معرفت فلسفی

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 39ـ66

حسن رهبر1

قاسم کاکایى2

چکیده

در میان مباحث معرفت شناسى معاصر، دو مسئله امکان معرفت و چیستى آن، از جمله مباحث مهم به شمار مى آیند. فیلسوفان حکمت متعالیه و فیلسوفان دکارتى، هر دو به امکان معرفت حقیقى اذعان دارند. همچنین آنها معرفت حقیقى را تعریف، و آن را به اقسام متفاوتى تقسیم مى کنند. شکاکیت، تقسیم علم به حصولى و حضورى، سخن از تصور و تصدیق و اقسام آن و استفاده ایشان از منطق و به ویژه بحث قیاس و مباحث پیرامون آن، به منزله روش رسیدن به معرفت، از دیگر مباحث مهم در مقایسه معرفت شناسى این دو گروه در باب مسئله امکان و چیستى معرفت است.

کلیدواژه ها: معرفت شناسى، امکان معرفت، شکاکیت، چیستى معرفت، اقسام معرفت، حکمت متعالیه، فیلسوفان دکارتى.

1 دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه ایلام. Hassan_rahbar@yahoo.com

2 استاد گروه فلسفه دانشگاه شیراز. ghkakaie@yahoo.com

دریافت: 28/ 1/ 92 پذیرش: 19/ 6/ 92

مقدّمه

معرفت شناسى یکى از حوزه هاى دانش فلسفه است که در باب امکان، چیستى، ماهیت، منابع و محدوده معرفت بحث مى کند. از همان آغاز مباحث معرفت شناسى که توسط سوفسطاییان کلید خورد و افلاطون عملاً بانى معرفت شناسى شد، بحث درباره امکان و چیستى معرفت، به منزله دو پرسش اساسى در حوزه معرفت شناسى قلمداد مى شود. معرفت شناسان تلاش دارند تا نخست درباره امکان یا عدم امکان معرفت بحث و گفت وگو کنند و سپس درباره چیستى خود معرفت به تبیین و تحلیل بپردازند. تأثیر حکمت متعالیه بر فلسفه اسلامى، ربودن گوى سبقت از مکاتب رقیب خود، ابراز نظریات جدید درباره مقوله علم و ادراک و آغاز مباحث معرفت شناسى به معناى امروزى آن، توسط فیلسوفان حکمت متعالیه، از سویى، و شروع عصر جدید، پدید آمدن فضاى شکاکیت در این دوران و ظهور دکارت به منزله پدر فلسفه جدید غرب که فلسفه خود را مبتنى بر معرفت شناسى و رسیدن به حقیقت و فرار از ورطه شکاکیت قرار داد و فیلسوفانى بزرگ همچون مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس را پیرو خود ساخت، از سوى دیگر، اهمیت و ضرورت بحث معرفت شناسى، به ویژه مسئله امکان معرفت و چیستى آن را با محوریت این فیلسوفان، چند برابر مى سازد. به همین جهت، در این مقاله به دو مسئله امکان معرفت و چیستى آن در نظام معرفت شناسى فیلسوفان صدرایى و فیلسوفان دکارتى خواهیم پرداخت. گفتنى است که در اینجا برخى از مباحث درباره چیستى معرفت را با نگاه مقایسه اى دنبال خواهیم کرد و مباحثى همچون نظریه صدق و توجیه معرفت را نویسندگان در مقاله اى جداگانه پى خواهند گرفت.

1. آیا معرفت امکان پذیر است؟

پاسخ به این پرسش در نظام فکرى ملّاصدرا و دکارت به گونه اى کاملاً متفاوت، مثبت است. ملّاصدرا و به تبع او، دیگر فیلسوفان حکمت متعالیه، معرفت را ممکن مى دانستند و به عبارت دیگر، در همه مباحث خود امکان معرفت را مفروض مى گرفتند. آنها هرگز در امکان شناخت تردید به خود راه ندادند. در حکمت متعالیه اصل واقعیت و علم انسان به آن تردیدناپذیر است؛ زیرا شکى نیست که ما انسان ها به منزله موجوداتى واقعى وجود داریم و اشیاى دیگرى که بیرون از ما بر ما تأثیر مى گذارند و یا از ما تأثیر مى پذیرند نیز وجود دارند. بیرون از ما چیزهایى وجود دارند که ما آنها را مى بینیم و چیزهایى هستند که آنها را مى شنویم و چیزهاى دیگرى هستند که با حس چشایى و بویایى خود آنها را ادراک مى کنیم. همه این امورى که آنها را ادراک مى کنیم ـ و شاید در کنار آنها امور دیگرى نیز باشد که ما آنها را ادراک نمى کنیم ـ پوچ و باطل نیستند؛ چراکه حقیقتا موجودند و واقعا ثبوت و تحقق دارند. بنابراین ما هرگز نمى توانیم در اصل واقعیت و هستى تردیدى به خود راه دهیم و واقعیت را به طور مطلق و کلى انکار کنیم (طباطبائى، 1384، ج 1، ص 27ـ29).

همچنین علّامه طباطبائى بر بدیهى بودن وجود علم در انسان تأکید مى کند و آن را امرى از سنخ وجدانیات مى شمارد و معتقد است هر کسى وجدانا به نحو حضورى وجود علم و ادراک را در خود مى یابد (همان، ج 3، ص 27). ملّاصدرا و دیگر فیلسوفان حکمت متعالیه با مفروض گرفتن امکان علم، آن را تعریف، و به انواع گوناگون تقسیم مى کنند (ملّاصدرا، 1363، ص 108؛ سبزوارى، 1369ـ1379، ص 77ـ78). از سویى، تا امکان وجود چیزى مشخص نشود، نمى توان در باب آن اظهارنظر کرد. ازهمین روى، پرواضح است که فیلسوفان حکمت متعالیه با عنایت به اینکه شناخت امکان پذیر است، در باب آن سخن گفته اند. بنابراین در حکمت متعالیه امکان شناخت در باب مسائل مختلف، همواره مفروض قلمداد شده است.

از سوى دیگر، پاسخ دکارتیان نیز به این پرسش مثبت است؛ اما با تفاوت بسیار. دکارت امکان معرفت را مفروض نگرفت، بلکه مى کوشید تا از طریق شک روشى به امکان معرفت و یقین به آن دست یابد. گفتنى است که دکارت شکاک نبود، بلکه شک را به منزله دستورى براى رسیدن به حقیقت بر خود تحمیل کرد. دیگر فیلسوفان دکارتى همچون اسپینوزا، مالبرانش و لایب نیتس نیز مانند دکارت، معرفت را ممکن مى دانند و بخش مهمى از آثار خود را به بحث معرفت شناسى اختصاص داده اند. اسپینوزا سه مرحله را براى شناسایى برمى شمارد:

1. پندار حاصل از گمان و تخیل که از طریق آنچه از این و آن مى شنویم و تجربه هایى که اینجا و آنجا مى کنیم تأیید مى شود؛

2. اعتقاد درست؛

3. شناسایى روشن و متمایز (یاسپرس، 1375، ص 45).

مالبرانش نیز با تأکید بر امکان حصول شناخت، سه طریق را براى معرفت معرفى مى کند:

1. شناخت چیزها با خود آنها، مانند شناختى که از خدا داریم؛

2. شناخت چیزها از طریق احساس یا آگاهى درونى، مانند شناختى که از همه چیزهایى داریم که به خود، قابل تشخیص نیستند؛ مانند شناختى که از نفس خود داریم؛

3. شناختى که از چیزها به وسیله تصوراتشان داریم. این شناخت که تنها مربوط به امورى است که متفاوت با مایند و به خود شناختنى نیستند؛ یعنى همان شناختى که از اجسام موجود در طبیعت داریم (بریه، 1385، ص 259).

لایب نیتس معرفت را ممکن مى داند و انواع شناخت را این گونه تقسیم بندى مى کند: شناخت یا غیرواضح است یا واضح، و شناخت واضح خود یا مبهم است یا متمایز؛ و شناخت متمایز نیز یا غیرتام است یا تام، همان گونه که یا نمادین است و یا شهودى. کامل ترین شناخت آن است که در عین حال هم تام و هم شهودى باشد (لایب نیتس، 1381، ص 234ـ235).

با توجه به تقسیماتى که هریک از این فیلسوفان از علم و معرفت ارائه کردند کاملاً مشخص است که آنها با توجه به امکان حصول معرفت، به نظریه پردازى در باب آن پرداخته اند. گفتیم که دکارت، معرفت را وراى شکاکیت، امکان پذیر مى داند. او معتقد است باید با شک آغاز کرد و مسائل شکاکانه را بررسى کرد تا ببینیم که آیا معرفت مى تواند امکان پذیر باشد یا نه. بنابراین دکارت با این سخن، اهمیت ویژه اى را براى مبحث شکاکیت قایل مى شود و به گونه اى بحث درباره شک و مسائل شکاکانه را در حوزه معرفت شناسى وارد مى سازد؛ به همین جهت، ما را وامى دارد که از شکاکیت و اهمیت آن سخن بگوییم.

