معرفت فلسفی

 

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 137ـ163

 حسن محیطى اردکان*

على مصباح**

چکیده

در این پژوهش، با پذیرش اثرگذارى آموزه هاى دینى بر علوم انسانى در سه حوزه هدف، روش و مسائل، علوم انسانى را به دو بخش توصیفى و دستورى تقسیم کرده و به بررسى نقش آموزه معاد در روش علوم انسانى دستورى پرداخته ایم. در همین راستا با نقد روش هاى موجود در مطالعه علوم انسانى از جمله اثبات گرایى، ابطال گرایى، تاریخ گرایى، هرمنوتیک دیلتاى و رئالیسم انتقادى و بیان ناسازگارى آنها با اعتقاد به جهان آخرت، روش متناسب با آموزه معاد را بررسى کرده و به این نتیجه رسیده ایم که در علوم انسانى دستورى، علاوه بر روش عقلانى، بهره گیرى از روش وحیانى نیز لازم است.

 

کلیدواژه ها: آموزه معاد، علوم انسانى دستورى، اثبات گرایى، ابطال گرایى، تاریخ گرایى، هرمنوتیک، رئالیسم انتقادى.

---

* کارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سر ه                               nagi1364@yahoo.com

** دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                              a-mesbah@qabas.net

دریافت: 8/ 4/ 91 پذیرش: 10 /8/ 91

---

مقدّمه

از یک دیدگاه مى توان علوم انسانى را به علوم انسانى توصیفى و علوم انسانى دستورى تقسیم کرد. علوم انسانى توصیفى به بخشى از علومى چون روان شناسى، جامعه شناسى، اقتصاد و... گفته مى شوند که به تبیین و توصیف پدیده هاى انسانى مى پردازند. در مقابل، علوم انسانى دستورى به آن بخش از علوم انسانى گفته مى شود که مجموعه اى از گزاره هاى دستورى ـ باید و نبایدهاى ـ متناسب با مبانى ازپیش پذیرفته شده و نتایج به دست آمده از علوم انسانى توصیفى را جهت تحقق اهداف موردنظر ارائه مى دهند. این دسته از علوم انسانى گاهى با نام هاى نظام، سیستم و مکتب نیز شناخته مى شوند، و نظام هاى اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، و سیاسى را مى توان مصادیقى از این مجموعه دانست.

یکى از ویژگى هاى مهم علوم انسانى دستورى، وابستگى شدید آنها به جهان بینى است؛ به گونه اى که دو جهان بینى متفاوت مى توانند دو نوع متفاوت از علوم انسانى دستورى را ارائه دهند. بنابراین ازآنجاکه اصول جهان بینى در نظام اندیشه اسلامى با نظام اندیشه سکولار کاملاً متفاوت است، علوم انسانى دستورى متأثر از آن اصول جهان بینى نیز متفاوت خواهند بود. این تفاوت میان علوم انسانى دستورى سکولار با علوم انسانى دستورى اسلامى در سه بُعد هدف، روش و مسائل بروز خواهد یافت.

ما در این مقاله با واکاوى مفاهیم علوم انسانى، علوم انسانى دستورى، و معاد، و نقد و بررسى روش هاى رایج در مطالعه علوم انسانى کوشیده ایم تا نقش آموزه معاد را در روش علوم انسانى تبیین کنیم.

چیستى علوم انسانى

در فرهنگ غرب که خاستگاه علوم انسانى مصطلح و رایج امروزى است، واژگان پرشمارى براى اشاره به علوم انسانى به کار گرفته مى شوند که از جمله آنها مى توان به علوم اخلاقى (شاله، 1347، ص 174)، علوم فرهنگى، علوم روحى، علوم مربوط به انسان، علوم دستورى یا هنجارى، علوم توصیف افکار، و علوم اجتماعى اشاره کرد.

هریک از تعاریفى که توسط اندیشمندان علوم انسانى مطرح شده است، به ویژگى اى از ویژگى هاى علوم انسانى از دیدگاه ایشان اشاره دارد؛ اما به نظر مى رسد هیچ یک از آن تعاریف نتوانسته تصویرى جامع و مانع از علوم انسانى ارائه کند و زوایاى مختلف علوم انسانى را روشن سازد. به همین دلیل ما در اینجا تعریفى از علوم انسانى ارائه مى کنیم که تا حدى زوایاى مختلف علوم انسانى را نمایان مى کند. از نگاه ما، علوم انسانى علومى هستند که به مطالعه، تفسیر، و کشف قوانین کلى، و نیز ارزش هاى مربوط به، افعال و انفعالات انسانى (از آن جهت که انسانى اند)، و نهادهاى اجتماعى مى پردازند (مصباح، منتشرنشده، ص 14).

در برخى علوم، از گزاره هایى بحث و گفت وگو مى شود که تنها از واقعیتى موجود حکایت مى کنند و به عبارت دیگر، حاکى از «هست»هایند؛ اما برخى دیگر، از گزاره هایى تشکیل مى شوند که از «باید» و «نباید» حکایت مى کنند و لزوم انجام کار یا ضرورت ترک عملى را به آگاهى ما مى رسانند. به علوم نوع اول «علوم توصیفى» و به علوم نوع دوم «علوم دستورى» مى گویند. بر این اساس، علوم انسانى به دو دسته علوم انسانى توصیفى و دستورى تقسیم مى شوند (مصباح،1377، ص 17ـ18).

چیستى علوم انسانى دستورى

علوم دستورى که با هنجارها، دستورها و توصیه ها سروکار دارند، مى کوشند با ارائه الگوى رفتارى مناسب، انسان را به سمت هدفى از پیش تعیین شده هدایت کنند. لذا در تعریف علوم دستورى گفته شده است:

علوم هنجارى یا علوم دستورى عبارت اند از هر رشته علمى اى که در پى یافتن و تعیین الگوهاى رفتارى و منش بهنجار و درست است. علم اخلاق، فلسفه اجتماعى، حقوق و حتى علم سیاست به آن جهت که به تجویز نظمى مى پردازد، علوم دستورى هستند (فرمهینى فراهانى، 1378، ص 405).

