معرفت فلسفی

سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 11ـ29

یارعلى کرد فیروزجایى1

چکیده

علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم، براى نشان دادن ارزش ادراکات و خارج نمایى مفاهیم کلى کوشیده است تا آنها را از طریق ادراک حسى مربوط به واقعیت هاى عینى نشان دهد و ازاین رو تحلیلى از ادراک حسى به دست داده است. در نظر او ادراک حسى حاصل تأثیر محسوس عینى بر اندام قوه حسى و تشکیل پدیده اى مادى در آن است. این پدیده مادى معلوم به علم حضورى است و سبب حصول صورت حسى در حاس و شکل گیرى ادراک حسى است؛ اما او در بدایة الحکمه و نهایة الحکمه تأثیر محسوس بر اندام حسى و فعل و انفعالات مادى به وجود آمده در آن را علت معدّه حضور صورت هاى حسى و خیالى نزد نفس دانسته است. صور حسى و خیالى، صورت هاى قائم به ذات اند که نفس به آنها علم حضورى دارد و با اعتبار خاصى درباره آنها و مقایسه با محسوسات خارجى که منشأ آثار خارجى اند، از آنها علم حصولى مى سازند. نظریات او در این کتاب ها با هم یکسان نیستند و تا اندازه اى ناسازگارند. با توجه به اینکه کتاب هاى بدایة الحکمه و نهایة الحکمه آثار نهایى علّامه طباطبائى هستند، نظریه نهایى او را باید نظریه اى دانست که در این کتاب ها ارائه شده است؛ یعنى ادراک حسى اعتبار خاصى است که ذهن نسبت به صورت مجرد مثالى معلوم به علم حضورى اعمال مى کند.

کلیدواژه ها: ادراک حسى، علم حضورى، علم حصولى، علّامه طباطبائى.

1 استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.                                                                 kordja@hotmail.com

دریافت: 17/ 5/ 91               پذیرش: 5/ 12/ 91.

مقدّمه

در طول تاریخ فلسفه، فیلسوفان درصدد ارائه تفسیرهایى درباره حقیقت ادراک حسى برآمده اند. شمارى از فیلسوفان ادراک حسى را به گونه اى تفسیر کردند که ارزش معرفتى آن انکار مى شد. ما وقتى کاغذ را مى بینیم، از ادراک حسى سفیدى کاغذ نتیجه مى گیریم که کاغذ در خارج وصف سفیدى دارد و به اصطلاح صورت سفیدى همان گونه که در ذهن به نظر مى رسد، در خارج نیز عینیت دارد، و به دیگر سخن، کاغذ در خارج داراى کیفیتى است همانند صورت حسى سفیدى. این تلقى، صورت هاى حسى را داراى واقعیت عینى مشابه و مطابق، و ازاین رو ادراک حسى را داراى ارزش معرفتى مى داند؛ اما منکران ارزش معرفتى ادراک حسى بر آن اند که صورت هاى حسى که ما در ادراک حسى به آنها دست مى یابیم داراى مطابق خارجى مشابه نیستند. سفیدى، آن گونه که ما احساس مى کنیم وصف عینى اشیاى سفید نیست، یا گرمى آن گونه که ما از آتش احساس مى کنیم در خود آتش وجود ندارد.

     در فلسفه غرب، عده اى مانند دموکریتوس، گالیله، دکارت و لاک منکر خارجیت کیفیاتى بودند که به وسیله حواس درک مى شوند. آنچه به وسیله حواس ظاهر ادراک مى شود، نزد فیلسوفان مسلمان به کیفیات محسوسه و در فلسفه غرب از زمان جان لاک به این سو، کیفیات ثانویه نامیده مى شوند. در نظر فیلسوفانى مانند جان لاک، کیفیات ثانویه محصول ادراک حسى اند و کیفیاتى در خود اشیاى محسوس نیستند. البته نه اینکه به طور کامل ذهنى و غیرواقعى باشند، بلکه این صورت هاى ذهنى ناشى از اوصاف عینى محسوسات (که کیفیات اولیه نامیده مى شوند) مانند حرکت، شکل و اندازه هستند؛ یعنى بر اثر تأثیرى که کیفیات اولیه بر اندام حسى انسان مى گذارند، انسان به ادراک حسى صورت هایى موفق مى شود که این صورت ها در خارج واقعیت ندارند (کاپلستون، 1368، ج 1، ص 148ـ149؛ کاپلستون، 1368، ج 3، ص 341؛ کاپلستون، 1360، ج 4، ص 159ـ161؛ کاپلستون، 1386، ج 5، ص 101ـ104).

     اما در فلسفه اسلامى معمولاً ادراک حسى داراى ارزش معرفت شناختى تلقى مى شود. تأمین این اعتبار از راه هاى مختلفى توضیح داده مى شود. ابن سینا در کتاب النفس من الشفاء، با تحلیل ویژه اى مى کوشد ثابت کند که در ادراک حسى، حاس متصور به صورت محسوس مى شود و پس از آنکه بالقوه محسوس بود، بالفعل محسوس مى شود. وى به دنبال آن درصدد نقد نظریات مقابل از جمله نظریه دموکریتوس برمى آید و در پایان اثبات مى کند که کیفیات محسوسه که در ادراک حسى ادراک مى شوند عینیت دارند (ابن سینا، 1375، مقاله دوم، ص 85ـ91). سهروردى نظریه انطباع صورت حسى در حاس (قدر متقین در ابصار) را نفى کرده و احساس بصرى را علم بى واسطه و حضورى و اشراقى شمرده است و بدین وسیله مسئله مطابقت یا عدم مطابقت را با از میان برداشتن صورت حاکى در ادراک حسى بصرى حل کرده است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 134ـ135)؛ اما ملّاصدرا بر اساس مبانى حکمت متعالیه قول دیگرى را در این باب پذیرفته است. اولاً او دیدگاه سهروردى را مبنى بر نفى صورت ذهنى و علم حضورى به شى ء محسوس (مبصر) رد کرده و ثانیا صورت حسى و خیالى را صورتى منطبع در نفس ندانسته و قایل به اتحاد عالم و معلوم شده است و آن را علم حضورى به صورت مجردى دانسته است که نفس، فاعل آن است نه قابل آن (ملّاصدرا، 1383، ج 8، ص 212ـ213). البته او منکر وجود کیفیات محسوسه در خارج نیست و مانند ابن سینا دیدگاه هاى نافى کیفیات محسوسه را نقد کرده است (همان، ج 4، ص 108ـ110). علّامه طباطبائى درباره ادراک حسى در اصول فلسفه و روش رئالیسم نظریه اى ارائه کرده است که در برخى از جهات همانند نظریه ابن سینا و احتمالاً ملهم از آن است؛ ولى در نهایة الحکمه از ملّاصدرا پیروى کرده است و نظریه او را پرورانده و بسط داده است. در این مقاله مى کوشیم با گزارش و تحلیل نظریه علّامه در اصول فلسفه و بدایة الحکمه و نهایة الحکمه نقاط افتراق و اشتراک آنها را بررسى کنیم و محل هاى ابهام آنها را مورد توجه قرار دهیم.

