معرفت فلسفی

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 95ـ111

سیداباذر نبویان1

یارعلى کردفیروزجایى2

چکیده

در این مقاله نخست مراد از نظریه این همانى میان ذهن و بدن را تبیین، و سپس به برخى از ادله این نظریه اشاره مى کنیم. در دلیل اول به نظریه اسمارت اشاره کرده ایم. وى بر اساس دیدگاه ویلیام اکامى مبنى بر اینکه اگر پدیده اى به صورت مادى قابل تبیین باشد نباید آن را با مفاهیم متافیزیکى تفسیر کرد، مدعى مى شود ازآنجاکه امروزه تمامى حالات ذهنى از قبیل عشق و نفرت و علم قابل تبیین فیزیکى است، نباید از روح مجرد در توجیه این حالات بهره گرفت. در نقد این نظریه نشان داده ایم علاوه بر اینکه مبناى اکامى از نظر عقلى ناصحیح است به رغم پیشرفت هاى علمى، هنوز دانش تجربى بشر نمى تواند تفسیرى پذیرفتنى براى حالات ذهنى ارائه دهد. در ادامه به دلیل دیویدسن بر نظریه این همانى اشاره و انتقادات وارد بر آن را بیان کرده ایم و در پایان چنین نتیجه گرفته ایم که قایلان به این همانى میان نفس و بدن ادله متقن و صحیحى براى این نظریه ندارند.

کلیدواژه ها: شبیه پدیده انگارى، این همانى نوعى، این همانى مصداقى، حالات ذهنى، علل باواسطه، علل على البدل، اسمارت، اکامى.

1 دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. a.nabavian134@gmail.com

2 استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. kordja@hotmail.com

دریافت: 16 /6/ 91 پذیرش: 30/ 3/ 92

مقدّمه

در طول تاریخ همواره بحث درباره مادى یا مجرد بودن نفس میان اندیشمندان حوزه علوم عقلى مطرح بوده است. البته بیشتر اندیشمندان نفس را مجرد از ماده و امتداد معرفى کرده اند؛ اما در قرن اخیر علل مختلفى از جمله پیشرفت هاى علوم تجربى موجب شدند که برخى از اندیشمندان به نظریه مادى بودن نفس گرایش یابند. امروزه قایلان به مادى بودن نفس در دسته هاى گوناگونى تقسیم بندى مى شوند که اهم آنها عبارت اند از: قایلان به این همانى، کارکردگرایان و رفتارگرایان.

قایلان به مادى بودن نفس همانند قایلان به تجرد آن در اینکه انسان داراى ویژگى هاى فیزیکى و ویژگى هاى ذهنى است اتفاق نظر دارند. اختلاف اساسى در این نکته است که آیا باید این دو ویژگى مختلف را به دو جوهر نسبت داد یا آنکه بدن آدمى مى تواند هم داراى صفات فیزیکى و هم واجد صفات ذهنى باشد. قایلان به تجرد نفس این مطلب را که جوهرى واحد به نام بدن داراى دو نوع اوصاف مختلف فیزیکى و ذهنى باشد، منکرند؛ اما قایلان به مادیت نفس چنین چیزى را ممکن مى دانند و بر آن اند تا مصداقى مادى از اوصاف ذهنى ارائه کنند.

در این زمینه قایلان به این همانى ذهن و بدن در دسته دوم قرار مى گیرند. به اعتقاد ایشان با پیشرفت علوم تجربى، و به ویژه شناخت نحوه فعالیت مغز، مى توان مادى بودن حالات ذهنى را نشان داد و نیازى به پذیرش جوهرى غیر از بدن که موصوف اوصاف ذهنى باشد نیست. ایشان براى نظریه خود تفاسیر گوناگونى ارائه کرده اند که یکى از علل مهم این رویکرد را مى توان شناخت دقیق تر فعالیت مغز دانست. آنان ابتدا این همانى نوعى را مطرح کردند و تفسیرى ویژه از این همانى ارائه داده اند؛ سپس به علت یافته هاى جدیدتر علمى که تفسیر ایشان را دچار مشکل مى ساخت، براى رفع کاستى هاى آن تفسیر ابتدایى، به فرضیه تحقق پذیرى چندگانه روى آوردند و سرانجام به نظریه این همانى مصداقى رسیدند.

در این مقاله نخست نظریات قایلان به این همانى را تبیین مى کنیم و سپس به استدلال هاى آنان مى پردازیم و انتقادات وارد بر استدلال ها را مطرح مى کنیم. البته همه قایلان به این همانى حالات ذهنى را مساوى با حالات مغزى نمى دانند، بلکه براى مثال برخى نفس را الکترون هاى باشعور بدن و برخى دیگر نفس را هاله مغناطیسى مى دانند که بررسى ونقد این نظریات، مجال دیگرى مى طلبد.

چیستى نظریات این همانى

طرح نخستین این نظریه، به ابداع فیلسوف انگلیسى هابز و هم عصر فرانسوى او پى یر گسندى (Pierre Gassendi) برمى گردد. هابز ازآنجاکه معتقد بود مفهوم جوهر غیرمادى خود متناقض است براى نخستین بار مسئله هم سانى ذهن و حالات مغزى را مطرح کرد و بر آن شد که میان حالات ذهنى و حالات مغزى این همانى برقرار است. البته این نظریه تا اوایل قرن بیستم مورد اعتناى دانشمندان قرار نگرفته بود تا اینکه در نیمه اول این قرن افرادى مانند پلیس (Place)، اسمارت (J. C. Smart) و آرمسترانگ (D. Armstrong) به تبیین و مستدل کردن آن پرداختند (مسلین، 1388، ص 119).