بنابراین دستورى یا هنجارى صفاتى هستند براى نشان دادن هر آنچه در واقع قواعدى را براى رفتار تجویز مى کند و لذا برخى از رشته هاى علمى را از آن جهت که به مشاهده صرف بسنده نکرده، بلکه دربرگیرنده قضاوت هاى ارزشى نیز هستند، علوم دستورى مى گویند. (همان) برخى دیگر گفته اند «علوم دستورى علومى است که مرکب از احکام انشایى یا احکام ارزشى یا تابع نقادى است مثل منطق، اخلاق، زیبایى شناسى و... .» (صلیبا، 1366، ص 480)

علوم دستورى در اصطلاح وونت، علوم معیارى نامیده مى شوند. به عقیده وونت، علوم معیارى علومى است که کار آن تعیین قواعد و نمونه هاى ضرور براى تحدید ارزش هاست؛ مثلاً در منطق، قانون استنتاج صحیح، در اخلاق، نمونه آرمانى و در زیبایى شناسى، ارزش آثار هنرى معیار اندازه گیرى است. این علوم در برابر علوم تفسیرى یا خبرى قرار دارند؛ علومى که بر مشاهده و شناخت اشیا، چنان که در طبیعت موجودند، استوارند. (همان، ص 602) البته باید علومى را هم که به شناخت حقایق از راه استدلال عقلى محض یا شهود و... مى پردازند به مجموعه علوم غیردستورى (یا به تعبیر وونت، خبرى) افزود.

در مجموع مى توان گفت به علوم انسانى اى که از «هست»ها حکایت مى کنند، علوم انسانى توصیفى گفته مى شود و به علوم انسانى مشتمل بر گزاره هاى «باید»ى و «نباید»ى، علوم انسانى دستورى، تجویزى، هنجارى، معیارى و یا ارزشى اطلاق مى گردد. گاهى نیز از آن جهت که علوم انسانى دستورى با ارائه باید و نباید به تجویز نظم خاصى مى پردازند، به این علوم، نظام، سیستم و مکتب نیز گفته مى شود.

ویژگى هاى علوم انسانى دستورى

با توجه به تعریف علوم انسانى دستورى، این علوم داراى شرایطى هستند:

الف) علوم انسانى دستورى دربرگیرنده گزاره هاى مشتمل بر باید و نباید و یا کلمات دالّ بر ارزش اند. به تعبیر دیگر، در این نوع علوم، مفاهیم ارزشى مانند خوب و بد، و درست و نادرست، و یا مفاهیم لزومى مانند باید و نباید، و وظیفه، مفاهیم پایه اى را تشکیل مى دهند. به همین دلیل به این علوم «علوم ارزشى» نیز گفته مى شود؛

ب) موضوع علوم انسانى دستورى، افعال اختیارى انسان است؛ زیرا همان گونه که در جاى خود اثبات شده،امرونهى در جایى منطقى است که مأمور به انجام یا ترک کار، مختارباشد(همان،ص 30).

ج) گزاره هاى دستورى، ناظر به رابطه میان فعل اختیارى انسان با هدفى مطلوب اند؛ در حالى که گزاره هاى توصیفى، ناظر به رابطه علّى میان پدیده ها با صرف نظر از هدف فاعل اند؛

د) به لحاظ منطقى، شکل گیرى گزاره هاى دستورى، مبتنى بر پذیرش رابطه علیت میان پدیده هاست؛ زیرا شخصى که رابطه علیت را نپذیرد، نمى تواند به خاطر منجر شدن یک کار به نتیجه مناسب، به آن کار دستور دهد و یا به دلیل منتهى شدن فعلى به نتیجه نامناسب، از آن نهى کند؛ زیرا نتیجه عدم پذیرش علیت این خواهد بود که انجام فعلى خاص لزوما به نتیجه دلخواه نخواهد انجامید. البته این ویژگى اختصاص به علوم دستورى ندارد؛ بلکه در علوم توصیفى نیز صادق است.

چیستى معاد

تاکنون مراد خود از علوم انسانى و علوم انسانى دستورى را تشریح کردیم. اینک مقصود از آموزه معاد را بیان خواهیم کرد تا در ادامه، به نقش آن در روش علوم انسانى دستورى بپردازیم.

معاد از واژه عود گرفته شده و در لغت به معناى رجوع و بازگشت است (ابن منظور، 1300ق، ذیل ماده) و مى توان آن را به منزله مصدر میمى، اسم زمان یا اسم مکان لحاظ کرد (راغب اصفهانى، 1392ق، ذیل ماده) که در این صورت به معناى زمان رجوع و مکان رجوع خواهد بود.

معاد در اصطلاح دینى بدین معناست که انسان ها پس از مرگ در جهان دیگرى زنده مى شوند و به نتایج اعمالى که در دنیا انجام داده اند مى رسند. (لاهیجى، 1382، ص 595) بسیارى از متکلمان و فیلسوفان اسلامى در آثار خود به این معنا اشاره کرده اند.

سنخیت بین روش در علوم انسانى دستورى و توصیفى

گفته شد که علوم انسانى دستورى مشتمل بر بایدها و نبایدها هستند. این بایدها و نبایدها نیز از واقعیات و هست ها گرفته شده اند (مصباح، 1373، ج 1، ص 204ـ205؛ مصباح، 1364، ص 389ـ391). بنابراین اگر ما علوم انسانى توصیفى را حاوى هست ها و نیست ها و علوم انسانى دستورى را مشتمل بر باید و نبایدها بدانیم، بحث روش شناسى علوم انسانى دستورى، مجزاى از روش شناسى علوم انسانى توصیفى نخواهد بود، و هر روشى را در علوم انسانى معتبر بدانیم، به تناسب موضوع، براى هر دو نوع توصیفى و دستورى معتبر است. در ادامه به بررسى مختصر اهم روش هایى مى پردازیم که تاکنون کانون توجه دانشمندان علوم انسانى قرار گرفته اند تا با توجه به نقاط ضعف و قوت آنها به تبیین روش شناسى علوم انسانى اسلامى و رابطه آن با معاد بپردازیم.