نظریه علّامه طباطبائى در اصول فلسفه

علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم براى اثبات واقع نمایى و کاشفیت علم حصولى درصدد برمى آید تا (برخى از) علوم حصولى را بر ادراک حسى مبتنى کند و ادراک حسى را راه نیل به ماهیت واقعیت خارجى معرفى کند (طباطبائى، 1368، ج 1،2و3، ص 133ـ137). وى به دنبال این بیان به خطاهاى حواس اشاره کرده، نقد مادى گرایان بر ارزش ادراکات را مطرح مى کند و براى پاسخ گویى به این نقد و تحلیل حقیقت خطا، درصدد تفسیر حقیقت ادراک حسى برمى آیند (ما در اینجا به مباحث یادشده نمى پردازیم و فقط تحلیل ایشان را درباره ادراک حسى و توضیح فرایند پیدایش آن توضیح خواهیم داد).

     علّامه طباطبائى بر آن است که معلومات و مفاهیم تصورى منتهى به حواس اند (ر.ک: همان، ج 1ـ2، ص 187ـ189) و به دیگر سخن معلومات و مفاهیم تصورى خیالى و کلى از ادراکات حسى ناشى مى شوند و ریشه در حواس دارند. از سوى دیگر مى دانیم که ما انسان ها فى الجمله مى توانیم به واقعیت خارج از خود نایل شویم. نتیجه این دو مقدمه آن است که «ما به ماهیت واقعى محسوسات فى الجمله نایل مى شویم» (همان، ص 137). علّامه طباطبائى بلافاصله به مشکل بودنِ فهم این ادعا تصریح مى کند تا اینکه در ادامه همین مقاله (مقاله چهارم) درصدد برمى آید توضیح دهد که چگونه انسان به واقعیتِ شى ء محسوس از طریق حواس نایل مى شود. نیل به واقعیت شى ء محسوس، یک مرحله از مراحل ادراک حسى است که در سخنان ایشان آمده است. ایشان مراحل دیگرى نیز براى ادراک حسى بیان کرده که با توضیح همه این مراحل نظریه ایشان درباره ادراک حسى روشن مى شود.

     مرحله نخست، مرحله مواجهه و رویارویى اندام حسى با واقعیت محسوس است (گرچه مرحوم علّامه این مرحله را به صورت مرحله اى مستقل مطرح نساخته و آن را در ضمن مرحله نیل حس به واقعیت محسوس بیان کرده است، مى توان آن را مرحله اول دانست و از مرحله نیل به واقعیت محسوس جدا کرد). مرحله بعدى مرحله نیل حس به واقعیت خارجى است. با مواجهه اندام حسى با واقعیت محسوس خارجى، اندام حسى از شى ء محسوس متأثر مى شود و چیزى از خواص جسم محسوس وارد اندام حسى شده، به وسیله اندام حسى مورد دخل و تصرف قرار مى گیرد. بدین ترتیب خواص طبیعى اندام حسى با آن ترکیب مى شوند و پدیده جدیدى به وجود مى آید که مرکب از خاصیت جسم خارجى محسوس و خاصیت اندام حسى است. براى نمونه انسان وقتى شیئى مانند یک درخت را مى بیند، خاصیتى از آن درخت در قالب اشعه اى وارد چشم مى شود و با خواص طبیعى و مادى چشم ترکیب شده، پدیده جدیدى به وجود مى آید و در نقطه زرد چشم مستقر مى شود.

عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه اى که با جسم خارج از خود تماس پیدا مى کند از وى متأثر شده و چیزى از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از تصرفى که عضو حساس با خواص طبیعى خود در وى مى کند اثرى پیدا مى شود که به منزله مجموعه اى است (نه خود مجموعه) مرکب از واقعیت خاصه جسم (و این همان سخنى است که گفتیم حواس به ماهیت خواص نایل مى شوند) و واقعیت خاصه عضوى... مثلاً چشم در اثر تماس ویژه اى که با اجسام خارج مى گیرد اشعه اى وارد چشم شده و با خواص هندسى و فیزیکى چشم آمیزش یافته و در نقطه زرد مستقر مى گردد (طباطبائى، 1368، ج 1، ص 224ـ227).

در این مرحله پدیده اى که در اندام حسى تشکیل مى شود، پدیده اى مادى است و خود این پدیده مادى صورت یا ادراک حسى نیست. این مرحله را علّامه طباطبائى «مرتبه عمل طبیعى اعضاى حاسه» (همان، ص 231) نامیده است. مرحله سوم در ادراک حسى، مرحله علم حضورى نفس به این پدیده مادى است. در نظر مرحوم علّامه این پدیده مادى را نفس با علم حضورى مى یابد و تا این واقعیت را با علم حضورى نیابد، صورت حسى در نفس حاصل نمى شود و ادراک حسى به سرانجام نمى رسد. وى علم حضورى نفس به این واقعیت مادى را که در عضو حساسه به وجود آمده است نوع دیگرى از علم حضورى شمرده که با دیگر اقسام علم حضورى متفاوت است:

و در پیش (مقاله چهارم) گفته شد که محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضورى بود؛ اگرچه بیان او و سایر علم هاى حضورى بى فرق نیست (همان، ص 283ـ284).