1ـ1. شکاکیت و معرفت شناسى

استدلال هاى شکاکانه که امکان هر نوع معرفت حقیقى را نفى مى کنند، توسط عقل گرایانى همچون دکارت و پیروانش در حوزه معرفت شناسى مورد تأکید قرار گرفت. درواقع، شکاکیت عقیده اى است که هرگونه معرفت حقیقى و شهودى را نفى مى کند و به نوعى محدودکننده معرفت بشر است (Marcondes, 1998, p. 111). تقریبا همه کتب معرفت شناسى، بخشى را به مبحث شکاکیت اختصاص داده اند و این امر، اهمیت بحث شکاکیت را نشان مى دهد. با این همه حکیمان حکمت متعالیه، ازآنجاکه معرفت و علم را بدیهى مى انگارند، هیچ یک به طور جدى بحث شکاکیت را در آثار خود مطرح نکرده اند. البته ایشان برخى مسائل شکاکانه را در لابه لاى مباحث معرفت شناسى خود مطرح کرده اند. به عنوان شاهد، ملّاصدرا در جلد سوم اسفار ذیل فصلى با عنوان انّ الحواس لا تعلم انّ للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل مى گوید: برخى، اشیا و صورت هایى را ادراک مى کنند و آنها را واقعى فرض مى کنند؛ درحالى که وجود خارجى ندارند و یا شخصى که در هنگام خواب اشیایى را مى بیند درحالى که واقعا خالى از حقیقت است. وى دلیل این گونه ادراکات را قوه خیال و تعطیلى عقل و عدم توانایى آن در تمیز ادراکات و نحوه وجود آنها مى داند (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 498ـ499). همچنین علّامه طباطبائى در پاسخ به این شبهه که پژوهش هاى علوم تجربى نشان مى دهند که صورت هاى حسى با اشیاى موجود در خارج، که متعلق ادراک حسى واقع مى شوند، مطابقت ندارند، مى گوید: اگر ادراکات حسى ما حقیقت اشیاى محسوس را چنان که در خارج هستند، به ما نمى نمایند و دانش هاى دیگر نیز به ادراکات حسى بازمى گردند و حکمشان همان حکم ادراکات حسى است، شما از کجا دانستید که حقایق خارجى با آنچه حواس از آنها گزارش مى دهد، مغایرت دارد؟ بازگشت این سخن به سفسطه و انکار هرگونه علمى نسبت به جهان خارج است (طباطبائى، 1384، ج 3، ص 124ـ125). همانند این گونه شبهات در آثار فیلسوفان حکمت متعالیه مطرح است، اما با این حال نمى توان معتقد بود که بحث شکاکیت در اندیشه و آثار آنان مطرح بوده است. به تعبیر دیگرى مى توان گفت در نظام فلسفى صدرایى، با توجه به بداهت علم و معرفت، شکاکیت نوعى سوفسطاییگرى است.

این در حالى است که دکارت، یکى از مبانى اصلى معرفت شناسى خود را مبحث شکاکیت قرار مى دهد. وى براى رسیدن به حقیقت و معرفت اصیل، با شک آغاز مى کند؛ زیرا معتقد است معرفتى که پس از شک کردن حاصل مى شود اصیل تر و یقینى تر خواهد بود.

اکنون پرسش این است که شکاکیت چه نقشى در معرفت شناسى دارد؟ دکارت در تأمل اول از تأملات شش گانه خود در بیان اینکه چرا براى رسیدن به معرفت یقینى باید با شک آغاز کرد چنین پاسخ مى گوید:

منفعت چنین شک عامى هرچند در آغاز روشن نیست، اما بسیار بزرگ است؛ زیرا ما را از هرگونه پیش داورى نجات مى دهد و راه بسیار ساده اى پیش پاى ما مى گذارد تا ذهن عادت کند که خود را از حواس وارهاند و سرانجام باعث مى شود که هرگز نتوانیم در امورى که صحت آنها را یک بار به دست آورده ایم، بار دیگر تردید روا داریم (دکارت، 1369، ص 13).

بنابراین شکاکیت در نظام فلسفى دکارت از اهمیت ویژه اى برخوردار است و داراى ویژگى هاى مهمى است که باید مفصل تر به آنها پرداخت.

1ـ1ـ1. ویژگى هاى شک دکارت

شک دکارت به شک دستورى معروف است؛ یعنى دکارت خود با اختیار خویش، راه شک را براى رسیدن به یقین برگزیده است. به عبارت دیگر، وى خود را ملزم به شک کرده است. به طور کلى مى توان سه ویژگى مهم و اصلى را براى شک دکارت که آن را از شکاکیت دیگر فیلسوفان جدا مى کند نام برد:

الف. عمومیت: دکارت در کتاب اصول فلسفه، 76 اصل را در باب معرفت انسان مطرح مى کند. درخور توجه است که نخستین اصل را این گونه بیان مى کند: براى آزمودن حقیقت، هر کس باید در طول زندگى خود تا آنجا که ممکن است، یک بار در مورد همه چیز شک کند (دکارت، 1384، ص 37). این سخن به وضوح، عمومیت را درباره شک دکارت روشن مى سازد. بنابراین شک او فراگیر است و همه چیز را دربر مى گیرد. دکارت شک خود را در چند مرحله پیگیرى مى کند: او نخست از محسوسات آغاز مى کند. در اینکه چرا مى توان در حقیقت محسوسات شک کرد، مى گوید چون به تجربه مى دانیم که حواس بارها ما را فریب داده اند و احتیاط حکم مى کند که به آنچه حتى فقط یک بار ما را فریب داده است، چندان اعتماد نکنیم. همچنین در خواب چیزهایى مى بینیم که اصلاً در عالم بیدارى واقعیت ندارند. پس اطمینانى نیست که آنچه در عالم خارج وجود دارد مانند خواب نباشد (همان، ص 39).

او سپس مى گوید هرچند محسوسات تردیدپذیرند، علومى مانند حساب و هندسه (ریاضیات) وجود دارند که کاملاً تردیدناپذیرند؛ زیرا خواه من بیدار باشم یا خفته، دو به علاوه سه همواره پنج خواهد بود و محال است چنین حقایقى با این پایه از وضوح، در مظان خطا و تردید باشند (Kemp Smith, 1952, p. 179). اما شک دکارت در اینجا نیز متوقف نمى شود. او حتى شک در قوانین ریاضى را نیز جایز مى داند و معتقد است ازآنجاکه خداوند بر هر کارى تواناست، از کجا معلوم ما را به شکلى نیافریده باشد که در مورد اشیایى که فکر مى کنیم همیشه درست است، فریب بخوریم؟ خدایى که کارى کرده است تا ما گاهى فریب بخوریم، از کجا معلوم کارى نکرده باشد که همیشه فریب بخوریم و اگر هم وانمود کنیم که خالق ما یک خداى قادر مطلق نیست و ما قائم به موجودى دیگر یا قائم به خود هستیم، مشکلى را حل نخواهد کرد؛ زیرا هرچه این آفریدگار در نظر ما ضعیف تر باشد، دلیل ما بر اینکه آن قدر کامل نیستیم که پیوسته فریب نخوریم قوى تر خواهد شد (دکارت، 1364، ص 40).

ب. نظرى بودن: نظرى بودن شک دکارت را از سومین اصل دکارت در باب معرفت مى توان استنباط کرد. وى در این باره مى نویسد: شک را نباید به رفتار خود در زندگى تعمیم دهیم (همان، ص 38).

دکارت معتقد است که منظورش از به کارگیرى این شک، استفاده عام از آن نیست. شک را تنها در نظاره حقیقت باید به کار گرفت؛ زیرا ما در امور زندگى (عمل) ملزم به پیروى از عقایدى هستیم که فقط به ظاهر حقیقى اند؛ چراکه در غیر این صورت، فرصت هاى اقدام، پیش از آنکه از قید و بند تردید رها شویم، از دست مى رود؛ درحالى که عقل حکم مى کند در شرایطى که فرصت هاى پرشمارى براى اقدام وجود دارد، با آنکه حقیقت هیچ کدام، از نظر ما بیش از دیگرى نیست، یکى را برگزینیم. بنابراین باید چنان عمل کنیم که گویى به حقیقت آن یقین داشته ایم (همان، ص 38ـ39). با این توضیح، مى توان ویژگى دوم شکاکیت را نزد دکارت، نظرى بودن آن دانست؛ یعنى اینکه در زندگى عملى و امور زندگى روزانه نباید شک و تردید به خود راه داد و صرفا در مسیر تفکر و معرفت یقینى باید آن را به کار برد.