تجربه گرایى

دیدگاه تجربه گرایى، جریانى فلسفى است که در برابر جریان عقل گرایى مطرح شد. تجربه گرایان برخلاف عقل گرایان که براى شناخت حقیقت، تفکر عقلانى را در پیش گرفتند، تجربه حسى را به منزله تنها منبع شناخت پذیرفتند و بر اساس همین رویکرد، روش استقرا (یافتن جزئیات و استخراج قانون کلى از آنها) را در پیش گرفتند. فرانسیس بیکن (1561ـ1626)، توماس هابز (1588ـ1679)، جان لاک (1632ـ1704)، جرج بارکلى (1685ـ1753)، دیوید هیوم (1711ـ1776) و جان استوارت میل (1873ـ1806) از بنیان گذاران و طرف داران تجربه گرایى بوده اند.

در میان طرف داران تجربه گرایى، برخى معتقدند تجربه مى تواند صحت نظریات تجربى را به اثبات برساند؛ اما گروهى دیگر بر این باورند که تجربه تنها مى تواند بطلان نظریه ها را ثابت کند و توان اثبات آنها را ندارد. به همین دلیل به رویکرد اول، اثبات گرایى و به رویکرد دوم ابطال گرایى گفته مى شود.

اثبات گرایى

یکى از نظریاتى که در باب ملاک صدق قضایا ارائه شده، اثبات گرایى است. مهم ترین آموزه اثبات گرایان اصل تحقیق پذیرى است. بر اساس این اصل، هر گزاره اى که بخواهد معناى محصلى داشته باشد (چه رسد به آنکه صادق باشد)، یا باید تحلیلى باشد و یا قابل تجربه حسى (خرمشاهى، 1361، ص 24). بنابراین گزاره هاى متافیزیکى، گزاره هایى بى معنا تلقى مى شوند. در واقع، آنها با طرح نظریه معنادارى به یکى از اهداف خود یعنى بى اعتبار کردن مابعدالطبیعه دست یافتند.

نکته دیگرى که توجه اثبات گرایان را به خود جلب کرده، تفکیک مقام داورى و گردآورى است. پوزیتیویست ها با الهام از استقراگرایى میل معتقد بودند که در مقام گردآورى، مشاهده مقدم بر نظریه (تئورى) است. در واقع، ذهن همانند کشکولى خالى است که با مشاهده و تجربه حسى پر مى شود و مواد لازم براى نظریه پردازى را فراهم مى کند. استقرا در مقام داورى نیز به معناى آن است که تنها گزاره هایى که بتوانند با استقرا اثبات شوند، علمى شمرده مى شوند. البته بعدها معیار تمایز علم از غیرعلم از اثبات پذیرى به تأییدپذیرى تغییر یافت و اثبات پذیرى خفیف مطرح شد (آیر، 1356، ص 21ـ22، 228و234). از نتایج تفکیک مقام داورى و گردآورى این بود که روش علمى در روش داورى خلاصه شد. بر این اساس مادامى که داورى در دادگاه تجربه صورت پذیرد، بهره گیرى از معارف غیرحسى چون معارف متافیزیکى آسیبى به تجربى بودن علم نمى زند.

تحویل همه علوم تجربى به علم واحد از کارهاى دیگر پوزیتیویست ها بود. از نگاه آنها علوم انسانى نیز جدا از علوم طبیعى نبودند؛ زیرا انسان را جزئى از طبیعت مى دانستند و با بى اعتنایى به باطن، نیت، معنا و ارزش در وجود انسان تنها به ظاهر او مى نگریستند و رفتار انسان را همانند رفتار اشیاى دیگر مى پنداشتند. (ر.ک: آرتوربرت، 1369، ص 36ـ44؛ آشبى، 1388، ص 302ـ331)

نقد اثبات گرایى

این شیوه تفکر در معنادارى گزاره ها نتوانست خود را از تیررس انتقادات برهاند و ناکارآمدى آن بارها در معرض افکار اهل علم قرار گرفته است که ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها اشاره مى کنیم:

1. بر اساس اصل تحقیق پذیرى، گزاره «هر گزاره اى که بخواهد معناى محصلى داشته باشد، یا باید تحلیلى باشد و یا قابل تجربه حسى» یک گزاره علمى و معنادار نیست؛ زیرا نه گزاره تحلیلى است و نه گزاره اى که بتوان آن را با تجربه حسى به اثبات رساند؛ (خرمشاهى، 1361، ص 14و31)

2. با پذیرش اثبات گرایى نمى توان قوانین علمى کلى و ضرورى داشت؛ زیرا قضایاى تجربى گزاره هایى شخصى اند که تنها نسبت به زمان و مکانى خاص معتبرند. بنابراین گزاره هاى علوم تجربى نه مفید یقین، بلکه تنها احتمال آورند؛ (همان، ص 28)

3. مقصود اثبات گرایان از اثبات پذیرى، یا اثبات پذیرى ناقص است، یعنى اینکه ما مى توانیم با کمترین تأیید تجربى فرضیه را اثبات شده بدانیم، یا اثبات پذیرى مطلق، یعنى فرضیه باید در تمام شرایط و زمان ها اثبات پذیر باشد. صورت اول (اثبات پذیرى ناقص) به معناى تنزل اثبات پذیرى به استقراست، و اینکه بتوان با استقراى ناقص به حکم کلى رسید مردود است، و صورت دوم (اثبات پذیرى مطلق) هم دست نایافتنى است؛ (پیروزمند، 1376، ص 277)

