـــــ (1413ق)، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى، تهران، مولى.
هاملین، دیوید و (1374)، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

Bigelow, John C. (1998), "Universals", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Edward Craig, London, Routledge Inc.
Kant, I. (1929), Critique of Pure Reason, tr. by: Norman Kemp Smith; St. Martin's Press, New York.
Locke, John, Essay on Human Underastanding, book III, ch. 3.
Wozley, D. (1972), "Universals", in: Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan, New York.