او در چند صفحه قبل نیز به این نکته تصریح کرده بود که در هر علم حصولى لازم است به واقعیتى خارجى که منشأ آثار عینى است، رسیده و به آن علم حضورى یافته باشیم؛ حتى در ادراکات حسى:

و ازاین رو ما باید به واقعى منشأ آثار که منطبقٌ علیه اوست رسیده باشیم یعنى همان واقع را با علم حضورى یافته باشیم و آن گاه علم حصولى یا بلاواسطه از وى گرفتهشود (همان معلوم حضورى با سلب منشأیت آثار) و یا به واسطه تصرفى که قوه مدرکه در وى انجام داده باشد؛ و مصداق این گاهى مدرکات محسوسه است که با واقعیت خود در حس موجودند و قوه مدرکه در همان جا به آنها نایل مى شود و گاهى مدرکات غیرمحسوسه (همان، ص 273ـ274).

این مرحله از روند پیدایش ادراک حسى (مرحله سوم)، مرحله علم حضورى به آن واقعیت مادى است که در مرحله قبل در عضو حاس پدید آمده بود. این علم حضورى قسم چهارم از اقسام علم حضورى است که مرحوم علّامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم مطرح کرده است و استاد مطهرى در پاورقى از آنها نام برده است. استاد مطهرى درباره این قسم (علم به واقعیت مادى پدیدآمده در اندام حسى) چنین گفته است:

این قسم عبارت است از یک سلسله خواص مادى از واقعیت هاى مادى خارج که از راه حواس و اتصال با قواى حساسه، با نفس اتصال پیدا مى کند، از قبیل اثر مادى که هنگام دیدن در شبکیه پیدا مى شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرایط معین تأثیرى در آن اثر مى کنند و آن را به شکل و صورت مخصوصى درمى آورند... .

از اینجا معلوم مى شود که آنچه محسوس ابتدایى و در درجه اول است همان اثر مادى است که بر اعصاب ما از راه چشم و گوش و بینى و غیره وارد مى شود و فعل و انفعالاتى مى کنند و مانند جزء بدن ما مى شود و ما هیچ گاه عالم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمى کنیم (مطهرى، 1380، ج 6، ص 283ـ284).

نکته درخور توجه در این مرحله آن است که اولاً براى حصول ادراک حسى، علم حضورى نیز نقش آفرین است و تا علم حضورى به اثر شى ء محسوس در قوه حس کننده تعلق نگیرد، ادراک حسى حاصل نمى شود؛ ثانیا علم حضورى نقش آفرین در ادراک حسى، به پدیده اى مادى تعلق مى گیرد. این نکته جدید و درخور تأملى در فلسفه علّامه طباطبائى است که به زودى درباره آن سخن خواهیم گفت.

     اما مرحله ادراک حسى، مرحله اى است که با فعالیت قوه تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى محقق مى شود. تا فعالیت این قوه بر روى یافته حضورى صورت نگیرد، ادراک حسى حاصل نمى شود. عبارت ذیل اشاره به این مرحله دارد: «پس از این (یعنى پس از پیدایش پدیده مادى در عضو حاس) و در مرتبه دوم قوه دیگرى همین پدیده مادى را ادراک مى کند» (طباطبائى، 1368، ج 1،2و3، ص 148). «ولى باید دانست این علم حضورى (چهار قسم مذکور) خودبه خود نمى تواند علم حصولى بار آورد. پس به جاى دیگر باید دست دراز نمود. همان قوه که بر روى پدیده حسى آمده و اجزاى صورت حسى و نسب میان اجزا را یافته و حکم مى کرد» (همان، ص 200).

     این قوه که علّامه طباطبائى در ادامه عبارت اخیر، آن را «قوه تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى» نامیده و استاد مطهرى در پاورقى بر این بخش اصول فلسفه آن را همان قوه خیال دانسته است، از واقعیت مادى به وجودآمده در عضو حسى صورت یا صورت هایى اخذ مى کند که فاقد آثار خارجى اند؛ یعنى آنچه این قوه درمى یابد، منشأ آثار خارجى (که از اشیاى واقعى در خارج ظاهر مى شوند) نیستند و این بدان معناست که این صورت ها، تشکیل دهنده علم حصولى اند. بنابراین با فعالیت قوه یادشده صورت حسى که از سنخ علم حصولى است در ذهن حاصل مى شود و بدین وسیله ادراک حسى به دست مى آید.

پس کار این قوه تهیه علم حصولى بوده در حالى که دسترسى به واقعیت شى ء پیدا کرده و اتصال و رابطه مادى درست نماید... و از این راه قوه نام برده (تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى) به همه این علوم و ادراکات حضوریه یک نحو اتصال دارد و مى تواند آنها را بیابد؛ یعنى تبدیل به پدیده هایى بى اثر نموده و علم حصولى بسازد» (همان، ص 200).

علّامه طباطبائى در اصول فلسفه بیش از این درباره چگونگى حصول صورت هاى ادراکى سخن نگفته است. حاصل سخنان او درباره ادراک حسى در این کتاب چنین است:

     نخست اندام حسى انسان، مثلاً چشم، با شى ء محسوس روبه رو مى شود. به دنبال این رویارویى اندام حسى از شى ء محسوس اثر مى پذیرد و چیزى از خواص شى ء محسوس وارد اندام حسى مى شود و پدیده مادى جدیدى در اندام حسى به وجود مى آید که حاصل خواص وارد شده از شى ء خارجى و خواص اندام حسى است. سپس این پدیده مادى با واقعیت خود براى نفس معلوم به علم حضورى مى شود و به دنبال پیدایش علم حضورى به این پدیده مادى با مداخله قوه تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى، از این پدیده معلوم به علم حضورى، صورت حسى که از سنخ علم حصولى است گرفته مى شود و بدین وسیله نفس به ادراک حسى آن شى ء محسوس خارجى نایل مى آید. بنابراین صورتى حسى از واقعیتى مادى که در اندام قوه حسى تشکیل شده است، اخذ مى شود و مطابقت آن با محسوس خارجى به واسطه همین واقعیت مادى تشکیل شده در اندام حسى تأمین مى شود؛ چراکه در این واقعیت مادى خواصى از محسوس خارجى وجود دارد.