4. آنچه در اینجا براى ما داراى اهمیت است، آن است که این روش با آموزه هاى اصیل دینى از جمله معاد ناسازگار است؛ زیرا از سویى از دید اثبات گرایان، گزاره هاى ناظر به معاد قابل اثبات تجربى نیستند و لذا بى معنایند؛ از سوى دیگر، آموزه معاد حاکى از این واقعیت مهم است که وراى این جهان فانى، جهان ابدى دیگرى وجود دارد و حیات واقعى و اصلى هر انسانى در آنجا ادامه خواهد یافت. نکته اساسى آن است که سعادت و یا شقاوت ابدى هر انسانى در جهان آخرت، بستگى به عملکرد وى در دنیا دارد. لذا انحصار شناخت در روش تجربى، علاوه بر اینکه به علت عدم امکان دستیابى حس به تمام حقایق عالَم هستى (جوادى آملى، 1386، ص 118ـ123) ضامن سعادت دنیوى انسان نخواهد بود، سعادت واقعى انسان در جهان آخرت را نیز رقم نخواهد زد. بنابراین باید دست به دامان روشى شد که علاوه بر تأمین مصالح دنیوى انسان، راهنماى او به سوى سعادت واقعى هم باشد.

ابطال گرایى

کارل پوپر در برابر پوزیتیویست ها نظریه ابطال گرایى را براى حل مشکل استقراگرایى (مسئله هیوم) و تمایز علم از غیرعلم (مسئله کانت) مطرح ساخت. وى برخلاف پوزیتیویست ها معتقد بود که علم از حدس آغاز مى شود، نه از مشاهده؛ (پوپر، 1363، ص 58) بدین معنا که یک دانشمند نخست با مسئله اى روبه رو مى شود و به صورت موقتى راه حلى را براى آن پیشنهاد مى دهد که همان نظریه است. سپس براى اطمینان از اتقان آن مى کوشد بر آن خرده بگیرد و آن را در معرض آزمون تجربى قرار دهد. هر نظریه اى که در برابر این آزمون ها سربلند بیرون بیاید علمى تر است؛ اما سربلند بیرون آمدن از آزمون ها به معناى اثبات آن نظریه نیست، بلکه در صورت مقاومت در برابر خرده گیرى ها مى توان گفت که موقتا پذیرفته شده است. بنابراین بر پایه ابطال گرایى هیچ قضیه اى اثبات پذیر نیست (پوپر، 1370، ص 55) و گزاره هاى علمى همواره موقت اند. (همان، ص 345) معیار صحت و علمى بودن قضایا در ابطال گرایى، تن دادن به آزمون تجربى و مقاومت در برابر آن است. (همان، 56) یک نظریه هرچه در برابر آزمون هاى سخت تر قرار بگیرد و در برابر آنها مقاومت کند و باطل نشود از اتقان بیشترى برخوردار، و به عبارت دیگر علمى تر است. بنابراین قضایاى کمى از غیرکمى ابطال پذیرتر و در نتیجه علمى ترند. در برابر، گزاره هایى مانند گزاره هاى توتولوژیک و منفصله حقیقیه ابطال ناپذیر و غیرعلمى اند.

بر این اساس اندیشمندان به وسیله نقدهاى خود تنها قادرند تئورى هاى باطل را از علم حذف کنند نه اینکه نظریه اى را به اثبات برسانند. استدلال پوپر بر مدعاى خود آن است که مشاهدات و قضایاى شخصى نمى توانند حکم کلى را اثبات کنند، اما یک گزاره شخصى مى تواند کذب آن گزاره کلى را به اثبات برساند. (همان، ص 57) براى مثال، ما با اینکه تمام قوهایى که تاکنون دیده ایم سفید بوده اند، نمى توانیم با این مشاهدات نتیجه بگیریم که پس «همه قوها سفیدند»؛ زیرا احتمال دارد قوى بعدى که مى بینیم سفید نباشد؛ لکن مى توانیم با دیدن یک قوى غیرسفید این گزاره را ابطال کنیم. (ر.ک: گیلیس، 1381، ص 45ـ75) نکته دیگر در ابطال گرایى که التفات به آن براى تبیین ابطال گرایى خالى از فایده نیست، توجه به تفاوت بین ابطال پذیر بودن (ابطال بالقوه) و ابطال بالفعل است. ابطال گرایى مدعى است که نظریه براى علمى بودن باید ابطال پذیر باشد، ولو اینکه هیچ گاه ابطال نشود. ابطال پذیر بودن غیر از ابطال بالفعل است (پوپر، 1370، ص 110) و آنچه در این نظریه بر آن تأکید مى شود، ابطال پذیر بودن است. (سروش، 1388، ص 436ـ518؛ آرتوربرت، 1369، ص 44ـ47؛ گیلیس، 1381، ص 45ـ75)

نقد ابطال گرایى

1. این نظریه بر مبناى اصالت تجربه استوار است. از این رو گرچه پوپر برخلاف اثبات گرایان، گزاره هاى غیرحسى را معنادار مى داند، (گلیس، 1381، ص 210ـ214 و 222ـ225؛ پوپر، 1363، ص 48) آنها را غیرعلمى به شمار مى آورد؛ در حالى که بسیارى از معارف دور از دسترس تجربه انسان اند و اتقان آنها نیز از تجربه خطاپذیر بیشتر است؛

2. حذف جنبه اثبات پذیرى از علم صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا علم در گزاره هاى کلى خلاصه نمى شود، بلکه گزاره هاى جزئى را نیز دربرمى گیرد. بسیارى از گزاره هاى جزئى نیز اثبات شده اند. براى نمونه، این گزاره که «در کره مریخ آب وجود دارد» فرضا با تجربه به اثبات رسیده است. علاوه بر گزاره فوق مى توان از برخى دیگر از قضایاى جزئى مانند گزاره هاى حاکى از وجود ژن، میکروب، خورشید و... نام برد که صحت آنها به وسیله تجربه مشخص شده است (صادقى، 1389).