ج. روشمندى: پیش از این گفتیم که شک دکارت، شک دستورى است؛ یعنى براى رسیدن به حقیقت خود را ملزم کرده که تا جاى ممکن در همه چیز شک کند؛ اما شک دکارت ویژگى مهم دیگرى نیز دارد. شک او، شک روشى است. دکارت درباره اینکه شک وى شک روشى و به مثابه یک وسیله است مى نویسد:

اما من چون در آن هنگام مى خواستم فقط به جست وجوى حقیقت مشغول باشم، معتقد شدم که باید به کلى شیوه مخالف اختیار کنم و آنچه را اندکى محل شبهه پندارم، غلط انگارم تا ببینم آیا سرانجام چیزى در ذهن باقى مى ماند که به درستى غیرمشکوک باشد (Kemp Smith, 1952, p. 179).

با توجه دقیق به این سخن دکارت، مى توان به روشنى هدف وى را از برگزیدن شک دانست. باید ملاحظه کنیم که شک دکارت یک شک صورى و ساختگى است که صاحب آن در پى این است که از این طریق به یقین دست یابد. به تعبیر دیگر، مى توان گفت شک دکارت در پى ایجاد معرفت است نه انهدام آن (شنیطى، 1981م، ص 96ـ97)؛ زیرا در طول حیات دکارت و در کل نظام فلسفى وى، هیچ چیزى وجود ندارد که کمترین دلیلى را براى اشتیاق دکارت در استفاده از شک در جهت شکاکیت نشان دهد؛ بلکه برعکس، علاقه اش در جهت حصول یقین، وى را به این امر واداشت تا شک پیشه کند. به همین خاطر، وقتى دکارت مى گوید در هر چیزى که کمترین قابلیت تردید را داراست باید شک کرد، صرفا مقصودش این است که هر چیز مشکوکى را از حوزه یقین خارج کند، و لذا پس از همه شک ها، یقینى مى ماند که هیچ شکى قادر به ابطال آن نخواهد بود (لوقا، 2003م، ص 66).

خلاصه اینکه، شکى که دکارت آن را توصیه، تجویز و بدان عمل کرده است:

اولاً شکى است عام، بدین معنا که به نحو عام در همه امورى که قابل شک باشد به کار مى رود؛ یعنى قابل اطلاق به هر قضیه است که بتوان درباره صدقش شک کرد؛

ثانیا شکى است روشى، بدین معنا که نه به جهت شک کردن، بلکه به منزله مرحله اى مقدماتى براى حصول یقین و نیز براى تمیز حق از باطل، امور یقینى از امور ظنى و امور تردیدناپذیر از امور مشکوک بدان عمل مى شود (کاپلستون، 1380، ج 4، ص 110)؛

ثالثا شکى است نظرى (فطرى)، یعنى مربوط به حوزه اندیشه و تفکر انسان است و نه مورد استفاده در زندگى عملى و امور روزانه؛

رابعا شکى است موقت، یعنى نه فقط بدان معنا که مرحله اى مقدماتى براى حصول یقین باشد، بلکه همچنین بدین معناست که غرض دکارت ضرورتا تبدیل قضایایى که قبلاً مورد اعتقاد وى بوده است، به قضایاى جدید نیست؛ زیرا ممکن است بعدا معلوم شود که یک یا چند قضیه اى که قبلاً فقط ظنى بودند و مثلاً بر مبناى حجیت مؤلفان و معلمان گذشته، مورد قبول واقع مى شدند بنا به جهات عقلى صرف ضرورى الصدق باشند (همان، ص 110ـ111).

2ـ1ـ1. کوژیتو (Cogito)

حال که همه قضایا و معارف در مظان تردیدند، پس کدام قضیه یا شناخت ما یقینى و حقیقى است؟ دکارت پس از سیر شک گرایى خود که همه چیز، حتى قوانین یقینى ریاضى را نیز دربرمى گیرد، مى گوید: ما در حال شک کردن، نمى توانیم بدون اینکه وجود داشته باشیم، در وجود خود شک کنیم؛ و این نخستین شناخت متیقنى است که مى توانیم به دست آوریم (دکارت، 1384، ص 41).

به عقیده دکارت، اگر در همه چیز اعم از آسمان و زمین و خدا و حتى بدن خویش شک کنیم، در یک نکته هرگز نمى توانیم شک کنیم و آن اینکه ما در حال شک کردن در حقیقتِ همه این امور، وجود داریم؛ زیرا نمى توان از تصدیق این حقیقت خوددارى کرد که اندیشه اى که در حال شک کردن است، به رغم همه شبهات عجیب و غریب، به راستى وجود دارد. پس چاره اى جز این نتیجه گیرى نیست که: من مى اندیشم پس هستم. این نخستین و متیقن ترین اندیشه اى است که از راه شک منظم علمى، مى توان به آن دست یافت (همان).

3ـ1ـ1. مقایسه: شک دکارتى یا امکان صدرایى

اکنون پرسش این است که چه تفاوتى بین این دو نگرش، یعنى شک دکارتى و امکان صدرایى، به لحاظ تأثیر معرفت شناختى وجود دارد؟ به عبارت دیگر، معرفتى که ممکن فرض گرفته شود با معرفتى که پس از دوره اى شک گرایى روشى حاصل مى شود چه تفاوتى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد معرفتى که انسان آن را پس از همه تردیدها و پشت سر گذاشتن مباحث شکاکانه به دست مى آورد، اطمینان خاطر و اعتماد بیشترى را در پى خواهد داشت. اگرچه ممکن است بسیارى از شبهات و مسائل شکاکانه اى که دکارت مطرح مى کند، دور از ذهن و بسیار بعید به نظر آیند، با این حال، شاید با دقت نظر عمیق فلسفى و بررسى موشکافانه تر حوزه معرفت و نیز با اندکى کنار گذاشتن خوش بینى، بتوان این حق را براى دکارت قایل شد که چنین مسائلى را مطرح کند. دکارت معتقد است معرفتى که من پس از همه شک و تردیدهاى روشمندانه و دستورى به دست مى آورم، تفاوتش با دیگر نظام هاى معرفتى، در این است که معرفت من هیچ گاه قابل تردید نخواهد بود و بنابراین هیچ نوع شک و شبهه اى در آن راه نخواهد یافت.

در سوى دیگر به نظر مى رسد نگاه رئالیستى اى که صدراییان به عالم دارند، منجر به این شده که به امکان و بداهت علم و معرفت حکم کنند؛ زیرا آنان معتقدند واقعیتى وجود دارد و این امر بدیهى است؛ لذا اگر کسى منکر اصل واقعیت شود، قدم در راه سوفسطاییان گذاشته است. از سوى دیگر، هر کسى با علم حضورى، خود را بى واسطه درمى یابد. به عبارت دقیق تر، همین اندازه که انسان، حضورا خود و امور نفسانى خویش را درمى یابد، براى یقین به امکان معرفت بسنده است.

2. چیستى معرفت

اکنون که معرفت امرى ممکن و دست یافتنى است، چه تعریف و تبیینى از معرفت مى توان بر اساس نظرات هر دو گروه ارائه کرد؟ در این بخش به چیستى و تعریف معرفت حقیقى، و نیز برخى دیگر از مسائل مورد بحث در باب چیستى معرفت خواهیم پرداخت.

1ـ2. تعریف و تحلیل معرفت

پیش از این گفتیم که حکماى پیرو حکمت متعالیه علم را مفهومى بدیهى مى دانند، اما با این حال براى تنبیه، تعاریفى نیز از آن ارائه کرده اند. به نظر ایشان علم عبارت است از: حضور صور اشیا نزد عقل (ذهن) (ملّاصدرا، 1371، ص 307). به عبارت دیگر، علم در اینجا به معناى چیزى است که ملاک انکشاف است؛ یعنى چیزى، چیزى را ظاهر مى سازد (ملّاصدرا، بى تا، ص 150). این تعاریف معناى عام معرفت و علم را روشن مى سازد؛ اما آنچه در حکمت متعالیه به منزله معرفت یقینى شناخته مى شود، یقین نام دارد. حاجى سبزوارى در باب معرفت یقینى مى گوید:

حد الیقین وهو القطع وبت

تصدیق جازم مطابق ثبت

(سبزوارى، 1369ـ1379، ص 317).