اصحاب نظریه این همانى در تبیین نظریه خود بر این باورند که مراد از وحدت میان ذهن و حالات مغزى، وحدت مفهومى نیست (Shaffer, 1988, p. 43) و ادعا این نیست که میان این دو در معنا و ماهیت یکسانى برقرار است و به عبارتى مترادف اند؛ بلکه هر کدام از حالات ذهنى و حالات مغزى به لحاظ مفهومى معانى متفاوتى دارد؛ چنان که مفهوم ملت همان مفهوم شهروند نیست یا مفهوم ستاره شب همان مفهوم ستاره صبح نیست، اما در عالم خارج و به لحاظ مصداقى ملت، وجودى جداى از شهروندان ندارد و یا ستاره شب در عالم خارج همان ستاره صبح است. بنابراین مراد از این همانى، این همانى به لحاظ خارج و مصداق است؛ یعنى دو مفهوم ذهن و مغز در عالم خارج داراى مصداقى واحدند و هر دو به یک موجود اشاره دارند و به عبارت دقیق تر حالات مغزى نه صرفا شرط لازم حالات ذهنى، بلکه شرط کافى آن است و این دو دقیقا در عالم خارج یکى هستند (خاتمى، 1381، ص 16).

از نگاه صاحبان این نظریه، پیشرفت علم به ما کمک خواهد کرد تا هرچه بیشتر و بهتر این همانى میان حالات ذهنى و حالات مغزى را درک کنیم. امروزه مى دانیم که مفاهیم قدیمى گرما و سرما به ترتیب با مقدار فراوان میانگین انرژى جنبشى و مقدار کم میانگین انرژى جنبشى این همانى دارد، یا اینکه نور همان امواج الکترومغناطیسى است. به همین ترتیب مى توان دریافت که حالات ذهنى اى همچون درد، میل و عشق با یافته هاى فیزیکى امروزین و فعل و انفعالات مغزى این همانى دارند و هرچه علم بیشتر پیشرفت کند و به مصادیق جدیدتر فیزیکى در مغز برسد، این همانى میان حالات ذهنى و مغزى روشن تر مى شود (چرچلند، 1386، ص 52).

در تقریرهاى نخستین این نظریه، مسئله این همانى نوعى (Type identity) مطرح بود و مراد این بود که براى مثال هریک از مفاهیم ذهنى از قبیل علم، عشق، و درد در عالم خارج در همه زمان ها و مکان ها با تحریک فیبرهاى cدر مغز یکى است. به عبارت دیگر ممکن نیست دردى در عالم خارج باشد که تحریک فیبرهاى cنباشد. بنابراین میان درد و تحریک فیبرهاى cدر عالم خارج این همانى نوعى برقرار است؛ چنان که میان مفهوم کلاغ و مفهوم سیاهى چنین رابطه اى وجود دارد که هر مصداقى از کلاغ ضرورتا مصداقى از سیاهى نیز هست و نمى توان کلاغى یافت که سیاه نباشد.

قایلان این نظریه، این همانى میان ذهن و حالات مغزى را مى پذیرند، اما عکس آن را که گفته شود که هر حالت مغز یکى از همان حالات ذهن است، مردود مى دانند. به عبارت دیگر ایشان به طور کلى هر مفهوم ذهنى را همان فعالیت مغزى مى دانند اما هر فعالیت مغزى را مصداقى از مصادیق مفاهیم ذهنى نمى دانند، بلکه تنها برخى از فعالیت هاى مغز را همان مصداق مفاهیم ذهنى مى پندارند و برخى دیگر از فعالیت هاى مغزى را مصداق مفاهیم ذهنى نمى دانند. براى نمونه در مغز انسان مقدار فراوانى سلول glial وجود دارد که نقش حمایت و محافظت را بر عهده دارند و نمى توان حالات یک یا چند سلول گلیال را با حالات ذهنى یکسان دانست (گرافت، 1387، ص 68).

قایلان به این همانى نوعى نظریه خود را بهترین تبیین براى آموزه هم بستگى مى دانند. بر اساس آموزه همبستگى، براى هر حالت ذهنى یک وضعیت فیزیکى وجود دارد که شرط لازم و کافى آن حالت ذهنى است. به عبارت دقیق تر هر حالت ذهنى ضرورتا با یک تغییر فیزیکى همراه است و محال است که حالت ذهنى بدون هیچ زمینه فیزیکى رخ دهد.