3. ایراد سوم، ایرادى است که لاکاتوش به پوپر وارد کرده است. لاکاتوش معتقد است که علم حدس و ابطالِ تنها نیست و نمى توان با پیدا کردن یک نقض، یک نظریه را باطل کرد؛ زیرا یک نظریه متشکل از هسته بنیادین به علاوه فرضیات کمکى و شرایط اولیه است و در صورتى که نقضى بر یک نظریه وارد شود، معلوم نیست که آن نقض به کل نظریه بخورد؛ بلکه ممکن است این نقض به دلیل بطلان یکى از فرضیه هاى کمکى و یا خطا بودن یکى از گزاره هاى توصیفگر شرایط اولیه باشد و بتوان با تغییر یکى از فرضیات کمکى یا تصحیح گزاره هاى توصیفگر شرایط اولیه، آن نمونه نقض را به شاهد مثبت تبدیل کرد؛ و اگر با وجود فرضیات کمکى، یافتن یک مورد خلاف نظریه را براى ابطال آن نظریه کافى بدانیم، باید بپذیریم که همه نظریه ها ابطال شده به دنیا مى آیند و به همان شکل از دنیا مى روند؛

4. به نظر پوپر، نظریه حاصل حدس است. از سوى دیگر، مشاهده نیز گران بار از نظریه است. بنابراین مشاهده نیز آلوده به حدس است و در این صورت، ابطال یک نظریه به وسیله مشاهدات تجربى به معناى ابطال یک حدس به وسیله حدس دیگر است و چنین ابطالى علاوه بر اینکه بى معناست، کمکى نیز به کشف حقیقت نمى کند (همان).

گفتنى است ابطال گرایى در ناسازگارى با آموزه هاى دینى از جمله معاد، با اثبات گرایى مشترک است. علاوه بر اینکه به اعتقاد ابطال گرایان، گزاره هاى ناظر به اثبات اصل معاد و نیز فروع متفرع بر آن به دلیل ابطال ناپذیر بودن تجربى، فاقد ارزش معرفت شناختى اند.

تاریخ گرایى

معتقدان به رویکرد تاریخى، در گروه هاى مختلفى قرار مى گیرند. ژولین فروند در نظریه هاى مربوط به علوم انسانى (فروند، 1385، ص 25ـ44) از چهار شاخه نام مى برد و مبانى فکرى آنها را بررسى مى کند. این شاخه ها عبارت اند از: نحله هاى حقوق تاریخى، اقتصاد تاریخى، کار تألیفى هگل و ماتریالیسم مارکس.

از میان این نحله ها، نحله حقوق دانان براى نخستین بار به مطالعه حقوق با رویکرد تاریخى پرداخت. بر طبق این رویکرد، مسائل حقوقى ریشه در تاریخ دارند و بدون توجه به تاریخ تحولات حقوق نمى توان از علمى به نام علم حقوق صحبت به میان آورد. از دید تاریخ گرایى، هدف علوم انسانى، حفظ و حراست از نسبیت پدیده هاى مورد مطالعه است. معناى این سخن آن است که ما نمى توانیم براى همه ملت ها سخن از حقوق ثابت و مساوى بگوییم؛ بلکه از آنجاکه حقوق هر ملتى پیوند ناگسستنى با فرهنگ و تاریخ آن ملت دارد، و فرهنگ و تاریخ ملت ها نیز با یکدیگر متفاوت است، حقوق آنها نیز با هم متفاوت خواهد بود. از این رو ممکن است حقوق یک جامعه با جامعه دیگر متفاوت باشد.

اندیشه تاریخ گرایى بیشتر در آلمان و فرانسه پدید آمد و در هریک از این جوامع، متأثر از عواملى ویژه گسترش یافت. ژولین فروند جامعه دانشگاهى آلمان را در رشد این تفکر پیش گام مى داند. به نظر او، دانشگاه برلین که در سال 1910 توسط گیوم هومبولت تأسیس شد، مرکز رسمى ترویج این نوع تفکر بوده است.

در آلمان زیبایى شناسى رمانتیک، نظریه ارگانیسمى در تبیین امور، باور به روح آلمانى یا به تعبیر فیخته، ژرمن بودن و پذیرش قوت بالقوه فرهنگ آلمانى جهت اثرگذارى بر سایر فرهنگ ها مؤثر واقع شد. در فرانسه نیز تفکر خاص عصر روشنگرى به ویژه نظریات کندرسه در قایل شدن به مراحل نه گانه تفکر بشرى و تأمل در مسئله انقلاب فرانسه تأثیر بسیارى بر رشد و گسترش تاریخ گرایى داشت. (همان، ص 26ـ27؛ مصباح، منتشرنشده، ص 27ـ29)

گفتنى است که گرچه تاریخ گرایى از حقوق آغاز شد، به تدریج به سایر رشته ها از جمله شعر، آداب و رسوم و زبان کشیده شد.

تاریخ گرایى، رویکردى تاریخى به پدیده هاى اجتماعى است؛ رویکردى که تاریخ را عنصرى فعال و پویا مى داند و فهم پدیده هاى اجتماعى را بدون توجه به بُعد تاریخى آنها ناممکن مى شمارد. از نگاه برایان فى، تاریخ گرایى دیدگاهى است که بر اساس آن هویت پدیده ها و وقایع اجتماعى در تاریخ آنها نهفته است؛ به گونه اى که شناخت آنها تنها با درک تاریخ تحول آنها حاصل مى شود. (Fay, 1996, p. 169)