     استاد مطهرى در درس هاى منظومه، بیانى دارد که شرح اندک متفاوتى از این نظریه علّامه است. در بیان استاد شهید بخشى از آراى علّامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم بازتاب یافته است و نیز بخشى از آراى او در نهایة الحکمة، اما او در آنجا از اصول فلسفه و روش رئالیسم نام برده است: «این مطلب را علّامه طباطبائى در اصول فلسفه بهتر و روشن تر از هرکس دیگر بیان کرده است و فرموده اند که هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است» (مطهرى، 1380، ج 9، ص 319). ما بیان او را به منزله تفسیر و تقریرى از نظریه علّامه در اصول فلسفه مى آوریم.

     وقتى اندام حسى انسان با شى ء محسوس خارجى روبه رو مى شود، با توجه به حصول شرایطى (وجود هوا و نور و انعکاس نور به دستگاه باصره) صورتى مادى از محسوس خارجى در اندام حسى (در مورد ابصار، در شبکیه چشم) به وجود مى آید. قواى ادراکى به منزله قواى نفس در سراسر بدن پخش و منتشر، و با بدن متحدند. با توجه به اینکه قوه ادراکى در محل تشکیل صورت مادى بازتاب یافته از محسوس خارجى، حضور و با آن اتحاد دارد، تصویرى دیگر در آن قوه ادراکى نفسانى پیدا مى شود که مماثل و مشابه با آن صورت مادى است. حصول این صورت در قوه ادراکى به دنبال فعل و انفعالات مادى اى است که در اندام مادى ادراکى به وسیله محسوس خارجى تحقق یافته است. این صورت که در قوه ادراکى نفس حاصل شده، معلوم به علم حضورى نفس است و خود این صورت، امرى حسى است و ما آن را صورت حسى مى خوانیم. وجود این صورت حسى در قوه ادراکى نفس مشروط است به حضور محسوس در رویارویى مستقیم با اندام حسى؛ اما نفس داراى قدرت خلاقه اى است که به دنبال حصول این صورت مى تواند مماثل آن را در خودش بیافریند و پس از ایجاد آن دیگر نیازى به آن صورت حسى ندارد و در مرحله بعد موفق به درک صورت عقلى مى شود. حصول صورت حسى در عقل براى آن بود که نفس بتواند مثال آن را خلق کند (همان، ص 319ـ320). در نظر استاد مطهرى صورت ادراکى وجودى قوى تر و عالى تر از وجود مادى شى ء محسوس دارد. صورت ادراکى وجود عالى تر این موجود مادى است و موجود مادى وجود نازل آن صورت ادراکى است. به همین جهت علم به عالى، علم به دانى نیز هست (همان، ص 317) و بدین ترتیب مطابقت ذهن با عین احراز مى شود.

     از این بیان نکاتى به دست مى آید:

     اولاً، رویارویى اندام حسى با شى ء محسوس و فعل و انفعالات مادى در اندام حسى، زمینه ساز حصول صورت حسى در قوه حسى و معدّ ادراک حسى اند؛

     ثانیا، علم حضورى نفس به صورت حسى حاصل شده در قوه حسى تعلق مى گیرد نه به اثر مادى حاصل شده در اندام حسى؛

     ثالثا، علم حضورى به این صورت حسى در قوه حس سبب علم حصولى به شى ء محسوس خارجى است؛

     رابعا، به دنبال حصول صورت حسى در قوه ادراکى و نفس، نفس صورت خیالى را در عالم خود انشا و ایجاد مى کند؛

     خامسا، وجود صورت خیالى و عقلى عالى تر از وجود مادى شى ء خارجى است؛

     سادسا، مطابقت صورت خیالى و عقلى با شى ء خارجى از طریق وحدت تشکیکى وجود آنها و تطابق عوالم حاصل مى شود.

     در اینجا مى بینیم که تقریر استاد شهید از نظریه علّامه با سخنان خود علّامه در اصول فلسفه در بعضى نکات فاصله مى گیرد و متفاوت مى شود. همان گونه که در سخنان علّامه دیده بودیم، متعلق علم حضورى، پدیده مادى تشکیل شده در اندام حسى است، نه صورت حسى (البته معلوم به علم حضورى بودن همه صورت ها از جمله صورت هاى حسى مورد قبول علّامه طباطبائى است و تردیدى در آن نیست؛ اما سخن در این است که علّامه اثر مادى پیداشده در اندام حسى را مقدم بر صورت حسى و سبب حصول صورت حسى دانسته و خود استاد شهید نیز در پاورقى بر اصول فلسفه همین نکته را بیان کرده بود؛ اما در درس هاى منظومه به گونه دیگرى سخن گفته است). البته نکته هاى جدیدى نیز در این بیان آمده که در اصول فلسفه نیامده بود.

مقایسه نظریه علّامه طباطبائى درباره ادراک حسى با نظریه ابن سینا

پیش از آنکه سخنان علّامه را در نهایة الحکمة گزارش کنیم و آن را با سخنان وى در اصول فلسفه بسنجیم، خوب است به سخنان ابن سینا درباره ادراک حسى اشاره کنیم؛ چراکه خواهیم دید قرابت فراوانى بین سخنان علّامه در اصول فلسفه و سخنان ابن سینا در کتاب النفس من الشفاء وجود دارد. مى توان گفت سخنان ابن سینا الهام بخش علّامه در نظریه یادشده است.