قایلان به این همانى نوعى در تحلیل و چرایى این ارتباط ضرور میان ذهن و بدن برآن اند که آن حالات ذهنى چیزى جز حالت فیزیکى نیستند؛ لذا این دو همواره با هم اند. البته این تحلیل با انتقادات جدى برخى فیلسوفان روبه رو شده است. براى مثال کیم معتقد است که در این تحلیل خود پرسش در مقام پاسخ تکرار شده است و در حقیقت تحلیل یا تبیینى صورت نگرفته است. پرسش این بود که چرا هر رویداد ذهنى با رویداد فیزیکى هماهنگ است و پاسخ قایلان به این همانى این است که زیرا این دو عین هم اند و دو موجود مختلف نیستند؛ درحالى که فرض پرسش این است که اینها دو موجودند. اگر آنها یکى بودند، این پرسش سودى نداشت و بدیهى بود که هر چیزى، خود همان چیز است و پرسش از هم بستگى و ارتباط ضرورى میان آن دو بى فایده است. کیم این مسئله را در قالب مثالى توضیح مى دهد. او معتقد است اگر کسى در تبیین این مسئله که سیسرو خردمند است چنین استدلال کند که تولى خردمند است؛ تولى همان سیسرو است؛ پس سیسرو خردمند است نمى توان استدلال او را پذیرفت؛ زیرا براى اثبات خردمند بودن سیسرو از هیچ مقدمه اى استفاده نشده، بلکه همین گزاره به شکل تولى خردمند است در مقدمه اول استدلال آورده شده است؛ درحالى که مطلوب یا نتیجه باید غیر از مقدمات باشد (Kim, 2005, p. 132-133).

نظریه این همانى در آغاز با برخى یافته هاى علمى مانند اسکن retو mriتقویت شد، که بر اساس آن هر فعالیت ذهنى با فعالیت ناحیه ویژه اى از مغز همراه بود؛ اما در اوایل دهه 1970 با کشفیات جدید علمى در شناخت مغز، فرضیه تحقق پذیرى چندگانه مطرح، و رفته رفته نظریه این همانى نوعى کنار گذاشته شد. بر اساس این نظریه جدید، حالات ذهنى ممکن است در عصب هاى گوناگونى از مغز انواع جانداران تحقق یابد؛ بدین معنا که براى مثال درد در انسان ها با تحریک عصب هاى cاین همانى داشته باشد، و در آهوها با تحریک عصب هاى zاین همانى داشته باشد و در نهنگ ها با تحریک عصب هاى yو همین طور... . بنابراین چنان که یک برنامه کامپیوترى مى تواند در ابزارهاى گوناگونى مانند دیسکت، دیسکت سخت و قطعات سیلیکونى وجود داشته باشد، حالات ذهنى نیز مى توانند بنا به انواع مختلف موجودات با نوع ویژه اى از عصب هاى مغز این همان باشند.

نظریه تحقق پذیرى چندگانه اندک اندک از محدوده انواع خارج شد و تا افراد موجود تحت نوع واحد گسترش یافت و نظریه اى به نام این همانى مصداقى (Token identity) پدید آمد؛ بدین معنا که ممکن است براى مثال علم در انسانى با فرایند مغزى ویژه اى هم مصداق باشد و در انسان دیگر با فرایند مغزى دیگرى یکى باشد و در افرادى که دچار سکته شده اند گاه پیش مى آید که بخشى از مغز آسیب مى بیند و بخش دیگرى همان وظیفه را انجام مى دهد (مسلین، 1388، ص 128و129).

دیویدسن که نظریه این همانى مصداقى را براى نخستین بارارائه کرد معتقداست که ویژگى فیزیکى قابل تحویل به ویژگى ذهنى نیست و نمى توان این دو ویژگى را یکى دانست؛ اما در عین حال رویدادهاى ذهنى وفیزیکى یکى هستند. در ادامه بحث، با استدلال قایلان به این همانى آشنامى شویم.

ادله قایلان به این همانى

دلیل اول

تا آنجاکه تحقیقات ما نشان مى دهد بسیارى از ارباب نظریه این همانى ادله صریح و روشنى براى نظریه خود ارائه نکرده اند. البته در میان آثار این فیلسوفان مطالبى وجود دارد که درخور توجه است و قابلیت عرضه به منزله دلیل بر نظریه این همانى را داراست؛ هرچند که خود آنان به صراحت این مطالب را به منزله دلیل بر نظریه این همانى مطرح نکرده اند و تنها معتقدند این نظریه بهترین توجیه و تفسیر درباره چیستى حالات ذهنى است که اشکالات سایر نظریات را ندارد. یکى از پیروان نظریه این همانى اسمارت است. وى بر اساس دیدگاهى از ویلیام اکامى که به تیغ اکام مشهور است مدعى است که هرگاه توجیه و تفسیر پدیده اى به صورت فیزیکى ممکن است، تحلیل متافیزیکى از آن پدیده روا نیست. تحلیل متافیزیکى از پدیده ها هنگامى پذیرفتنى است که هیچ گونه توجیه فیزیکى قابل عرضه نباشد، وگرنه اصل بر این است که همه موجودات عالم به گونه اى مادى و فیزیکى تحلیل شوند. بر اساس این دیدگاه، از شلوغ شدن بى جهت جهان جلوگیرى مى شود و فلاسفه مجبور نمى شوند براى توجیه پدیده ها همواره وجود مخلوقات متافیزیکى را فرض گیرند.

بر اساس این مبناى فکرى، امروزه که بشر به پیشرفت درخور ملاحظه اى در شناخت مغز نایل آمده و جایگاه هریک از اوصاف ذهنى را در اندام مغز معین کرده است (ر.ک: دوریته، 1389، ص 204و214) به آسانى مى توان تحلیل فیزیکى شیمیایى از اوصاف ذهنى ارائه کرد و نیازى به فرض جوهر مجردى به نام نفس نخواهیم داشت (,p. 169 Smart, 1991).