تاریخ گرایى وجود هرگونه قانون عامى را که بتوان حوادث و رویدادهاى اجتماعى را در پرتو آن تبیین کرد، انکار مى کند. در این نگرش، هویت کنش هاى اجتماعى، وابسته به تاریخ آن است. آنچه در مطالعه یک پدیده اجتماعى باید لحاظ شود، توجه به تاریخ و سیر تاریخى آن پدیده است. از این منظر، براى شناخت یک ملت، شخص و یا یک نهاد باید کل سیر تاریخى آن مطالعه شود. در نظر تاریخ گرایان رابطه علّى ـ معلولى بین پدیده هاى انسانى برقرار نیست؛ بلکه روابط انسانى تنها به طور اتفاقى به هم مرتبط شده اند و یک سلسله پشت سر هم را شکل داده اند. به همین دلیل در مطالعه آنها باید سیر تکوینى آنها را کانون توجه قرار داد که این سیر دربردارنده بررسى توالى زمانى میان آنها و تبدیل و تحول رویداد سابق به رویداد لاحق است. مثلاً اگر «الف» پدیده اى باشد که به «ب» ختم شود و «ب» نیز به «ج» بینجامد، نمى توان نتیجه گرفت که همواره «الف» به «ب» منجر مى شود؛ زیرا این روند، روندى قانون مدار و مبتنى بر نظام على نیست و اصولاً پدیده هاى اجتماعى، نسبت على و معلولى با یکدیگر ندارند. بله، تنها چیزى که مى توان گفت این است که در یک مورد، با حصول برخى شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى، «الف» به «ب» ختم شد.

برخى تاریخ گرایان بر این باورند که علوم انسانى درباره روابط و افعال انسان بحث مى کنند. انسان نیز موجودى صاحب اراده است و بر اساس همین اراده و اختیارى که دارد، مى تواند در شرایط مختلف، گزینه هاى متفاوتى را براى انجام دادن انتخاب کند. بنابراین فعالیت هاى انسان به دلیل ارادى بودن، در معرض تغییرات مداوم اند. لذا افعال انسان را نمى توان تابع قانونى ویژه دانست تا بتوان از مشاهده نمونه هایى از رفتار گذشته او، رفتارهاى آینده وى را پیش بینى کرد؛ زیرا ممکن است در آینده بنا بر شرایط زمانى، مکانى و غیره تصمیم دیگرى بگیرد. بر این اساس مى توان گفت: مردم با یکدیگر اختلاف بنیادى دارند و این اختلاف ناشى از ویژگى ارادى بودن فعالیت هاى انسان است.

بر اساس آنچه گذشت، مى توان عدم اعتقاد به قانون عام، منحصر به فرد بودن پدیده هاى اجتماعى، زمانمندى آنها، و انکار امکان پیش بینى را از ویژگى هاى تاریخ گرایى به شمار آورد. (Ibid, p. 169-171)

نکاتى انتقادى در باب تاریخ گرایى

1. بدون تردید یکى از لوازم و پیامدهاى تاریخ گرایى، نسبیت گرایى است. نسبیت گرایى را مى توان از تاریخمند بودن پدیده هاى انسانى و نیز از هدف علوم انسانى نزد تاریخ گرایان نتیجه گرفت. توجه به زمان و مکان و سایر شرایط خاص هر پدیده، مانع از تعمیم آن خواهد شد و بدین ترتیب نمى توان قانون عامى ارائه داد و پدیده هاى اجتماعى را بر اساس آن سنجید. بر همین اساس، علوم انسانى هر جامعه اى به ویژه علوم انسانى دستورى مانند اخلاق و حقوق ممکن است متفاوت با جامعه دیگر باشند و به عبارتى علوم انسانى نسبى اند. هدف علوم انسانى از دید تاریخ گرایى نیز همین امر را تأیید مى کند؛ زیرا تاریخ گرایى هدف علوم انسانى را حفظ و حراست از نسبیت پدیده هاى اجتماعى مى داند؛ در حالى که از نظر ما نسبیت گرایى ناپذیرفتنى است؛ زیرا اولاً نظریه نسبیت عام معرفت، مشمول نقد خودشمولى است و یا به عبارت دیگر خودمتناقض است؛ ثانیا در معرفت شناسى مبانى یقینى معرفت و راه تحصیل آن معرفى شده است؛ (مصباح، 1373، ج 1، ص 143ـ270) و ثالثا لوازم ناپذیرفتنى اى چون عدم تفاوت عمل فرد جنایتکار با صلح طلب و توجیه پذیر شدن اعمال جنایتکاران را به دنبال دارد؛ (مصباح، 1387، ص 90ـ107)

2. لازمه دیگر تاریخ گرایى قایل شدن به کثرت گرایى است؛ زیرا ممکن است به تعداد جوامع موجود، علوم انسانى متفاوت وجود داشته باشد؛ در حالى که که ما قایل به قوانین و اصول ثابت و مشترک براى همه جوامع بشرى هستیم و اختلاف هاى موجود را ناشى از اختلاف نظر در کاربرد این اصول کلى مى دانیم. (ر.ک: همان، ص 93) براى مثال همه انسان ها در خوبى رفتارهایى که موجب کمال انسان مى شود اتفاق نظر دارند؛ اما افراد و جوامع مختلف، در تعیین مصداق آن رفتارها دچار اختلاف مى شوند؛

3. بر طبق تاریخ گرایى، هر پدیده انسانى اى در زمان و مکان خود تبیین پذیر است و قابلیت تعمیم به دیگر پدیده هاى انسانى را ندارد. این امر ناشى از عدم اعتقاد به ارتباط علّى ـ معلولى بین پدیده هاى انسانى است که براساس عام بودن اصل علیت مطرود مى باشد؛

4. برخى تاریخ گرایان، براى توجیه اندیشه خود به ارادى بودن افعال انسان تمسک کرده اند و آن را مانع تعمیم قوانین در حوزه علوم انسانى دانسته اند؛ اما در این مورد باید گفت که ارادى بودن رفتار انسان به معناى بى ضابطه بودن آنها نیست تا مانع تعمیم قوانین شود. به علاوه اراده انسان نیز مانند سایر عوامل دیگر به منزله جزءالعلة مطرح است. پس با شناخت این عوامل و شناخت پیامدهاى آن مى توان قوانین عامى را براى رفتارهاى انسانى کشف کرد. افزون بر این، میان رفتارهاى ارادى انسان و پیامدهاى آن نیز رابطه برقرار است و این رابطه مى تواند به کشف قوانین عام کمک کند.