     ابن سینا بر آن است که احساس، یعنى ادراک حسى یک شى ء، همان پذیرش صورت شى ء محسوس است. البته صورت شى ء محسوس در خارج حالّ در ماده است و به وجود مادى تحقق دارد، اما وقتى انسان آن شى ء را احساس مى کند صورت آن شى ء، بدون ماده (و به دیگر سخن، صورت انتزاع شده از ماده) در قوه حاسه حاصل مى شود و بدین وسیله قوه حاسه متصور به صورت شى ء محسوس و در نتیجه مثل آن مى گردد (ابن سینا، 1375، ص 85). علّامه به جاى سخن گفتن از اینکه قوه حاسه متصور به صورت مجرد شى ء محسوس مى گردد، گفته است که خواص شى ء محسوس وارد اندام حسى شده، با خواص اندام حسى ترکیب مى گردد و پدیده مادى جدیدى در آن به وجود مى آید.

     شباهت دیگر بین سخنان ابن سینا و علّامه طباطبائى آن است که همان گونه که علّامه بین علم به پدیده مادى حاصل شده در اندام حسى و علم به محسوس خارجى فرق گذاشته است و علم به پدیده مادى حاصل در اندام حسى را علم حضورى و علم به محسوس خارجى را علم حصولى خوانده است، ابن سینا نیز بین احساس شیئى که در خارج از نفس وجود دارد (یعنى احساس محسوس خارجى) و احساس امرى که در نفس از شى ء خارجى حاصل شده است (یعنى احساس صورت حاصل شده در قواى حسى) فرق گذاشته است. او گرچه اصطلاحات علم حضورى و حصولى را براى بیان این فرق به کار نبرده، به گونه اى سخن گفته است که بسیار به بیان علّامه طباطبائى نزدیک است. سخن ابن سینا چنین است:

ویشبه ان یکون اذا قیل: احسست الشى ء الخارجى، کان معناه غیر معنا احسست فى النفس، فان معنى قوله: احسست الشى ء الخارجى، ان صورته تمثلت فى حسى، و معنى احسست فى النفس ان الصورة نفسها تمثلت فى حسى (ابن سینا، 1375، مقاله دوم، فصل دوم، ص 53).

مفاد سخن ابن سینا این است که وقتى مى گوییم شى ء خارجى را احساس کردیم، بدان معناست که صورت آن شى ء را در نفس احساس کردیم، نه خود آن را. ازاین رو علم ما به خود آن شى ء، علم باواسطه است. شاید بتوان گفت دیدگاه ابن سینا درباره حقیقت ادراک حسى الهام بخش علّامه طباطبائى در ارائه نظریه ویژه ایشان در باب ادراک حسى است (توجه شود ما ادعا نمى کنیم که دیدگاه علّامه و ابن سینا درباره حقیقت ادراک حسى یکسان است، بلکه مى گوییم شباهت هایى بین این دو وجود دارد و با توجه به اشراف علّامه بر آثار و افکار ابن سینا مى توان گفت او در طرح این نظریه از ابن سینا الهام گرفته است).

دیدگاه علّامه طباطبائى در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة

علّامه در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة ادراک حسى را به گونه اى دیگر توضیح داده و رهیافتى افلاطونى در پیش گرفته است. او پس از تقسیم علم به حضورى و حصولى، این تقسیم را نظرى ابتدایى خوانده و نظر عمیق را انتها و ارجاع علم حصولى به علم حضورى دانسته است. او در بیان چگونگى منتهى شدن علم حصولى به علم حضورى به تحلیل حقیقت ادراک حسى نیز پرداخته است و ما در اینجا تنها تحلیل ایشان درباره ادراک حسى را بیان مى کنیم و از طرح و بررسى دیدگاه هاى او درباره سایر موضوعات چشم مى پوشیم.

     براى حصول ادراک حسى لازم است در اندام حسى و قوه احساس فعل و انفعالاتى مادى تحقق پذیرد؛ اما این فعل و انفعالات تنها زمینه ساز و علت معدّ ادراک حسى اند؛ به این معنا که با تأثیر و تأثرى که بین اشیاى مادى خارجى و اندام و قواى حسى و جزء عصبى صورت مى گیرد و پدیده ها و فعالیت هاى مادى اى که در این اجزاى مادى تحقق مى یابند، نفس انسان آمادگى لازم براى ظهور صور علمى حسى و خیالى در عالم نفس را مى یابد و بدین وسیله صور نزد نفس و در عالم نفس حاضر و ظاهر مى شوند. صورت هاى حسى و خیالى، در عین حال که داراى عوارض مادى، مانند مقدارند، مجرد مثالى اند و حقایق قائم به ذاتى اند که در عالم نفس تحقق دارند.

فالصورة العلمیة المحسوسة او المتخیلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها فى عالم النفس... فارتباط الصورة العلمیة بالجزء العصبى، و ما یعمله من عمل عند الادراک ارتباط اعدادى بمعنى انّ ما یأتیه الجزء العصبى من عمل تستعدّ به النفس لأن یحضر عندها ویظهر فى عالمها (طباطبائى، 1382، مرحله دوازدهم، ص 238).

با توجه به اینکه صورت هاى حسى (و نیز خیالى) حقایقى مجرد از ماده اند که نزد نفس حاضرند، آگاهى نفس از آنها، آگاهى حضورى است، نه آگاهى حصولى و آنچه که علم حسى به آن تعلق مى گیرد، همین صورت هاى مجرد از ماده اند که در عالم نفس حاضر و ظاهرند. توضیح آنکه وقتى ما به شیئى مادى علم حصولى حسى داریم، در حقیقت به حقیقت مجردى علم داریم که آن حقیقت مجرد علت فاعلى آن شى ء مادى است. علم ما به آن حقیقت مجرد علم حضورى است اما به دنبال علم حضورى به این حقیقت مجرد، ما با آن شى ء مادى که داراى ماهیت و آثار خارجى ویژه اى است، ارتباطى معرفتى مى یابیم و از علم حضورى به آن حقیقت مجرد به ماهیت و خواص خارجى شى ء مادى منتقل مى شویم.