نقد و بررسى: نخستین اشکال این سخن آن است که گرچه برخى از شواهد تجربى حکایت از این دارند که تحریک الکتریکى مغز در یادآورى خاطره و احیانا فراموشى آن نقش دارد و ازاین رو به زعم قایلان به مادیت نفس مى توان نتیجه گرفت که حافظه و خاطرات انسان همان واکنش هاى فیزیکى و شیمیایى مغزند؛ اما از سوى دیگر برخى از آزمایش ها نشان مى دهند که قسمت هاى فراوانى از قشر مغز را مى توان برداشت، بى آنکه به حافظه آسیبى برسد. ولشلى دانشمند اعصاب معتقد است که خاطرات در جاى خاصى از مغز متمرکز نیستند (هوپر و ترسى، 1372، ص 8). همچنین در دانش نوروسایکولوژى گرچه درباره چیستى حافظه ثانویه نظریات مادى انگارانه گوناگونى ارائه شده، نظریاتى هم مطرح اند که براساس آنها دانشمندان اساسا محل اصلى حافظه را نه در مغز بلکه در جایى مى دانند که میدان شکل ساز (Morphogenetic field) نامیده مى شود و نقش مغز و نورون هاى آن را تنها واسطه رسیدن به حافظه ذخیره شده در میدان شکل ساز مى دانند. در توضیح این نظریه چنین آمده است:

یک توده سلول جنینى در ابتدا از سلول هاى کاملاً شبیه به هم تشکیل شده است؛ ولى به تدریج این سلول ها تغییر شکل پیدا مى کنند؛ برخى به نورون تبدیل مى شوند، بعضى قلب را مى سازند و عده اى اسکلت استخوانى را تشکیل مى دهند. هریک از سلول ها چگونه مى دانند که چه وظیفه اى بر عهده دارند؟ درحالى که همه این سلول ها، کروموزوم ها و دى ان اى هاى مشابه دارند، چگونه مى دانند که از کجاى زنجیره کروموزومى اطلاعات لازم براى تشکیل بافت موردنظر را استخراج کنند؟ یا اگر همین توده سلولى جنینى را به دو نیم تقسیم کنیم چرا هر نیمه مى تواند به موجود کامل مجزایى (دوقلوهاى یک تخمى) تبدیل شود؟ همچنین اگر جاى این سلول ها را عوض کنیم، چرا جاى قلب، کبد، دست و پا عوض نمى شود؟

در دهه 1920 دو جنین شناس به نام هاى الکساندر گرویچ و پل ویس به دنبال همین پرسش ها نظریه میدان شکل ساز را پیشنهاد کردند، ولى این نظریه سال ها کانون توجه قرار نگرفت، تا اینکه در سال 1981 زیست شناسى انگلیسى به نام دوپرت شلدریک دوباره آن را مطرح ساخت. به عقیده او همه موجودات نه تنها از ماده و انرژى، بلکه از یک میدان سازمان دهنده نامرئى تشکیل شده اند که تأثیر این میدان نامحدود است و در هر فاصله اى شدت اثرش تغییر نمى کند. بر پایه این نظر آنچه مولکول ها را در راستاى موردنظر قرار مى دهد، میدان شکل ساز است؛ ولى وظیفه میدان شکل ساز به همین جا محدود نمى شود.

ویلیام مک دوگال روان شناس اسکاتلندى از سال 1920 به مدت 34 سال سلسله آزمایش هایى را روى موش هاى صحرایى براى بررسى نظریه ژنتیک ژال لاماراک آغاز کرد. موش هاى صحرایى که کار معینى را فراگرفته بودند، در نسل هاى بعدى نشان دادند که همان کار را زودتر یاد مى گیرند؛ به گونه اى که در نسل بیست و دوم سرعت یادگیرى ده برابر شده بود. ظاهرا این یافته مى توانست تأییدى بر نظریه لاماراک باشد؛ ولى مک دوگارى در پیگیرى آزمایش هاى خود با تعجب دریافت که موش هاى صحرایى دیگر، بدون قرابت ارثى با موش هاى صحرایى مورد آزمایش، همین سرعت را در فراگیرى نشان دادند.

زیست شناس اسکاتلندى دیگرى به نام کرو نیز همان آزمایش ها را آغاز کرد. موش هاى صحرایى مورد استفاده او از همان نسل اول سرعت یادگیرى مشابه موش هاى نسل بیست و دوم مک دوگال را نشان دادند. تکرار همین آزمایش ها در استرالیا به وسیله آگار نتیجه کاملاً مشابهى داشتند. روشن شد که حافظه ژنتیک هیچ گونه نقشى در تسریع یادگیرى نداشته است، بلکه وقتى موش هاى صحرایى موضوعى را یاد گرفتند سایر موش هاى صحرایى، به گونه اى دیگر حتى در آن سوى کره زمین در یادگیرى شان تسهیل مى شود. پدیده تسهیل در یادگیرى در جامدات نیز وجود دارد. در سال 1961 دو بلورشناس متوجه شدند که هر گاه پس از سال ها زحمت و آزمایش بلور جدیدى ساخته مى شود، ناگهان در نقاط دیگر دنیا همان بلور به آسانى و حتى به خودى خود مى تواند تولید شود. نمونه دیگرى از تسهیل در یادگیرى، ماجراى تحقیقاتى اى است که در زیست شناسى به اثر یکصدمین میمون معروف شده است (معظمى، 1385، ص 341ـ343).