5. آنچه در تاریخ گرایى اهمیت دارد تبیین و توصیف یک پدیده با توجه به سیر تاریخى تکوین و توسعه آن است. تمام این توصیفات نیز مربوط به گذشته است. بنابراین، نگاه تاریخى هیچ توجهى به آینده و اینکه چه کارى باید صورت گیرد، ندارد و در واقع نمى تواند داشته باشد؛ چراکه ارائه هرگونه پیش بینى صحیح و یا ارائه توصیه در علوم انسانى، فرع بر پذیرش رابطه علیت بین پدیده هاى انسانى است. (مصباح، منتشرنشده، ص 32 و 43ـ44) با تطبیق این روش بر آموزه معاد مى توان این روش را نیز در زمره روش هاى ناسازگار با اصل معاد به شمار آورد. اعتقاد به جهان آخرت و روز قیامت، تأثیر افعال انسان در کمال نهایى وى، وجود اصول و ارزش هاى ثابت و لزوم تبعیت از آنها در راستاى وصول به سعادت واقعى، برخى از لوازم جدایى ناپذیر اصل معادند که بى توجهى به این لوازم، این روش را در برابر اصل معاد قرار داده است.

هرمنوتیک دیلتاى

با مطرح شدن دیدگاه تاریخ گرایى این پرسش مطرح شد که آیا مى توان علوم تاریخى (ر.ک: واعظى، 1380، ص 101) مطلق داشت یا خیر؟ این پرسش از آنجا پدید آمد که بر اساس تاریخ گرایى علوم تاریخى نسبى اند، نه مطلق. این مشکل، دانشمندان را به تلاش براى دستیابى به پاسخ آن و دفاع از عینیت و اطلاق علوم تاریخى واداشت. آنها کوشیدند روشى را ارائه دهند که ضمن اثبات استقلال این گونه علوم، از اطلاق آنها نیز دفاع کند. یکى از روش هایى که براى حل این مشکل معرفت شناختى ارائه شد، روش هرمنوتیک بود.

دیلتاى نخستین کسى بود که معرفت شناسى مستقلى را براى علوم انسانى پى ریزى کرد؛ علومى که از نظر او تاریخى بودند (فروند، 1385، ص 71). وى کوشید راه حلى را براى مشکل نسبیت در علوم انسانى ارائه دهد و بدین وسیله علوم انسانى را تثبیت کند. از این لحاظ، برخى دیلتاى را به کانت تشبیه کرده اند و گفته اند همان گونه که کانت با نقد عقل نظرى پایه هاى علم تجربى را تثبیت کرد، دیلتاى نیز با نقد عقل تاریخى بنیان هاى علوم انسانى را استحکام بخشید. (واعظى، 1380، ص 104؛ پالمر، 1384، ص 111ـ112)

تلاش هاى دیلتاى در زمینه علوم انسانى از آن جهت اهمیت دارد که وى مى کوشد تا نظمى بنیادین را براى علوم انسانى فراهم سازد و علوم انسانى را سروسامان دهد. وى روش تفسیرى را علاوه بر نوشتار و گفتار، به زندگى انسان، ایماها و اشاره ها، اعمال، نقاشى، نهادها، جوامع و حوادث گذشته گسترش داد. (Craig, 1998, v. 4) به نظر او، اعمال و رفتارهاى انسان نیز تجلیات و ظهوراتى هستند که درونى قابل فهم و درک دارند. وى بدین صورت، روش هرمنوتیک را به همه علوم انسانى گسترش داد.

نکته دیگر درباره دیلتاى، توجه وى به تاریخ است. از نظر او، براى فهم مقصود متن یا گفته و یا سایر نشانه ها باید خود را در افق دید پدیدآورندگان اثر قرار دهیم و با توجه به تاریخ و شرایط فرهنگى صاحب اثر معنا و مراد او را درک کنیم. حتى این احتمال هم هست که مفسر در این فرایند به حقایقى دست یابد که از دید صاحب اثر پنهان مانده است. (ر.ک: نصرى، 1381) او علاوه بر اینکه موضوعات علوم انسانى را تاریخى مى دانست، بر این باور بود که خود مفسر نیز موجودى تاریخى است. این نکته مسئله عینیت و اطلاق علوم را مشکل تر مى کند.

دیدگاه دیگر دیلتاى، اعتقاد به استقلال علوم انسانى در برابر علوم طبیعى است. از نظر دیلتاى، علوم انسانى مستقل از علوم طبیعى اند و هریک از آنها روشى جداگانه دارد. این تفاوت در روش به تفاوت در موضوع بازمى گردد. موضوع علوم طبیعى، مظاهر بیرونى طبیعت است و در این علوم، روابط على و معلولى بین پدیده هاى طبیعى تبیین مى شود؛ اما علوم انسانى مربوط به پدیده هاى انسانى اند که علاوه بر لایه بیرونى، لایه درونى نیز دارند و دانشمند علوم انسانى باید آن لایه درونى پدیده ها را از رهگذر تجربه، کشف نموده، مقاصد، آرزوها و ویژگى هاى رفتارى پدیدآورندگان آنها را فهم و درک کند. بنابراین علوم طبیعى با تبیین سروکار دارند و علوم انسانى با تفهم (Verstehen). دیلتاى درصدد بود تا نشان دهد که پى بردن به مقاصد و تفکرات پدیدآورندگان حوادث مربوط به علوم انسانى از طریق نوشتار، گفتار، اعمال و رفتار و یا هر نشانه دیگر از اصول و قواعد خاصى تبعیت مى کند. وى جریان قانون علیت در روابط انسانى را مغایر با اراده آزاد انسان مى دانست و به همین دلیل به رغم پذیرش وجود برخى گزاره هاى کلى در علوم انسانى، مخالف وجود قوانین علّى در علوم انسانى بود و گزاره هاى کلى را نه قوانینى عام، بلکه نظم ها و الگوهایى مى دانست که با نظم علّى فاصله بسیار دارند. بر همین اساس، وى معتقد بود علوم انسانى نمى توانند وقایع آینده را نیز پیش بینى کنند. (واعظى، 1380، ص 98ـ119؛ فروند، 1385، ص 71ـ82؛ پالمر، 1384، ص 109ـ136)