با این توصیف، وى سه شرط را براى یقین ضرورى مى داند: جزمى بودن، مطابقت با واقع و ابطال ناپذیرى. فیلسوفان دکارتى نیز براى معرفت تعاریفى ارائه داده اند. دکارت در تعریف علم مى نویسد: علم در تمامیت خود، شناختى است حقیقى و بدیهى (دکارت، 1372، ص 5). همچنین وى در اصول فلسفه دو اصل را براى اصول معرفت ضرورى مى داند: 1. صریح بودن (وضوح)؛ 2. بدیهى بودن. بنابراین معرفت یقینى معرفتى است که اولاً هیچ کس نتواند در آن شک کند و ثانیا همه معارف انسان متکى بر آنها باشند (دکارت، 1364، ص 14). دیگر فیلسوفان دکارتى نیز دو شرط وضوح و تمایز را براى معرفت ضرورى مى دانند (ر.ک: بریه، 1385، ص 258ـ259).

اسپینوزا معرفت یقینى و کامل را معرفت شهودى مى داند. او معتقد است معرفت شهودى، با تصورى رسا از ماهیت صورى برخى صفات خداوند آغاز مى شود و به سوى معرفتى رسا به ماهیت اشیا حرکت مى کند (هاملین، 1374، ص 47). مالبرانش معتقد است ما نباید جز امورى که به وضوح مشاهده مى کنیم چیز دیگرى را تصدیق کنیم (کاپلستون، 1380، ج 4، ص 232). او نیز دو شرط وضوح و تمایز دکارت را مى پذیرد و معتقد است هرچه با تصور روشن و متمایز شناخته نشود اساسا با تصور شناخته نمى شود (بریه، 1385، ص 259). لایب نیتس نیز مانند دکارت وضوح و تمایز را معیار معرفت حقیقى مى داند و معتقد است که کامل ترین و یقینى ترین معرفت، شناختى است واضح، متمایز، تام و شهودى، که هر کدام از این صفات از دیگرى استنتاج مى شود (لایب نیتس، 1381، ص 234ـ235).

1ـ1ـ2. اقسام علم و معرفت

هم در حکمت متعالیه و هم نزد فیلسوفان دکارتى، علم و معرفت داراى تقسیمات و درجاتى است که در این بخش پاره اى از آنها را بیان مى کنیم.

الف. علم حضورى و حصولى: در حمکت متعالیه علم یا همان معرفت را به حضورى و حصولى تقسیم مى کنند. به نحو اجمال، در علم حضورى، علم و معلوم یک چیزند و واسطه اى میان آنها نیست؛ اما در علم حصولى علم و معلوم یک چیز نیستند، بلکه واسطه اى میان آنها وجود دارد که با آن بر هم منطبق مى شوند. به تعبیرى، در علم حضورى، وجود معلوم و هویت عینى آن نزد عالم بى واسطه حاضر است، درحالى که در علم حصولى، صورت ذهنى معلوم نزد عالم حاضر است و به واسطه انطباق با خود معلوم، حکایت از خود معلوم مى کند. این تقسیم از علم به حضورى و حصولى، در بین سایر فیلسوفان حکمت متعالیه نیز امرى پذیرفته شده است. علّامه طباطبائى درباره تقسیم علم مى گوید:

حضور معلوم نزد عالم یا به ماهیت آن است و یا به وجود عینى آن. اگر ماهیت شى ء نزد عالم باشد این نوع علم را حصولى و اگر وجود شى ء نزد عالم حاضر شود این نوع علم را حضورى مى گویند (طباطبائى، 1384، ص 33ـ34).

مرحوم سبزوارى نیز در باب اقسام علم همین تقسیم را انجام مى دهد (سبزوارى، 1369ـ1379، ص 77ـ78).

ب. توجه دکارت به علم حضورى و حصولى: در فلسفه دکارت و حتى در کل فلسفه غرب، تقسیم علم به حضورى و حصولى به گونه اى که در فلسفه اسلامى مطرح است، دیده نمى شود و علم حصولى و حضورى اصطلاحى متداول نیست. با این همه، در یکى از آثار دکارت، شاهدى وجود دارد که به نظر مى رسد وى به علم حصولى و حضورى توجه داشته است. دکارت این نکته را در پاسخ به یکى از اعتراضاتى که به کوژیتو شده است، مورد تأکید قرار مى دهد. این اشکال بدین قرار است:

از اینکه ما فکر مى کنیم، کاملاً یقینى به نظر نمى رسد که وجود داریم؛ زیرا براى یقین به اینکه فکر مى کنید باید بدانید که فکر کردن، فکر و وجود، چیست؛ اما چون هنوز نمى دانید که اینها چیستند، چطور مى توانید بدانید که فکر مى کنید و نیز وجود دارید؟ بنابراین وقتى مى گویید فکر مى کنم، نمى دانید که چه مى گویید و وقتى مى افزایید که: پس وجود دارم، از معناى گفته خود بى خبرید و درواقع نمى دانید که چیزى مى گویید و درباره چیزى فکر مى کنید... بنابراین واضح است که نمى توانید بدانید که آیا وجود دارید یا حتى فکر مى کنید (دکارت، 1384، ص 476).

دکارت در پاسخ به این اشکال مى گوید:

درست است که هیچ کس نمى تواند یقین داشته باشد که مى داند یا وجود دارد مگر اینکه بداند فکر چیست و وجود چیست؛ ولى لازمه آن این نیست که شناخت مزبور حاصل تفکر باشد یا از طریق برهان به دست آمده باشد، چه رسد به اینکه مستلزم آن باشد که شناختى از شناخت فکرى داشته باشیم که از طریق آن بدانیم که مى دانیم و نیز بدانیم که مى دانیم که مى دانیم و به همین ترتیب تا بى نهایت. درباره هیچ چیزى هرگز نمى توانیم چنین شناختى به دست آوریم. آنچه براى انسان کاملاً کافى است، آن است که به وسیله آن شناخت درونى، که همواره مقدم بر شناخت فکرى است، از آن شناخت فکرى آگاه باشد و هنگامى که متعلق شناخت ما فکر یا وجود است، این شناخت در همه انسان ها، شناختى درونى است. بنابراین وقتى کسى مى داند که فکر مى کند و از اینجا نتیجه مى گیرد که وجود دارد، با آنکه ممکن است هرگز این سؤال را قبلاً نکرده باشد که فکر یا وجود چیست، ولى با این حال به هریک از اینها چنان علمى دارد که براى یقین داشتن او در این مورد کاملاً کافى است (همان، ص 487ـ488).

کاملاً روشن است که دکارت در پاسخ به این اشکال بر مفهوم علم حضورى تکیه دارد. او معتقد است انسان برخى مفاهیم از قبیل وجود و فکر را به گونه حضورى در خود مى یابد.

ج. تقسیم علم حصولى به تصور و تصدیق: گفتنى است که در حکمت متعالیه تقسیم دیگرى نیز درباره علم مطرح است و آن، تقسیم علم به تصور و تصدیق است. البته این تقسیم از علم مربوط به علم حصولى است؛ وگرنه علم حضورى شامل این تقسیم نمى شود (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 1، ص 78). به طور خلاصه، تصور صرفا صورت ذهنى است، اما تصدیق، تصورى است همراه با حکم (ر.ک: همان، ص 78ـ79؛ طباطبائى، 1384، ص 100ـ101). در معرفت شناسى آنچه موضوع معرفت به شمار مى آید، همان علم حصولى است که علم و معلوم در آن یکى نیستند، بلکه علم از معلوم حکایت مى کند. به همین جهت مباحث معرفت شناسى عمدتا بر محوریت علم حصولى و تقسیم آن به تصور و تصدیق بنا نهاده مى شود. بنابراین درباره فیلسوفان حکمت متعالیه هرجا سخن از علم به میان مى آید، از این پس منظور علم حصولى است؛ مگر اینکه به علم حضورى بودن آن اشاره شود.

چنان که پیش تر گفتیم، در این مکتب، علم را به تصور و تصدیق تقسیم مى کنند. ملّاصدرا یک تقسیم بندى جامع در این باره انجام داده است. این تقسیم از علم هم در آثار منطقى (ر.ک: ملّاصدرا، 1362، ص 3) و هم در آثار فلسفى (ملّاصدرا، 1363، ص 100) او مطرح است. وى نخست علم را به تصور و تصدیق تقسیم مى کند و مى گوید: تصدیق یا جازم است یا غیرجازم. تصدیق جازم اگر مطابق با واقع باشد یقین نام دارد و اگر مطابق با واقع نباشد جهل مرکب است. اگر تصدیق غیرجازم باشد یا دو طرف رد و قبول حالت تساوى دارند که در این صورت شک است یا طرف قبول راجح است که ظن نامیده مى شود و یا طرف رد راجح است که وهم نامیده مى شود. بنابراین بر پایه آنچه ملّاصدرا در این تقسیم بندى گفته، معرفت یقینى عبارت است از: تصدیق جازم مطابق با واقع؛ یعنى معرفتى که بتوان آن را باور داشت، و این باورْ قطعى و مطابق با واقعیت عالم خارج باشد.