     در نظر علّامه طباطبائى علم به شى ء مادى خارجى که علمى حصولى است، اعتبار و ملاحظه عقلى خاصى است که عقل به ناچار دست به آن مى زند. این اعتبار که به وسیله عقل صورت مى گیرد در سخنان ایشان بیش از این توضیح داده نشده است، اما مى توان آن را این گونه بیان کرد: پس از آنکه انسان از طریق قواى حسى با تأثر از شى ء مادى آماده شد که صورت مجرد آن شى ء را در عالم نفس حاضر کند و به آن علم حضورى یابد (با توجه به ارتباطى که با شى ء مادى دارد)، آن صورت را صورت حاکى از ماهیت شى ء خارجى در نظر مى گیرد و به واسطه آن از شى ء خارجى نیز آگاه مى شود، اما از آنجاکه این آگاهى او از شى ء مادى خارجى با وساطت آن صورت مجردِ معلوم به علم حضورى است، آگاهى حصولى است. چنانچه عقل از این اعتبار و ملاحظه دست بردارد، تنها علم حضورى به صورت مجرد وجود دارد و از علم حصولى حسى خبرى نیست:

فالمعلوم عند العلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالمادّه هو موجود مجرّد هو مبدأ فاعلى لذلک الامر واجد لما هو کماله یحضر بوجودها الخارجى للمدرک وهو علم حضورى ویتعقبه انتقال المدرک الى ما لذلک الامر من الماهیه والآثار المترتبة علیه فى الخارج وبتعبیر آخر: العلم الحصولى اعتبار عقلى یضطرّ الیه العقل مأخوذ من معلوم حضورى هو موجود مجرّد مثالى او عقلى حاضر بوجوده الخارجى للمدرک و إن کان مدرکا من بعید (همان، ص 239).

بر اساس این تحلیل درباره حقیقت علم حصولى، از جمله ادراک حسى، همان گونه که خود علّامه تصریح کرده است صورت هاى ادراکى مبدأ معلومات خارجى اند و از نظر شدت وجودى از آنها برترند (این نظریه از زاویه هستى شناسى ادراک قابل بررسى و نقد است که ما در اینجا به آن نمى پردازیم و لازم است در مجال دیگرى به آن پرداخته شود) (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: مصباح، 1405ق، تعلیقه هاى 352و355، ص 351 و 355ـ356؛ طباطبائى، 1382، ص 921 به بعد).

     با توجه به توضیحات بیان شده، نظریه علّامه درباره ادراک حسى در کتاب هاى بدایة الحکمة و نهایة الحکمة را مى توان بدین شرح جمع بندى کرد:

     پس از رویارویى اندام حسى با شى ء مادى، فعل و انفعالاتى مادى در اندام و قواى حس و اعصاب رخ مى دهد. این فعل و انفعالات مادى زمینه ساز ظهور و حضور صورت هاى حسى، که حقایقى مجرد و قائم به ذات اند، در عالم نفس مى شوند و با حضور این صورت ها در عالم نفس، نفس به آنها علم حضورى مى یابد؛ اما عقل به اعتبار ویژه اى این صورت هاى ادراکى معلوم به علم حضورى را حاکى از شى ء مادى در نظر مى گیرد که ارتباط اندام و قواى حسى با آن شى ء مادى فراهم کننده زمینه ظهور و حضور آن صورت ادراکى در عالم نفس بوده است. ضمنا علّامه صورت ادراکى را مبدأ فاعلى شى ء مادى خارجى مربوط به آن مى داند.

     در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که کدام صورت مبدأ فاعلى شى ء مادى خارجى است؟ صورت حسى یا صورت خیالى؟ (از آنجاکه هم صورت حسى و هم صورت خیالى، هر دو حاکى از یک شى ء مادى خارجى اند، باید یکى از آنها علت این شى ء مادى باشند، نه هر دو؛ وگرنه توارد دو علت بر معلول واحد لازم مى آید که محال است). پاسخ این پرسش آن است که در نظر علّامه، ادراک خیالى و ادراک حسى دو ادراک متفاوت نیستند تا لازم باشد در هریک صورت متفاوتى در کار باشد. تفاوت این دو به حضور و عدم حضور ماده نزد اندام ادراکى است (طباطبائى، بى تا، در: ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 362). پس چه ادراک حسى و چه ادراک خیالى، هر دو ناشى از صورت مجرد (مثالى) در عالم نفس اند و همان صورت، علت فاعلى شى ء مادى خارجى است.

     درباره نظریه علّامه درباره ادراک حسى نکات درخور تأملى به ذهن مى رسد که در ادامه به این نکات مى پردازیم.

بررسى تحلیلى آراى علّامه طباطبائى

1. توجه به آراى علّامه در این کتاب ها ما را به دو نظریه کمابیش متفاوت مى رساند که اشتراکات و اختلافاتى با هم دارند. در هر دو نظریه، علم حصولى مبتنى بر علم حضورى و منتهى به آن دانسته شده است. همچنین در هر دو فعل و انفعالات مادى که بر اثر رویارویى اندام حسى با محسوس خارجى در اندام حس و اعصاب و مغز پدید مى آیند، علت معدّ ادراک دانسته شده اند، نه خود ادراک. با این حال در اینکه به پدیده هاى مادى حاصل شده در اندام حسى علم حضورى تعلق مى گیرد یا خیر، دیدگاه استاد در اصول فلسفه و نهایة الحکمة متفاوت مى شود. در اصول فلسفه گفته شده است به این پدیده مادى علم حضورى تعلق مى گیرد و از همین نقطه فعالیت قوه تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى آغاز مى شود؛ اما در نهایة الحکمة (و نیز بدایة الحکمة) نه تنها چنین سخنى وجود ندارد، بلکه دیدگاهى ابراز شده است که تعلق علم حضورى به امور مادى را نفى مى کند. در نظر علّامه موجودات مادى به سبب تغییر و حرکتى که در جوهرشان نهفته است، نزد خود حاضر نیستند، چه رسد به اینکه نزد موجودى دیگر حاضر باشند. ازاین رو موجود مادى به گونه مستقیم معلوم هیچ عالمى نمى شود (همان، ص 297). او بر آن است که موجودى که داراى قوه و آمیخته با عدم باشد نمى تواند نزد دیگرى حاضر باشد (طباطبائى، 1371، ص 148). به همین سبب علمِ علت به معلول، علم حضورى است مشروط به آنکه هر دو مجرد باشند (طباطبائى، 1371، ص 166؛ طباطبائى، 1382، ص 260). ازاین رو علم خدا به مخلوقات مادى اش نه علم حضورى، بلکه علم حصولى و به واسطه صورت هاى علمیه مجرد آنهاست (طباطبائى، 1371، ص 176؛ طباطبائى، 1382، ص 289). از مجموع این مطالب به خوبى نظریه علّامه را مبنى بر عدم تعلق علم حضورى به مادیات مى توان به دست آورد. ازاین رو سخن ایشان در اصول فلسفه با دیدگاه ایشان در حاشیه بر اسفار، بدایة الحکمة و نهایة الحکمة ناسازگار است و باید راه حلى براى این ناسازگارى یافت؛