بنابراین شواهد تجربى نیازمند تحلیل دقیق علمى و فلسفى اند و همیشه شواهد مخالف نیز وجود دارند (فدایى، 1377، ص 19؛ هوپر و ترسى، 1372، ص 35ـ39). پس نمى توان به آسانى بر اساس چنین شواهدى نظریه پردازى کرد و براى رسیدن به نظریه صحیح و دقیق، باید همه شواهد تجربى را مدنظر قرار داد تا به تحلیل جامع و صحیح رسید؛ وگرنه ممکن است در تفسیر روان و اندیشه دچار انحراف شویم و با تفسیر فیزیکى از این پدیده متافیزیکى، از ارزش آن بکاهیم و آن را از جایگاه والایش پایین آورده، در حد مادیات قرار دهیم. روان شناس شهیر کارل گوستاویونگ در این باره مى نویسد:

همین که روان شناسى صرفا یکى از فعالیت هاى مغز تلقى شود، ارزش ویژه و کیفیت ذاتى خود را بلافاصله از دست مى دهد و حاصل عمل غدد داخلى و در ردیف یکى از شاخه هاى فیزیولوژى به شمار مى رود (گوستاویونگ، به نقل از: هوپر و ترسى، 1372، مقدمه مترجم).

با توجه به اقوال مزبور دانشمندان متخصص در زمینه عصب شناسى مغز، این نکته به دست مى آید که پیشرفت علوم در زمینه شناخت مغز گرچه درخور توجه و چشمگیر است، هنوز نتوانسته تحلیلى صحیح، جامع و فیزیکى و شیمیایى از اوصاف ذهنى که مورد اتفاق همه دانشمندان باشد ارائه کند و برخى از دانشمندان، تحلیل فیزیکى و شیمیایى از اوصاف ذهنى را موجب انحراف از درک صحیح واقعیت این اوصاف مى دانند.

اشکال دیگرى که در حقیقت به مبناى این نظریه برمى گردد آن است که قاعده اى که ویلیام اکامى مطرح کرده که به تیغ اکام مشهور است با اشکالات جدى روبه روست. از جمله این اشکالات آن است که بر فرض که انسان توانایى تحلیل مادى از پدیده اى را پیدا کند، اما این هرگز به معناى حذف ماوراء نیست؛ زیرا ممکن است که معلولى داراى علل باواسطه باشد که در میان آنها ناگزیر از علل متافیزیکى باشد. به عبارت دیگر بسیارى از معالیل داراى علل باواسطه هستند و کشف علل بى واسطه مادى معالیل به معناى نفى علل باواسطه متافیزیکى نیست. این دو در طول یکدیگرند و اساسا هر معلول مادى در سلسله علل خود ضرورتا به علتى متافیزیکى مى رسد؛ زیرا مادیات، ممکن الوجودند و هر ممکنى در سلسله علل خود به واجب ختم مى شود.

از دیگر اشکالات وارد بر تیغ اکام این است که امکان دارد برخى از معالیل داراى علل جانشین پذیر یا على البدل باشند و به صورت انحصارى از علل ویژه اى به وجود نیایند؛ بلکه امکان تحقق آنها از راه هاى گوناگون وجود داشته باشد. به عبارت دیگر چنان که ممکن است پدیده اى مادى، داراى علتى مادى باشد، ممکن است داراى علتى متافیزیکى هم باشد؛ علتى که اساسا با علوم تجربى قابل کشف نباشد. بنابراین کشف علل مادى پدیده اى مادى به معناى نفى علت على البدل متافیزیکى آن نیست؛ زیرا این دو علت در عرض هم قرار دارند. بنابراین چنان که نفى یکى از علل موجب اثبات دیگرى نیست، اثبات آن نیز موجب نفى دیگرى نیست و هریک از اثبات و نفى مرهون استدلال مربوط به خود است.

با توجه به دو اشکال مزبور بر مبناى فکرى مستدل، بر فرض اگر هم بپذیریم که علوم تجربى توجیه صحیح فیزیکى ـ شیمیایى از اوصاف ذهنى ارائه کنند که مورد اتفاق همه دانشمندان باشد، باز هم به معناى نفى علت متافیزیکى نیست و دست کم این احتمال مطرح است که نفس متافیزیکى به صورت بى واسطه و مستقیم در ایجاد اوصاف ذهنى مانند علم نقش مؤثر داشته باشد.

اشکال سومى که در اینجا مطرح مى شود آن است که بر فرض که علوم تجربى فرایند ایجاد اوصاف ذهنى را توضیح دهند و با شواهد علمى صحیح این مسئله را توجیه و تبیین کنند؛ اما پرسش این است که به چه دلیلى باید اوصاف ذهنى را همان فرایندهاى مغزى بدانیم و قایل به این همانى میان این دو باشیم؟ تبیین هاى علمى درباره کارکرد مغز، تنها همین مقدار را اثبات مى کند که اوصاف ذهنى با فعالیت هاى عصبى مغز همراه اند؛ اما این مسئله، این همانى میان این دو را ثابت نمى کند و اثبات این همانى در گرو استدلال است؛ درحالى که این دانشمندان چنین استدلالى را مطرح نکرده اند.