د. تصورات سه گانه دکارتى: دکارت در پاسخ سوم خود به هابز درباره اینکه چرا وى از واژه تصور (ایده) به منزله واژه مرکزى نظریه معرفت شناسى خود استفاده کرده است مى گوید:

من از واژه تصور (ایده) استفاده کرده ام؛ زیرا این واژه یک کلمه فلسفى مناسبى است که براى منتسب کردن اَشکال معرفت و وابستگى آن به ذهن خداوند، از آن استفاده مى شود. هرچند اعتراف کنیم که خداوند داراى هیچ تصویر یا تخیل مادى نیست. گذشته از این، هیچ واژه مناسب ترى در اختیار نداشتم که از آن استفاده کنم (Jolley, 1998, p. 12).

با این مقدّمه روشن مى شود که دکارت از تصورات به منزله یکى از مفاهیم مهم معرفت شناسى خود یاد کرده است. از سوى دیگر، دکارت به تمایز میان تصور و تصدیق نیز اشاره کرده است. به عقیده دکارت، تصورات (ر.ک: سورل، 1379، ص 98) که صرفا سلسله مفاهیمى ذهنى و فاقد حکم اند، به لحاظ معرفت شناسى شامل صدق و کذب یا حقیقت و خطا نمى شوند. در دیدگاه دکارت، تنها تصدیقات اند که متصف به صفت صدق و کذب مى شوند. به عقیده او تنها زمانى تصدیقات کاذب مى شوند که در حکم کردن آنها در مقایسه با امور خارجى و مطابقت با آنها دچار اشتباه شویم. وى در تأمل سوم از تأملات شش گانه خود بر این مطلب تأکید مى کند (دکارت، 1369، ص 40ـ41).

همچنین دکارت در باب تصورات نیز قایل به تقسیم است. وى تصورات یا مفاهیمى را که در ذهن وجود دارد به سه دسته تقسیم مى کند: تصورات فطرى، تصورات عارضى (خارجى) و تصورات جعلى (اختراعى) (Descartes, 2003, p. 26). وى در حقیقت، فکر، چیستى شى ء، خدا و وجود را در زمره مفاهیم فطرى قرار مى دهد. او همچنین تصورات عارضى را امورى مانند شنیدن صدا، دیدن خورشید و احساس گرماى آتش معرفى مى کند و تصورات جعلى (اختراعى) را امورى مى داند که به نحو خیالى ساخته مى شوند؛ مانند موجوداتى که نیمى انسان و نیمى حیوان اند یا موجوداتى که نیمى از آنها اسب و نیمى دیگر شیر است (دکارت، 1384، ص 357؛ مصطفى ابراهیم، 2001، ص 92). در میان سه نوع تصوراتى که دکارت معرفى مى کند، تصورات فطرى مشخصه عقل گرایى قرن هفدهم دانسته مى شوند. با این حال تقریبا هیچ یک از دکارتیان به طور کامل این نظریه را نپذیرفتند. مالبرانش نظریه تصورات فطرى را رد کرد و لایب نیتس هم اگرچه به نحوى از آن دفاع کرد، معتقد بود باید آن را اصلاح کرد (Jolley, 1998, p. 32).

با همه این اوصاف، دکارت تصورات فطرى را یکى از سه نوع تصورات انسان مى شمارد. وى دو تفسیر از تصورات فطرى ارائه مى دهد:

1. او در برخى آثارش معتقد است که این تصورات، همان تصوراتى اند که نوزاد در هنگام تولد آنها را در خود دارد و منبع آن نیز خداوند است. چون این تصورات بدیهى و حدسى اند، بنابراین نه تردیدپذیرند و نه مى توان براى آنها استدلال و برهان اقامه کرد.

2. دکارت در برخى دیگر از آثارش، نظرى متفاوت با نظر اول ارائه مى دهد؛ به این معنا که این تصورات در ذهن نوزاد به صورت بالفعل نیست بلکه بالقوه است؛ یعنى نوزاد استعداد و میل طبیعى براى حصول این تصورات را در هنگام بزرگ تر شدن و رشد عقلانى بیشتر پیدا کردن، در خود دارد (مصطفى ابراهیم، 2001م، ص 92ـ93).

در بین دکارتیان، درباره تصورات فطرى، لایب نیتس نزدیک ترین رأى را به دکارت دارد. او معتقد است که در مسئله تصورات فطرى تا اندازه اى ابهام وجود دارد و نخستین ایراد به این اندیشه آن است که مى توان تصورات فطرى را با نشان دادن اینکه ما همواره شناختى بالفعل از آنها نداریم، رد کرد؛ زیرا براى اینکه تصورى فطرى باشد، کافى است که به محض اینکه ما اندیشه خود را بر آن مى گماریم، بر ما آشکار شود. علاوه بر این، کلمه فطرى دوپهلوست؛ زیرا به یک معنا، همه چیز از سرمایه خود ما ناشى مى شود و ما هیچ تأثیرى از خارج نمى پذیریم؛ ولى در نظام فلسفى متداول، فطرى به چیزى گفته مى شود که از شناخت حسى به دست نیامده باشد. این معنا در سخن مشهورى نهفته است که مذهب اصالت فطرت را انکار مى کند: هیچ چیز در عقل نیست که نخست در حس نبوده باشد (بریه، 1385، ص 317). لایب نیتس در پاسخ، نشانه فطرى بودن را ضرورى بودن و ماتقدم بودن مى داند که اینها مربوط به حقایق عقل اند. بنابراین وى سخن مشهور مدرسى را با یک شرط مى پذیرد: هیچ چیز در عقل وجود ندارد که نخست در حس نبوده باشد، مگر خودِ عقل (همان، ص 317ـ318). بنابراین لایب نیتس تصورات فطرى را به منزله تصوراتى که ضرورت دارند و پیشینى اند، مى پذیرد.

ه. مقایسه تصورات دکارتى با ادراکات خیالى و حسى صدرایى: این نوع تقسیم بندى دکارت از تصورات و مفاهیمى که در ذهن پدید مى آیند با تقسیم بندى دیگرى در حکمت متعالیه سنجیدنى است. این تقسیم بندى، در باب نحوه علم و ادراک است. بر این اساس انسان سه نوع ادراک در باب اشیا مى تواند داشته باشد: ادراک حسى، ادراک خیالى و ادراک عقلى (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 360ـ361).

الف) ادراک حسى: ادراک حسى یا احساس، ادراک شى ء موجود در ماده است که با ویژگى هاى مخصوص به خود مانند اَین، وضع، متى و کیف، نزد مدرِک حضور مى یابد؛

ب) ادراک خیالى: پس از آنکه ادراک حسى از بین رفت، اثرى از خود در ذهن باقى مى گذارد که انسان هر وقت بخواهد مى تواند آن را تصور، و در آن دخل و تصرف کند؛

ج) ادراک عقلى: ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئى (حسى یا خیالى) از آنها مفاهیم مشترکى را انتزاع مى کند که قابل انطباق بر افراد بسیارى است. این مفهوم را مفهوم کلى و این نحوه از ادراک را ادراک عقلى گویند (همان؛ طباطبائى، 1332، ج 1و2، ص 69ـ70).

با این مقدّمه، وجوه شباهت و تفاوت در دیدگاه دکارت و ملّاصدرا به خوبى روشن مى شود. تصورات عارضى (خارجى) دکارت، با تصوراتى که از ناحیه ادراک حسى در حکمت متعالیه حاصل مى شود تطبیق پذیر است؛ چراکه تصورات خارجى اى که دکارت مطرح مى کند درواقع همان تصوراتى اند که انسان از اشیاى خارجى به واسطه حواس خود آنها را کسب مى کند. تصوراتى که از طریق ادراک خیالى نیز به دست مى آیند، قابل تطبیق با تصورات جعلى (اختراعى) دکارتى اند؛ چراکه تصوراتى که دکارت آنها را جعلى یا اختراعى مى نامد همان تصوراتى اند که ساخته ذهن هستند و فرد مى تواند با استفاده از ادراکات حسى خود و تصرف در آنها، مفاهیم و تصوراتى را جعل کند که در خارج از ذهن واقعیتى نداشته باشند. موجودى که به گفته دکارت نیمى انسان و نیمى حیوان است و یا موجودى که نیمى اسب و نیمى شیر است، درواقع همان تصور خیالى است که انسان توسط ذهن خلّاق خود آن را جعل مى کند و در وراى ذهن، واقعیتى خارجى ندارد. بنابراین تصورات جعلى (اختراعى) دکارت درواقع همان تصورات و مفاهیم خیالى اند که در حکمت متعالیه از طریق ادراک خیالى به دست مى آیند.