     2. نمى توان گفت در نظر علّامه صور حسى و خیالى نسبت به نفس قیام صدورى دارند. استاد مطهرى در توضیح نظریه استاد خود به گونه اى سخن گفته که گویا نفس خلّاق و فاعل این صورت هاست (ر.ک: مطهرى، 1380، ج 9، ص 269ـ267و319)؛ اما علّامه صورت هاى معقوله را صورت هاى مجردى دانسته است که وجود آنها قوى تر از وجود نفس است و نفس با آنها استکمال مى یابد و نه تنها قیام صور حسى و خیالى به نفس را قیام صدورى ندانسته، بلکه به گونه اى سخن گفته است که نفى قیام صدورى آنها از نفس را مى توان برداشت کرد:

     اولاً، ایشان گفته است که صور حسى و خیالى در عالم نفس قائم به ذات خود هستند: «فالصورة العلمیة المحسوسة او المتخیلة بما لها من المقدار قائمه بنفسها فى عالم النفس» (طباطبائى، 1382، ص 238). قائم به ذات بودن این صورت ها با قیام به نفس داشتن و خلاقیت نفس نسبت به آنها منافات دارد؛

     ثانیا، ملاکى که علّامه براى اقوا بودن وجود معقولات نسبت به وجود نفس (در بدایه الحکمة) بیان کرده است، صورت هاى حسى و خیالى را نیز دربرمى گیرد: مجرد بودن این صورت ها و استکمال نفس به وسیله آنها:

فلیعلم ان هذه المفاهیم الظاهره للقوّة العاقلة التى تکتسب بحصولها لها الفعلیة حیث کانت مجردة فهى اقوى وجودا من النفس العاقلة التى تستکمل بها و آثارها مترتبة علیها فهى فى الحقیقة موجودات مجردة تظهر بوجوداتها الخارجیة للنفس العالمه (طباطبائى، 1371، ص 164).

 در نظر علّامه، صور ادراکى حسى و خیالى مجرد از ماده اند و نفس به وسیله آنها استکمال مى یابد و ازاین رو این صور از نفس قوى ترند و نمى توانند معلول نفس و صادر از آن باشند. افزون بر این در نظر علّامه طباطبائى معلوم بالذات در علم حصولى (که همان صورت ادراکى است) علت فاعلى شى ء مادى خارجى است و اگر نفس فاعل و مصدر صورت ادراکى باشد، باید به واسطه آن صورت، فاعل و جاعل شى ء مادى خارجى باشد؛ در حالى که چه ما باشیم و چه ما نباشیم، و اگر باشیم چه به درخت مادى خارجى آگاه شویم و چه آگاه نشویم و چه بخواهیم و چه نخواهیم، درخت خارجى سر جاى خود وجود دارد و بود و نبود ما و نیز علم و جهل ما دخالتى در وجود آن ندارد. پس علّامه نمى تواند قایل به قیام صدورى صور ادراکى، از جمله صور حسى و خیالى، به نفس باشد؛ بنابراین تفسیر استاد مطهرى از دیدگاه علّامه در این قسمت (قیام صدورى صور خیالى به نفس انسان) با آرا و سخنان علّامه قابل جمع نیست و دفاع ناپذیر است؛

     3. آیا مى توان براساس نظریه علّامه (در نهایة و بدایة) از صورت ادراکى سخن گفت؟ توضیح آنکه در ادبیات رایج فلسفى صورت هاى حسى و خیالى و عقلى صورت و مثال شى ء خارجى در ذهن اند، خواه به ذهن قیام حلولى داشته باشند و خواه قیام صدورى؛ اما براساس نظریه علّامه این صورت ها حقایق قائم به ذات و حتى مبدأ فاعلى اشیاى خارجى اند نه تصویر، صورت و مثال آنها. بر این اساس صورت خواندن آنها از باب اشتراک لفظى خواهد بود. واژه صورت، مشترک لفظى بین صورت ذهنى (آنچه مثال شى ء خارجى و حاکى از آن است) و موجود بالفعل عارى از ماده (صورت محض غیر حالّ در ماده) است. صورت هاى ادراکى در چارچوب نظریه علّامه، صورت به معناى دوم اند، نه صورت هاى نخست؛ چون این صورت، کیف نفسانى و حالّ در نفس نیست، بلکه موجود قائم به ذات و مبدأ فاعلى اشیاى خارجى (محسوس در خارج) است و کاشفیت و حاکویت آن از خارج ناشى از اعتبار عالم است نه اینکه ذاتى آن باشد.