امروزه در ترکیبات صناعى و دستگاه هاى ساخته شده توسط بشر فراوان مشاهده مى شود که فرایند تولید تصویر یا صدا غیر از خود تصویر و صداست. براى مثال تا هریک از اجزاى داخلى تلویزیون یا رادیو وظایف خود را به خوبى انجام ندهند تصویر در تلویزیون دیده نمى شود. در عین حال نمى توان گفت که تصویر، همان فعالیت اجزاى داخلى تلویزیون است. همچنین تا اجزاى داخلى رادیو وظایف خود را به درستى انجام ندهند صدایى از رادیو برنمى خیزد و در عین حال نمى توان مدعى شد که صدا همان فعالیت هاى داخلى رادیو است. ممکن است به طور مشابه کسى ادعا کند که میان فعالیت هاى عصبى مغز و پدید آمدن اوصاف ذهنى همین رابطه برقرار است و اوصاف ذهنى حقیقتى غیر از کارکرد عصب هاى مغز دارند؛ لذا ضرورت دارد که براى این همانى و وحدت مصداقى این دو در عالم خارج دلیل آورده شود و صرف تبیین هاى فیزیکى ـ شیمیایى در مغز براى اثبات این همانى بسنده نیست (Humphrey & Nicholas, 1993, p. 221).

دلیل دوم

دیویدسن که نظریه این همانى مصداقى را ارائه کرده بر آن است که نمى توان ویژگى ذهنى را عینا ویژگى فیزیکى دانست و فروکاستن ویژگى ذهنى به ویژگى فیزیکى را نمى پذیرد؛ اما در عین حال معتقد است که میان ویژگى هاى ذهنى و فیزیکى این همانى برقرار است. وى ادعاى خویش را بر اصولى مبتنى مى داند که بدین قرارند:

1. میان حالات ذهنى و حالات فیزیکى رابطه علّى وجود دارد؛ بدین معنا که ذهن بر بدن اثر مى گذارد. براى نمونه ترس از گرگ موجب فرار مى شود؛
2. هرگاه دو موجود با هم رابطه علّى و معلولى داشته باشند، تابع قوانین کلى علیت خواهند بود. به عبارت دیگر علت و معلول خارجى فردى از افراد قانون کلى علیت است؛
3. هیچ قانون کلى اى براى تبیین یا پیش بینى رابطه علّى ذهنى وجود ندارد. به عبارت روشن تر علت ذهنى اگر داراى معلولى فیزیکى باشد نمى توان آن را تحت هیچ قانون کلى اى قرار داد، اما در رابطه علّى و معلولى فیزیکى چنین قوانینى وجود دارد. به عبارت دیگر اگر علت را فیزیکى بدانیم، به آسانى مى توانیم رابطه آن را با معلول فیزیکى تحت قوانین کلى عینیت تبیین کنیم.

دیویدسن بر آن است که میان این سه اصل مسلم و یقینى ناسازگارى وجود دارد؛ زیرا از سویى یقینا حالات ذهنى بر حالات فیزیکى تأثیرگذارند و از سوى دیگر هیچ قانون کلى براى تبیین این رابطه وجود ندارد؛ درحالى که بنا بر اصل دوم لزوما آنچه مصداق قانون علیت قرار مى گیرد، همواره باید به وسیله قوانین کلّى علیت تبیین و پیش بینى شود. براى رفع این ناسازگارى چاره اى جز این نیست که قایل به این همانى حالت ذهنى و حالت فیزیکى باشیم. به عبارت دیگر در حقیقت علت با ویژگى فیزیکى خود در معلول فیزیکى تأثیرگذار است نه با ویژگى ذهنى؛ زیرا اساسا قانون کلى براى تأثیر ویژگى ذهنى بر ویژگى فیزیکى وجود ندارد (Dividson, 1980, p. 207-208).

نقد و بررسى: نخست آنکه با توجه به ویژگى ذاتى مادیات و مجردات که عبارت از امتداد و عدم امتداد است، محال است که موجودى هم مادى و هم مجرد باشد؛ زیرا این امر به تناقض مى انجامد. مادى بودن مستلزم امتداد داشتن، و مجرد بودن مستلزم عدم امتداد است. پس این ادعا که موجود واحدى داراى دو نوع ویژگى مجرد و مادى در آنِ واحد است و ویژگى مادىِ آن منشأ علیت است نه جنبه تجرد و ذهنى بودن آن، سخن صحیحى نیست؛ زیرا اساسا نمى توان موجودى فرض کرد که داراى دو ویژگى متناقض باشد؛

دوم آنکه دیویدسن هیچ دلیلى بر استحاله تأثیر رویدادهاى ذهنى بر رویدادهاى فیزیکى ارائه نکرده است. ادعاى ایشان در صورتى موجه است که ابتدا استحاله تأثیر مجردات بر مادیات یا تأثیر ذهن بر فیزیک را ثابت کند تا به واسطه آن به این همانى میان حالات ذهنى و فیزیکى قایل شود. ممکن است علت مجرد بر معلول مادى تأثیرگذار باشد، هرچند که انسان ها به چگونگى این تأثیر و ارتباط واقف نباشند و نبودن چنین قوانینى دال بر استحاله آن نیست. بنابراین تا استحاله عقلى تأثیر حالات ذهنى بر فیزیکى ثابت نشود، نمى توان به این همانى حالات ذهنى با حالات فیزیکى حکم کرد؛