و. تقسیم علم حصولى به بدیهى و نظرى: فیلسوفان حکمت متعالیه، در باب علم، تقسیم دیگرى نیز مطرح کرده اند. ملّاصدرا این تقسیم بندى را چنین بیان مى کند: العلم امّا تصدیق... وامّا تصوّر... وکلّ منهما فطرى وحدسى ومکتسب یمکن تحصیله من الاوّلین ان لم یحصل بالاشراق من القوّة القدسیة (ملّاصدرا، 1362، ص 3).

همان گونه که ملاحظه مى کنیم در این تقسیم بندى از علم، ملّاصدرا علم را به فطرى، حدسى، اکتسابى از این دو و حاصل از اشراق قوه قدسیه تقسیم مى کند. سایر فیلسوفان این مشرب نیز این تقسیم بندى از علم را انجام داده اند (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 1، ص 84؛ طباطبائى، 1384، ج 3، ص 110ـ111). به طور اجمال، در حکمت متعالیه، علم به بدیهى و نظرى تقسیم مى شود. علم بدیهى یا ضرورى درواقع علمى است که در به دست آوردن آن به تفکر و اندیشه نیازى نیست؛ یعنى این نوع علم به گونه اى است که صرف تصور آن موجب تصدیق به آن مى شود؛ بدیهیات تصدیقى مانند: چهار زوج است یا کل بزرگ تر از جزء است و تصوّرات بدیهى مانند: مفهوم وجود، شى ء یا وحدت.

ز. تصورات فطرى دکارتى و بدیهیات صدرایى: دکارت و برخى دیگر از دکارتیان نیز به بدیهیات به منزله یکى از انواع علم توجه کرده اند: اولین بخش معارف ما فقط شامل مفاهیمى است که به خودى خود، چنان صریح اند که اکتساب آنها نیازمند هیچ تأملى نیست (دکارت، 1364، ص 16). دکارت با این سخن، جایگاه علوم بدیهى را در معرفت شناسى خود روشن مى کند. او بدیهیات را از جمله علومى مى شمارد که در کسب آن نیازى به هیچ گونه تفکر و یا سیر استدلال نیست. بنابراین همانند تعبیرى را که نزد فیلسوفان حکمت متعالیه در باب بدیهیات وجود دارد، نزد دکارت نیز مى توان یافت.

از سوى دیگر، تأمل در باب تصورات فطرى اى که دکارت مطرح مى کند، این حقیقت را روشن مى سازد که درواقع، تصورات فطرى نزد دکارت، همان نقش بدیهیات تصورى را در حکمت متعالیه دارند؛ زیرا پیش از این توضیح دادیم که دکارت تصورات فطرى را مفاهیمى مى داند که نوزاد از همان آغاز تولد یا به صورت بالفعل و یا به صورت بالقوه در خود داراست و به دلیل بداهت آن، نه مورد تردید قرار مى گیرد و نه مى توان در اثبات آن، به دلیل بدیهى بودن، استدلال و برهان اقامه کرد.

در میان دکارتیان، لایب نیتس نیز به بدیهیات تصدیقى و تمیز آن از مفاهیم غیربدیهى توجه ویژه اى داشته است. او میان حقایق عقل و حقایق واقع تمایز قایل است. حقایق عقل، امور ضرورى هستند که نپذیرفتن آنها به تناقض مى انجامد. این همانى و قاعده امتناع اجتماع نقیضین، از جمله حقایق عقل اند. برعکسِ حقایق عقل، که قابل تأویل به این همانى اند و ضد آنها متضمن تناقض است، حقایق واقع یا غیرضرورى، حقایقى اند که خلاف آنها متضمن تناقض نیست (بریه، 1385، ص 299).

بنابراین دکارت و لایب نیتس نیز مانند فیلسوفان حکمت متعالیه، بدیهیات را مفاهیم ضرورى و انکارناپذیر مى دانند که انسان بدون هیچ گونه فکر و یا استدلالى، آنها را مى یابد. عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین و این همانى نمونه هایى از این علوم بدیهى تصدیقى در دیدگاه هر دو مکتب اند.

البته به نظر مى رسد که معناى دوم تصورات فطرى، یعنى اینکه این گونه تصورات فطرى یا بدیهیات به صورت بالقوه در انسان وجود دارند، به تبیین صدرایى از بدیهیات نزدیک است؛ چراکه به عقیده فیلسوفان حکمت متعالیه، بدیهیات، سلسله مفاهیمى که از بدو تولد درون هر انسانى وجود دارند، نیستند؛ بلکه انسان استعداد دارد این گونه مفاهیم را بدون اندیشه دریابد و به عبارت دیگر به صورت بالقوه این گرایش را در خود دارد که مفاهیم بدیهى را تصدیق کند. همچنین مى توان وجود بدیهیات در بین هر دو گروه را در امرى سلبى نیز مشترک دانست و آن این است که از نظر آنها، بدیهیات از راه فکر و اندیشه حاصل نمى شوند.

2ـ2. روش؛ منطق و تأثیر آن در معرفت

آیا معرفت و یافتن حقیقت، به روش نیازمند است؟ به عبارت دیگر بنا بر مبادى هر علمى که عبارت اند از: موضوع، روش و غایت، آیا معرفت شناسى نیز در زمره علومى است که به روش و شیوه اى براى رسیدن به حقیقت نیازمند است؟ دکارت نه تنها وجود روش را براى رسیدن به حقیقت ضرورى مى داند، بر اهمیت آن به گونه ویژه تأکید مى کند. ما روش دکارت و سایر دکارتیان را در ادامه پى خواهیم گرفت، ولى اکنون به بحث درباره روش حکمت متعالیه به طور عام و روش این مکتب در مسئله معرفت به طور خاص مى پردازیم.

1ـ2ـ2. منطق، به مثابه روش صدرایى در کسب معرفت

منطق حکمت متعالیه نیز همچون دیگر فیلسوفان اسلامى همان منطق به شیوه ارسطویى است. بر اساس این نوع منطق، هدف نهایى و مقصود اصلى عالِم منطق، مباحث استدلال یا حجت است (مظفر، 1378، ج 2، ص 17ـ18). توضیح اینکه استدلال یا حجت، نزد منطق دانان عبارت است از مجموعه اى از قضایا که توسط آنها به قضیه اى که به دست مى آید، روى آورده مى شود. فیلسوفان حکمت متعالیه از میان راه هاى استدلال، قیاس را به منزله شیوه صحیح رسیدن به یقین معرفى مى کنند. قیاس، گفتارى است تشکیل شده از چند قضیه که هرگاه پذیرفته شود، ذاتا مستلزم گفتار دیگرى است (سبزوارى، 369ـ1379، ج 1، ص 283):

انّ قیاسنا قضایا الفت

بالذّات قولاً آخر استلزمت

قیاس به نوبه خود و به لحاظ ماده و هیئتش به انواعى تقسیم مى شود: از جهت ماده به برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه و به لحاظ صورت، به دو دسته اقترانى و استثنایى (همان، ص 283ـ284). فیلسوفان صدرایى در میان اقسام قیاس به لحاظ ماده، برهان را روش صحیح و یقین آور در کسب معرفت قلمداد مى کنند. برهان عبارت است از: قیاس، در آن حال که مفید تصدیق باشد، و آن تصدیق، جازم و مطابق با واقع باشد (همان، ص 317؛ ملّاصدرا، 1362، ص 33).

بنابراین ملّاصدرا و هم کیشان وى، از میان انواع قیاس، برهان را تنها راه یقینى براى کسب معرفت حقیقى معرفى مى کنند و معتقدند که برهان به جهت اینکه مفید یقین است، نتایج حاصل از آن همواره نتایجى یقینى و صادق خواهد بود (همان): فالبرهان لکونه مفیدا للیقین وجب ان یکون صورتها یقینیة الانتاج.

فیلسوفان صدرایى همچون سایر فیلسوفان اسلامى، برهان را به برهان لمّى و انّى تقسیم مى کنند. برهان لمّى سیر از علت به معلول است و برهان انّى، سیر از معلول به علت یا از یکى از لوازم آن به لازمه دیگر است (همان، ص 35). برهان لمّى یقین آور است، اما برهان انّى مفید ظن است؛ چراکه علت اقتضاى معلول را مى کند و معلول در پدید آمدن محتاج و نیازمند علت است. بنابراین علم به علت، علم یقینى به معلول را در پى خواهد داشت، اما نه برعکس (ملّاصدرا، بى تا، ص 158).

2ـ2ـ2. روش و منطق دکارتى

به عقیده دکارت، عقل که همان قوه درست حکم کردن و تمیز دادن خطا از صواب و درست از نادرست است، در همه انسان ها به یکسان وجود دارد و اینکه برخى با هم اختلاف نظر دارند به خاطر این نیست که یکى عقل بیشترى دارد، بلکه به دلیل تفاوت روش هایى است که هر کسى براى به کار بردن عقل خود دارد. او مى گوید ذهن خوب داشتن کافى نیست، بلکه باید ذهن را درست به کار برد (Kemp Smith, 1952, p. 179). بنابراین امکان معرفت حقیقى به طور مطلق براى همه انسان ها امکان پذیر است.