     اینکه گفتیم براساس نظریه علّامه در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، معناى صورت ادراکى تغییر مى کند و صورت به معناى مثال و وجود ذهنى حالّ در نفس منتفى مى شود، براساس تفسیرى  از نظریه علّامه است که در این مقاله برگزیده شد؛ اما براساس تفسیر دیگرى از نظریه علّامه به رغم منتهى شدن هر علم حصولى به علم حضورى، همچنان پاى صورت ذهنى حالّ در نفس در میان است. بنابر تفسیر دیگرى که از نظریه علّامه ارائه شده، در هر ادراکى ما با سه پدیده روبه روییم: وجود خارجى متعلق به ماده که معلوم بالعرض نامیده مى شود، صورت ذهنیه اى که معلوم بالذات نامیده مى شود و جوهر مجرد مثالى یا عقلى که معلوم به علم حضورى است. براساس این تفسیر، علّامه صورت ذهنیه را مى پذیرد اما به جاى آنکه مانند عموم فیلسوفان آن را مأخوذ از معلوم بالعرض (معلوم خارجى که مادى است) بداند، آن را مأخوذ از جوهر مجردى مى داند که در عالم نفس حضور دارد و معلوم به علم حضورى نفس است (ر.ک: فیاضى، 1378، ج 4، ص 921ـ922 و 929ـ932)؛ اما این تفسیر درخور دفاع نیست؛ زیرا علّامه طباطبائى جوهر مجردى را که معلوم حضورى نفس مى داند، همان صورت ادراکى به شمار مى آورد، نه آنکه جوهر مجرد به علم حضورى، امرى غیر از صورت ادراکى باشد. او در عبارت هاى ذیل صورت هاى علمى را جوهر مجرد و معلوم به علم حضورى دانسته است:

فالصورة العلمیة المحسوسة او المتخیلة، بمالها من المقدار، قائمة بنفسها فى عالم النفس... فقد تحصّل بما تقدّم ان الصورة العلمیة کیفما کانت مجرّده من المادة، خالیة عن القوة... فالمعلوم، عند العلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالماده هو موجود مجرد؛ هو مبدأ فاعلى لذلک الامر... (طباطبائى، 1382، ص 238ـ239).

این عبارت ها تصریح دارند به اینکه صورت علمیه امر مجرد قائم به خود است که در عالم نفس حاضر و معلوم به علم حضورى است. اگر بگوییم از این امر مجرد صورت دیگرى (یا مفهوم ذهنى اى) در نفس حاصل مى شود، لازمه اش آن است که به جاى یک صورت علمیه، دو صورت علمیه در نفس وجود داشته باشد. اگر هم بتوان این امر غریب را پذیرفت، هیچ شاهدى در سخنان علّامه وجود ندارد تا بتوان آن را به ایشان نسبت داد. در هر حال صورت علمى خواندن این جواهر مجرّد محل اشکال است؛ زیرا بنا بر تفسیر مختار از نظریه علّامه، صورت ذهنى و مثال شى ء خارجى بودن صورت هاى ادراکى صرفا ناشى از اعتبار مدرِک است و ذاتى آنها نیست. صورت هاى ادراکى جواهر قائم به ذات اند و کاشفیت، ذاتىِ آنها نیست؛ بلکه ما آنها را کاشف از اشیاى خارجى اعتبار مى کنیم و بنا بر تفسیر دیگر، صورت علمى خواندن این جواهر معلوم به علم حضورى خالى از وجه است؛ چون صورت ادراکى آن چیزى است که چیزى را نشان دهد و کاشفیت داشته باشد، اما این صور، جواهر مجرد از ماده اند و صورت چیزى نیستند تا کاشف از آن باشند؛ گرچه از آنها صورت ذهنى و مفهوم گرفته مى شود، آنها خود صورت چیزى نیستند.

نتیجه گیرى

با توجه به مجموع سخنان علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم و بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، به طور قاطع مى توان گفت: رویارویى اندام حسى با شى ء محسوس، انفعال اندام حسى، اعصاب و مغز از شى ء محسوس و پدیده هاى مادى به وجود آمده در آنها زمینه ساز ادراک حسى اند، اما ادراک حسى حقیقتى است که به دنبال فراهم شدن این شرایط حاصل مى شود. ادراک حسى (پس از حصول معدات و فراهم شدن زمینه) مشتمل بر دو مرحله است: نخست ادراکى حضورى تحقق مى یابد و سپس ذهن دست به اعتبار جدیدى مى زند و ملاحظه تازه اى را به میان مى آورد و صورت حاضر نزد خود را حاکى از ماهیت خارجى داراى آثار خارجى قرار مى دهد و از طریق این صورت به آن امر خارجى منتقل مى شود. گرچه علّامه در اصول فلسفه پدیده مادى به وجودآمده در اندام حسى را معلوم به علم حضورى دانسته است، با توجه به سخنان وى در نهایة الحکمة و بدایة الحکمة و حواشى او بر اسفار (که آثار متأخر وى مى باشند) نمى توان آن را سخن نهایى او دانست. نظر نهایى او آن است که این پدیده مادى نیز بخشى از شرایط و معداتى است که براى حصول علم بدانها نیاز است. ازاین رو مرحله ادراک حسى را باید مرحله اى دانست که پس از علم حضورى به صورتى مجرد که به تجرد مثالى در عالم نفس حاضر و ظاهر مى شود، حصول مى یابد. در نظر علّامه صورت هاى حسى و خیالى در حقیقت صورت واحدى اند که با توجه به امور خارجى (حضور ماده در برابر اندام حسى یا غیبت آن) حسى یا خیالى خوانده مى شوند. رابطه نفس با صورت حسى و خیالى رابطه صدورى نیست. صورت حسى یا خیالى، صورتى مجرد و قائم به ذات است که منطبع در چیزى نیست.

   منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375)، النفس من الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى.

سهروردى، شهاب الدین (1380)، مجموعه مصنفات، ج 2، تصحیح و مقدمه هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (1368)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، تهران، صدرا.

ـــــ (1371)، بدایة الحکمة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ (بى تا)، حاشیه بر اسفار، قم، مکتبة المصطفویه.

ـــــ (1382)، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فیاضى، غلامرضا (1378)، تعلیقه على نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

کاپلستون، فردریک (1360)، تاریخ فلسفه، ج 4 (از دکارت تا لایب نیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ (1368)، تاریخ فلسفه، ج 3 (فلسفه اواخر قرون وسطا و دوره رنسانس، از اوکام تا سوئارس)، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، علمى و فرهگى.

ـــــ (1386)، تاریخ فلسفه، ج 5 (فیلسوفان انگلیسى، از هابز تا هیوم)، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ (1368)، تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى.

مصباح، محمدتقى (1405ق)، تعلیقه على نهایة الحکمة، قم، درراه حق.

مطهرى، مرتضى (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.

ـــــ (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 9.

ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1383)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، بنیاد حکمت صدرا، ج 8.

ـــــ (1410ق)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 3.