اشکال سوم را کیم به نظریه دیویدسن وارد مى کند. به اعتقاد وى بنا به نظریه دیویدسن رویدادهاى ذهنى تنها به خاطر ویژگى فیزیکى خود مى توانند علت باشند نه به لحاظ ویژگى هاى ذهنى خود و امر ذهنى بر امر فیزیکى تأثیرگذار نیست. معناى این سخن چیزى نیست جز شبه پدیده انگارى که به معناى نفى علیت حالات ذهنى بر رویدادهاى فیزیکى است، و بطلان شبه پدیده انگارى بر همگان روشن است؛ زیرا همگان تجربه بدیهى داریم که امیال و تمایلات آدمى بر رفتار او مؤثرند. بنابراین ازآنجاکه نظریه دیویدسن به شبه پدیده انگارى مى انجامد و شبه پدیده انگارى باطل است، نتیجه مى گیریم که نظریه دیویدسن باطل است (مسلین، 1388، ص 227). دیویدسن در پاسخ مى گوید علیت اشیا ربطى به ویژگى هاى آنها ندارد. به عبارت دیگر اصلْ وجود علت است که منشأ علیت و تأثیر آن بر معلول مى شود نه ویژگى خاصى از آن. بنابراین نباید علیت موجودى را منحصر به ویژگى خاصى از آن کرد و آن را از حیثى ویژه علت دانست. البته این پاسخ نیز پذیرفته نیست و کیت مسلین در نقد آن مى نویسد:

اما این به شدت خلاف شهود است. رویدادى را در نظر بگیرید که عبارت است از انفجارى که باعث کشته شدن چند نفر مى شود. شاید هنگام انفجار، ماده اى منفجره نور قرمزى را از خود ساطع کند نه سبز. اگر صرفا رنگ انفجار را مستقلاً در نظر بگیریم، ویژگى یا خاصیتى از انفجار است که با آثار مخرب آن ارتباط علّى ندارد. آن آثار به سایر ویژگى هاى مرتبط تر نظیر نیروهایى که موقع انفجار مواد شیمیایى پدید مى آیند، درجه حرارت گازهایى که از انفجار حاصل مى شود و... بستگى دارد. به تعبیر دیگر این نتیجه گیرى معقول به نظر مى رسد که بگوییم برخى از ویژگى هاى رویدادها نقش علّى در پدید آوردن رویدادهاى خاص دیگر دارند، نه ویژگى هاى دیگر (همان، ص 228).

دلیل سوم

درک این همانى میان دو پدیده، مستلزم داشتن علم کافى درباره آن دو پدیده است. روزگارى انسان ها میان گرما و حرکت مولکول ها این همانى قایل نبودند و اساسا مفهومى به نام مولکول را نمى شناختند؛ اما با توجه به پیشرفت علم فیزیک این همانى میان این دو بر همگان آشکار شد. لذا هرچه بشر به شناخت بیشترى از مغز دست یابد، بهتر مى تواند این همانى میان عصب هاى مغز و اوصاف ذهنى را درک کند.

بنابراین عدم درک این همانى میان دو پدیده اى که واقعا در عالم خارج این همانى دارند دال بر نبود این همانى میان آن دو نیست و جهل آدمى نباید موجب اعتقاد به عدم این همانى میان دو پدیده شود و ادعا شود که اگر این دو پدیده واقعا داراى این همانى بودند با درک یکى باید دیگرى نیز درک شود، درحالى که دیگرى درک نمى شود پس این دو با هم این همانى ندارند.

براى نمونه انسان بى سواد هنگام درک نور، جریان الکتریسیته را درک نمى کند. بنابراین نور همان جریان الکتریسیته نیست؛ درحالى که مى دانیم چنین نتیجه گیرى خطاست و نور همان جریان الکتریسیته است. پس باید به این نکته توجه کرد که هیچ گاه عدم درک یکى از دو پدیده اى که واقعا در عالم خارج این همانى دارند دال بر نبود این همانى واقعى میان آن دو نیست و این مشکل با تحصیل علم از بین مى رود و بشر به این همانى این دو پى مى برد (Rosenthal, 1991, p. 171).

نقد و بررسى: حکم به این همانى میان دو ماهیت ممکن است صحیح باشد و ممکن است ناصحیح. در قضاوت صحیح دو ماهیت به خوبى براى انسان شناخته شده است که با بررسى ویژگى ها و همخوانى آنها مى توان به این همانى وجودى میان آنها حکم کرد و در صورت تغایر ویژگى ها و عدم همخوانى آنها به عدم این همانى میان آنها حکم مى شود. ازآنجاکه در این موارد انسان با ویژگى هاى هر دو ماهیت کاملاً آشناست به آسانى مى تواند به صورت قطعى و یقینى به یکسانى و اتحاد وجودى و یا تغایر و عدم اتحاد وجودى آنها حکم کند. نکته مهم این است که انسان دو ماهیت را کاملاً بشناسد که در این صورت با بررسى ویژگى ها مى تواند به آسانى قضاوت صحیح داشته باشد.

در مقابل این گونه موارد، قضاوت ناصحیح زمانى مطرح مى شود که انسان یکى از طرفین یا هر دو طرف را نشناسد و درصدد حکم به این همانى یا عدم این همانى برآید. در چنین مواردى ازآنجاکه با ویژگى هاى حداقل یکى از ماهیات آشنا نیست نمى تواند قضاوت صحیحى درباره این همانى داشته باشد؛ زیرا ممکن است آن ماهیت مجهول داراى ویژگى هایى باشد که با ماهیت معلوم سازگارى ندارد و یا اینکه اساسا با آن تغایر ذاتى داشته و امکان اتحاد مصداقى میان آن دو ماهیت نباشد. همچنین در این قسم حکم به عدم این همانى میان این دو ماهیت نیز صحیح نیست؛ زیرا یکى از طرفین مجهول است و ممکن است داراى ویژگى هایى باشد که در عالم خارج، اتحاد مصداقى با ماهیت معلوم داشته باشد.