به همین جهت، از نظر دکارت، براى یافتن حقیقیت به روش نیازمندیم. او در تعریف روش مى گوید:

مقصود من از روش، قواعد مشخص و ساده اى است که اگر کسى آنها را دقیقا در نظر داشته باشد، هرگز امر خطا را حقیقى فرض نخواهد کرد و هرگز مجاهدات ذهنى خود را بر سر آرزو نخواهد گذاشت؛ مگر اینکه تدریجا بر معارف خود بیفزاید و بنابراین به درک حقیقى تمام آنچه مى تواند در محدوده قواى (ذهنى) او قرار گیرد، دست یابد (دکارت، 1372، ص 17ـ18).

همچنین دکارت معتقد است که درباره این روش و محصول آن باید دو نکته را دقیقا در نظر داشت:

اول اینکه هرگز امر خطا را حقیقى فرض نکنیم؛

دوم اینکه هرگز به شناختى دست نمى یابیم که شامل همه چیز باشد؛ زیرا اگر ما فاقد معرفت اشیایى باشیم که قادر به شناخت آنها هستیم، این فقط بدان جهت است که هرگز راه رسیدن به این معرفت را نیافته ایم و یا به این علت است که گرفتار خطاى مقابل شده ایم (همان، ص 18).

3ـ2ـ2. اصول منطق و روش دکارتى

دکارت پس از اینکه ضرورت یک روش را به مثابه منطق براى رسیدن به حقیقت و معرفت یقینى یادآور مى شود، به معرفى اصول روش خود مى پردازد. او معتقد است تنها دو روش وجود دارد که هر کس براى رسیدن به حقیقت باید صرفا از آنها بهره گیرد؛ شهود و قیاس (استنتاج). این دو روش مطمئن ترین راه براى کسب معرفت اند و ذهن نباید هیچ طریق دیگرى را در اکتساب معرفت بپذیرد (همان، ص 13ـ16).

الف) شهود: دکارت در باب شهود و چیستى آن مى گوید: مقصود از شهود، نه گواهى متزلزل حواس است و نه حکم گمراه کننده اى که ناشى از ترکیبات غلط قوه تخیل باشد؛ بلکه مقصود از شهود، مفهومى است که یک ذهن نافذ و روشن چنان با قطعیت و تمایز آن را به ما ارائه مى کند که به هیچ وجه درباره صحت آنچه دریافته ایم نمى توانیم شک کنیم (همان، ص 13ـ14).

به تعبیر دیگر، شهود عبارت است از یک مفهوم نامشکوک متعلق به یک ذهن روشن و نافذ که فقط برخاسته از نور عقل است (همان، ص 14). بنابراین مراد از شهود فعالیت عقلانى محض، نوعى رؤیت یا ابصار باطنى است که آنچنان واضح و متمایز است که مجالى براى شک باقى نمى گذارد (کاپلستون، 1380، ج 4، ص 96). پس شهود دو ویژگى مهم را در خود دارد:

1. وضوح: یعنى فکر شهودى باید به اندازه اى بدیهى و روشن باشد که بدون وجود واسطه و یا برهان، بى درنگ آن را تصدیق کنیم و جاى هیچ شکى در آن باقى نماند؛

2. تمایز؛ یعنى فکرنبایدباافکاردیگردرآمیخته وملتبس باشد(مصطفى ابراهیم،2001م، ص 79).

از سوى دیگر، به عقیده دکارت، شهود، تنها ادراک مفاهیم نمى کند، بلکه حقایق مسلمى را از قبیل من وجود دارم، من مى اندیشم و کره یک سطح بیشتر ندارد نیز درمى یابد. همچنین با شهود نه تنها حقایق، بلکه رشته پیوند میان یک حقیقت و حقیقتى دیگر را، که تابع بلافصل آن است، ادراک مى کنیم (مثلاً میان 4=3+1، 4=2+2 از سویى و 2+2=3+1 از سوى دیگر)؛ و آنچه به نام مفاهیم مشترک خوانده مى شود، مانند: دو چیز مساوى با چیز سوم، با هم مساوى اند، بلافاصله از شهود این رشته هاى پیوند استخراج مى شود (بریه، 1385، ص 74).

ب) قیاس (استنتاج): دکارت معتقد است قیاس، روشى است که مى توانیم به موجب آن، همه استنتاج هاى ضرورى را از واقعیت هایى که با یقین شناخته شده اند دریابیم (دکارت، 1372، ص 15). به عبارت دیگر، قیاس روشى است که با آن، همه چیزهایى را که نتیجه برخى چیزهاى دیگر است درمى یابیم. البته باید یادآور شویم که قیاس یا استنتاج دکارتى با قیاس مدرسى متفاوت است. قیاس مدرسى نسبت یا رابطه بین مفاهیم است، اما استنتاج یا قیاس دکارتى رابطه بین حقایق است (بریه، 1385، ص 74). مشخصه قیاس، وجود روابط ثابت بین مفاهیم ثابت در آن است، و این روابط اعم از اینکه کسى آنها را درک کند یا نکند، وجود دارند. استنتاج، حرکت مستمر و بدون انقطاع اندیشه اى است که چیزها را یکى پس از دیگرى به بداهت ادراک مى کند. بنابراین در استنتاج دکارتى، جز براى قضایاى مسلم جایى نیست؛ درحالى که در قیاس، براى قضایاى محتمل نیز جایى هست (همان). اگرچه حتى استدلال قیاسى اى که دکارت آن را مطرح مى کند نیز مقتضى شهود است؛ زیرا پیش از پرداختن به مرحله بعدى باید صدق هر قضیه اى را به نحو واضح و متمایز ببینیم (کاپلستون، 1380، ج 4، ص 96)، با این حال، شهود و قیاس در دو نکته با هم متفاوت اند: نخست اینکه در مفهوم قیاس نوعى حرکت یا توالى وجود دارد که در شهود نیست، و دوم اینکه، قیاس نیاز به بداهت نقد و بى واسطه اى از قبیل آنچه در شهود موجود است، ندارد. اطمینانى که در علم قیاسى موجود است، به نحوى از حافظه اقتباس شده است. خلاصه مطلب این است که مى توانیم بگوییم: قضایایى که واقعا به نحو بى واسطه از اصول اولیه استنتاج مى شوند، گاهى با شهود و گاهى با قیاس شناخته مى شوند؛ اما خود این اصول اولیه تنها با شهود شناخته مى شوند، درحالى که نتایج دوردست تنها از طریق استنتاج به دست مى آیند (دکارت، 1372، ص 15ـ16). دکارت تنها این دو روش، یعنى شهود و قیاس (استنتاج) را براى رسیدن به معرفت حقیقى و یقینى مى پذیرد و معتقد است که سایر روش ها در مظان خطا و اشتباه قرار دارند و نمى توان آنها را به منزله روشى که ما را در رساندن به حقیقت یارى مى کنند، پذیرفت.

دکارت تقسیم دیگرى نیز از روش ارائه مى دهد. وى معتقد است که روش برهان بر دو گونه است: روش تحلیلى و روش تألیفى. تحلیل، نشان دهنده طریق درستى است که از این طریق، یک چیز به نحو روشمند، و گویى همانند کشف معلول از علت، کشف و استنتاج مى شود. برعکس، تألیف، روشى مخالف با روش قبل را به کار مى برد؛ یعنى روشى که در آن، گویى از معلول به علت مى رویم (دکارت، 1384، ص 180). دکارت معتقد است که هندسه دانان قدیم تنها از روش تألیف استفاده کرده اند. البته نه به این دلیل که از روش تحلیل بى خبر بوده اند، بلکه به این دلیل که این روش چنان ارزش والایى براى آنان داشته است که مى خواسته اند آن را به منزله امرى محرمانه و مهم براى خود نگاه دارند. با این حال، دکارت مى گوید من در تأملات خود فقط از روش تحلیل استفاده کرده ام؛ زیرا بهترین و صحیح ترین روش تعلیم است و همچنین به این دلیل که روش تألیف نسبت به روش تحلیل قانع کننده نیست (همان، ص 180ـ181).

از سوى دیگر، در تفکر دکارتیان، روش تحلیل، تحقیقى است براى یافتن بیشترین اصول مبنایى و پایه اى، مانند اصول متعارفه، حقایق ازلى و مفاهیم عام. بنابراین مثلاً تحلیل هاى هندسى، بیشترین اصول عام را در هندسه به بار مى آورند یا تحلیل هاى متافیزیکى بیشترین اصول عام را در متافیزیک (مانند وجود خدا) نتیجه مى دهند. با این همه، قلمرو هر یک از علومى که در جست وجوى حقایق ازلى و ابدى هستند، داراى شدت و ضعف و به عبارتى داراى تشکیک است؛ یعنى حقایق متافیزیکى درجه اى بالاتر نسبت به حقایق ریاضى، و حقایق ریاضى درجه اى بالاتر نسبت به حقایق فیزیکى دارند (Flage, 1999, p. 14). به تعبیر دیگرى مى توانیم بگوییم که روش تحلیل، به دنبال یافتن تصورات واضح و متمایز است؛ و یا به عبارت دیگر، روش تحلیل مى خواهد این نکته را نشان دهد که تصورات چگونه پالوده و تصفیه مى شوند (Ibid, p. 45).

دکارت چون ریاضیات را یقینى مى دانست، ابتدا ذهنش متوجه ریاضیات و به ویژه حساب و هندسه شد؛ زیرا گفته مى شد که اینها ساده ترین علوم ریاضى و به اصطلاح راه حصول بقیه علوم اند. از سویى دکارت معتقد بود که علوم ریاضى آسان ترین و اجتناب ناپذیرترین اعمال ذهنى و موجب آمادگى ذهن براى قبول علوم مهم ترند (دکارت، 1372، ص 21ـ22).

اکنون پرسش این است که روش دکارت، علوم ریاضى است یا شهود و قیاس؟ شاید عجیب باشد، اما روش وى هیچ کدام از این موارد نام برده نیست. شهود و استنتاج و علوم ریاضى، روش نیستند. روش تعیین مى کند که چگونه باید شهود را به کار بندیم تا در خطا نیفتیم و چگونه استنتاج باید عمل کند تا ما به شناخت همه چیز دست یابیم. ریاضیات نیز روش نیست بلکه میوه روش است (بریه، 1385، ص 67و75). از سویى، گفتیم که دکارت روش را مجموعه اى از قواعد مى داند. استنتاج، شهود و ریاضى جزو این قواعد نیستند، بلکه این قواعد نشان مى دهند که چگونه باید از آنها براى رسیدن به حقیقت استفاده کنیم.

3ـ3ـ2. قواعد روش و منطق دکارتى

دکارت در جست وجوى روشى بود که همه محاسن شیوه هایى را که در منطق، جبر و هندسه به کار مى رود داشته باشد و هیچ یک از معایب آنها را نداشته باشد. او نمى گوید که این روش درواقع نیز براى حل همه مسائل کفایت داشته باشد بلکه مى گوید در این اندیشه است که چون اصول همه علوم دیگر، وابسته به فلسفه است و او در فلسفه هیچ امر یقینى نیافته است، نخست باید یقین کند که در آن حوزه چه امورى یقینى اند (سورل، 1379، ص 20). وى در این مسیر دست به گزینش مى زند. دکارت معتقد است که از بین قوانین فراوان منطق، چهار قاعده براى من بسنده است، به شرط اینکه عزم راسخ کنم که هرگز از مراعات آنها تخلف نورزم(Kemp Smith,1952,p.106-107):

نخست اینکه هرگز هیچ چیز را حقیقت نپندارم مگر آنچه صدق آن بر من بدیهى شود. به عبارت دیگر، از شتاب زدگى و سبق ذهن به شدت بپرهیزم و چیزى را تصدیق نکنم، مگر اینکه در ذهنم چنان واضح و متمایز باشند که جاى هیچ شکى باقى نماند.

این قاعده را مى توانیم قاعده شهود، بداهت و یا یقین بنامیم؛ زیرا در این دستور، دکارت اعلام مى کند که تنها تصور و فکرى را باید بپذیریم که صدق آن بدیهى و تردیدناپذیر باشد (مصطفى ابراهیم، 2001م، ص 82)؛

دوم اینکه هر یک از مشکلاتى را که به مطالعه درمى آورم، تا مى توانم و به اندازه اى که براى تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم.

این قاعده را مى توان قاعده تحلیل نامید؛ زیرا در اینجا دکارت معتقد است که مسائل را تا آنجا که ممکن است تجزیه و تحلیل کرد، و اصولاً تحلیل، در هر روش علمى اى که به دقت اهمیت مى دهد مى تواند سودمند باشد (همان، ص 83)؛

سوم اینکه افکارم را به ترتیب جارى سازم و از ساده ترین چیزها که علم به آنها آسان تر باشد آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکبات برسم و حتى براى امورى که طبعا تقدم و تأخر ندارند ترتب فرض کنم. این قاعده را مى توان قاعده ترکیب یا تألیف نام نهاد؛ یعنى اینکه بعد از عملیات تحلیل، دوباره مسائل را با هم ترکیب کنیم (همان)؛

چهارم اینکه در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان کامل کنم و بازدید مسائل را به اندازه اى کلى سازم که مطمئن باشم چیزى فروگذار نشده باشد.

این قاعده را استقصا یا استقراى تام مى توان نام نهاد؛ یعنى در تحلیل و ترکیب و مشاهده همه مسائل هریک را به طور کامل بررسى کنیم و مواظب باشیم که چیزى فراموش نشود (همان،ص84).

تقریبا سایر فیلسوفان دکارتى، روش دکارت را پذیرفتند. آنها به روش ریاضى و یقینى بودن آن باور داشتند و دو شرط وضوح و تمایز را به منزله ملاک بداهت پذیرفتند. مالبرانش از همه جهات پایبند به آراى دکارت است، هرچند با پافشارى بیشتر. او نیز مصرانه مى گوید که ما از شکل و امتداد و حرکت، تصور واضح و متمایز داریم؛ زیرا این کیفیات، که برحسب مفاهیم ریاضى قابل فهم اند، در دسترس عقل قرار دارند (هاملین، 1374، ص 41).

از سویى دیگر، اسپینوزا فلسفه خود را با روش هندسى تشریح مى کند. وى در کتاب اخلاق، فلسفه خود را نظریه هندسى نامیده است. اسپینوزا مطمئن بود که اندیشه هایش دربردارنده یقین علمى الزام آورند و سخن از یقین فلسفى یا ریاضى به میان مى آورد (یاسپرس، 1375، ص 54). البته اگرچه بنا به نظر دکارت، وضوح و تمایز تصورات شرط صدق آنهاست، این شرط کافى به نظر نمى رسد. همواره این امکان هست که تطابق تصورى خاص با واقعیت، به ویژه تطابق آن با علتش، مورد سؤال قرار گیرد. این امر پیامد دوئالیسم میان ذهن (و تصوراتش) و جهان فیزیکى است؛ دوئالیسمى که سرشت فلسفه دکارتى است. اسپینوزا نوعى مونیسم را جانشین این دوئالیسم ساخت؛ مونیسمى که بر پایه آن امور ذهنى و فیزیکى صرفا دو جنبه از چیزى واحد، یعنى خدا یا طبیعت اند (هاملین، 1374، ص 43ـ44). اسپینوزا با طرح این نظریه درواقع همچنان به تصریح پیامدهاى فلسفه دکارتى را ادامه داد؛ زیرا دکارت تصدیق کرده بود که مفهوم جوهر به معناى درستش صرفا به خداوند تعلق دارد (همان).

لایب نیتس هم دو شرط وضوح و تمایز را به عنوان شروط بداهت و صدق پذیرفت، اما معتقد بود آنها کافى نیستند بلکه این دو شرط بدون تعیین ملاک وضوح و تمایز بى اثر و بى ثمرند (راسل، 1382، ص 181)؛ ازاین روى وى شناخت را به واضح و غیرواضح تقسیم مى کند. معرفت واضح نیز خود به مبهم و متمایز انقسام پذیر است. معرفت متمایز نیز یا متقن است یا غیرمتقن و یا شهودى است یا نمادین. معرفت کامل و تمام، شهودى و متقن است (همان). بنابراین سایر فیلسوفان دکارتى تقریبا با اندکى اختلاف، پایبند به روش دکارت اند.

نتیجه گیرى

از مباحث گفته شده در این نوشتار نتایج ذیل را مى توان استنباط کرد:

فیلسوفان هر دو مکتب معرفت را امرى ممکن مى دانند. البته با این تفاوت که فیلسوفان صدرایى امکان معرفت را بدیهى، تردیدناپذیر و از مقوله وجدانیات مى پندارند و فیلسوفان دکارتى، به ویژه دکارت، امکان معرفت را پس از گذر از شکاکیت و پشت سر گذاشتن همه شک و تردیدها مى پذیرند؛

در باب تحلیل معرفت و اقسام آن نیز، هر دو گروه از معرفت حقیقى و اقسام آن نام مى برند و درخور توجه است که دکارت علم حضورى را نیز از اقسام علم به شمار مى آورد و به آن توجه دارد؛

هر دو گروه از منطق به منزله روش معرفت یاد مى کنند، و قیاس را تنها روش یقینى در رسیدن به معرفت مى دانند.