اکنون پرسش این است که در حکم به این همانى میان اوصاف ذهن و مغز، یکى از طرفین مجهول است تا در قسم قضاوت ناصحیح قرار گیرد یا آنکه هر دو ماهیت براى انسان شناخته شده و معلوم است تا آن را در قسم اول یعنى قضاوت صحیح قرار دهیم. بدیهى است که اوصاف ذهنى و اجزاى مغز براى انسان شناخته شده است و لذا به آسانى مى توان درباره این همانى یا عدم این همانى میان این دو قضاوت کرد. با توجه به ویژگى هاى هریک از این دو مى یابیم که به طور قطعى باید به عدم این همانى میان این دو حکم کرد؛ زیرا ویژگى هایى در این دو وجود دارد که تغایر ذاتى میان آنها را نشان مى دهد. براى نمونه وقتى انسان اقدام به حکم و قضاوت مى کند در حقیقت اعتقادى در انسان ایجاد مى شود که بدون بعد و امتداد است، و این در حالى است که عصب هاى گوناگون مغز داراى بعد و امتدادند. به علاوه اوصاف ذهنى، احساسى درونى و شخصى اند اما اجزاى مختلف مغز همگانى اند و شخصى و درونى نیستند؛ بدین معنا که تحریک عصب هاى مغز قابل عرضه بر دیگران است اما درد یا لذت برآمده از آن، که از اوصاف ذهنى است، تنها براى انسان دردمند یا خوشحال وجود دارد و کاملاً شخصى است. بنابراین به آسانى مى توان به عدم این همانى میان اوصاف ذهنى و اجزاى مغز حکم کرد.

با توجه به مطالب مزبور روشن مى شود که قیاس مسئله این همانى ذهن و مغز با قضیه انسان بى سوادى که هنگام درک نور، جریان الکتریسیته را درک نمى کند قیاس صحیحى نیست؛ زیرا در قضیه انسان بى سواد، فرض مسئله این است که شخص از پدیده اى به نام جریان الکتریسیته اطلاعى ندارد، لذا بدیهى است که هنگام درک نور، جریان الکتریسیته را درک نکند؛ اما در مسئله ذهن و مغز چنین نیست و انسانى با ویژگى هاى هریک از آن دو آشناست و به همراه ذهن اجزاى مغز را نیز به خوبى مى شناسد. در این فرض مى توان از عدم درک یکى از طرفین به هنگام درک دیگرى، به عدم این همانى میان آن دو به صورت قطعى حکم کرد.

بنابراین به طور خلاصه مى توان چنین گفت که عدم درک یکى از ماهیات به هنگام درک ماهیت دیگرى، در صورتى بر عدم این همانى دلالت ندارد که دست کم یکى از ماهیات مجهول و ناشناخته باشد؛ اما در صورتى که هر دو ماهیت شناخته شده باشند و ویژگى هاى هریک مشخص باشد، با عدم درک یکى از آن دو در هنگام درک دیگرى مى توان به طور صحیح و قطعى به عدم این همانى آن دو رأى داد؛ چنان که اگر از شخصى پرسیده شود که آیا آب همان احساس عشق است، ازآنجاکه هر دو ماهیت کاملاً براى او شناخته شده اند، به عدم این همانى میان آن دو حکم مى کند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

در این مقاله به ادله قایلان به این همانى پرداختیم. برخى مانند اسمارت بنا به قاعده تیغ اکام مدعى بودند که هرگاه بتوان از پدیده هاى ذهنى تفسیرى مادى و فیزیکى ارائه داد، نباید براى توجیه آنها به جوهرى مجرد به نام نفس معتقد شد. در پاسخ به ایشان نشان داده ایم که هنوز هم نمى توان از شواهد علمى و پیشرفت هاى تجربى به سود نظریه اسمارت بهره گرفت و علاوه بر آن نظریه ایشان به لحاظ قوانین فلسفى مخدوش است.

در دلیل دوم براى این همانى، دیویدسن اصلى را مسلم فرض کرده و آن اینکه موجود مادى تنها از موجودى مادى متأثر است؛ زیرا نمى توان چگونگى تأثیر مجرد بر مادى را تبیین کرد. در پاسخ گفتیم که این ادعا، ادعایى بدون استدلال است. هرچند ما از نحوه تأثیر مجردات در مادیات بى اطلاعیم، این مسئله موجب نفى اصل تأثیر مجردات بر مادیات نیست.

دلیل دیگر قایلان به نظریه این همانى این بود که عدم درک ذهنى میان دو پدیده اى که در عالم خارج این همانى دارند به معناى نفى این همانى میان آن دو نیست. در پاسخ این اشکال نیز گفتیم این سخن در صورتى صحیح است که انسان درک دقیقى از دو طرف نداشته باشد که در مسئله اوصاف ذهنى و حالات مغزى چنین نیست و دو طرف کاملاً براى انسان مشخص و معلوم اند؛ ولى در عین حال براى مثال هنگام درک عشق عصب هاى مغز براى انسان تداعى نمى شوند. از جمع بندى مطالب چنین نتیجه مى شود که نظریات این همانى مستظهر به استدلال هاى محکم و قوى که خالى از ضعف و خدشه باشند، نیستند؛ لذا نظریه این همانى داراى پشتوانه عقلانى نیست.