نقد هرمنوتیک دیلتاى

اما دیلتاى با همه تلاش هایى که کرد، نتوانست مشکل نسبیت در علوم تاریخى را حل کند و این مشکل همچنان باقى ماند؛ زیرا اگر چنان که دیلتاى مى گوید، خود مفسر نیز موجودى تاریخى است و نمى تواند خود را از بُعد تاریخى برهاند، نخواهد توانست گذشته را آنچنان که واقع شده درک کند. بنابراین لازمه منطقى قول به تاریخى بودن شناخت و تاریخى بودن فاعل شناسایى، قول به نسبیت در شناخت و معرفت است، و اگر کسى با اعتقاد به تاریخى بودن شناخت و فاعل شناسایى سخن از عینیت و اطلاق علم به میان آورد، به لازمه تاریخى بودن فهم پایبند نبوده است. به همین دلیل است که هایدگر و گادامر، دیلتاى را به عدم پایبندى به لوازم تاریخى بودن متهم مى کنند. (واعظى، 1380، ص 119)

از دیگر لوازم هرمنوتیک دیلتاى این است که علوم انسانى موردنظر او تنها مى توانند توصیفى باشند و علوم انسانى دستورى در نظر او یا مغفول مانده اند و یا اساسا مطرودند؛ (مصباح، منتشرنشده، ص 64) زیرا به عقیده وى علوم روحى (انسانى) در گیرودار عمل زندگانى رشد کرده اند؛ به این معنا که موضوع آنها طبیعت ثابت و لایتغیرى نیست که از قوانین ثابتى پیروى کند. (فروند، 1385، ص 74) از نظر او علوم انسانى را باید به صورتى که در طول تاریخ رشد کرده اند مطالعه، (همان) و به شیوه علمى ـ تاریخى تجزیه و تحلیل کرد (مصباح، منتشرنشده، ص 64). با تعبیراتى که از دیلتاى درباره علوم انسانى گذشت، روشن مى شود که علوم انسانى دستورى نزد او جایگاهى ندارند. همچنین پذیرش علوم انسانى دستورى مبتنى بر پذیرش رابطه علّى ـ معلولى میان پدیده هاى انسانى است. لذا دیلتاى به خاطر عدم پذیرش این اصل، به لحاظ منطقى نمى تواند معتقد به علوم انسانى دستورى باشد.

ناسازگارى این روش با آموزه معاد نیز روشن است؛ چراکه اعتقاد به تاریخى بودن شناخت، تاریخى بودن فاعل شناسایى، نسبیت معرفتى و نیز عدم ارتباط علّى ـ معلولى بین پدیده هاى انسانى فاصله بسیارى با اعتقاد به وجود اصول و ارزش هاى ثابت و لزوم تبعیت از آنها در جهت وصول به حقیقت عالم هستى و نیز پیوند علّى ـ معلولى بین روابط و پدیده هاى انسانى با یکدیگر و نیز ارتباط علّى آنها با کمال نهایى دارد.

رئالیسم انتقادى

رویکرد تفهمى (هرمنوتیکى) علاوه بر اینکه نتوانست روشى درخور براى مطالعه علوم اجتماعى ارائه کند، بر محدودیت هاى آن نیز افزود؛ زیرا با تفکیک میان تبیین و تفهم، تبیین را از قلمرو علوم اجتماعى خارج ساخت. پس از آن، در اوایل قرن بیستم مکتب فرانکفورت کوشید با رویکردى انتقادى به پوزیتیویسم منطقى، به مسائل و مشکلات فرهنگى و هنجارى پاسخ دهد؛ اما آثار کلاسیک علوم اجتماعى در طى قرن بیستم از طرح این دیدگاه و روش هاى آن به منزله نظریه و روش رسمى علمى خوددارى مى کردند. سپس روش هاى مختلف دیگرى در علوم اجتماعى پیشنهاد شد که یکى از مهم ترین آنها رئالیسم انتقادى است. رئالیسم انتقادى به نوعى ادامه تلاش مکتب فرانکفورت در جهت نقد رویکرد پوزیتیویستى به علم است و با دو هدف تعریف علم با توجه به ارتباط آن با حوزه هاى معرفتى دیگر و با ابعاد رفتارى و عاطفى افراد و نیز احیاى دوباره گزاره هاى هنجارى و ارزشى به منزله گزاره هاى علمى پا به عرصه روش شناسى علوم اجتماعى نهاد. (پارسانیا، 1385، ص 23ـ25) روى بسکار (Roy Bhaskar) از افراد شاخصى است که از وى به منزله مبدع رئالیسم انتقادى یاد مى شود. (کلیر، 1382)

اصول رئالیسم انتقادى

اصول کلى رئالیسم انتقادى (سایر، 1388، ص 6ـ7) را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته اى که ناظر به معرفت به گونه مطلق اند و دسته اى که به علوم اجتماعى اختصاص دارند. اصول ناظر به معرفت به گونه مطلق از این قرارند:

1. واقعیتى مستقل از پژوهش هاى علمى ما وجود دارد. رئالیسم انتقادى در رئالیستى بودن خود، مدیون این اصل است؛

2. این واقعیت لایه لایه است؛ به گونه اى که مى توان سطوح و لایه هاى واقعیت خارجى را به سه سطح واقعى، عملى و تجربى تقسیم کرد. سطحى ترین لایه که پذیراى تجربه حسى است، لایه تجربى است. لایه عملى نیز گرچه تجربه نشده، تجربه پذیر است و لایه سوم که عمیق ترین لایه است، دور از دسترس تجربه حسى قرار دارد. نمودها و لایه هاى سطحى واقعیت، گمراه کننده اند؛ لذا براى شناخت واقعیت خارجى باید به لایه سوم یعنى لایه واقعى دست یافت. بنابراین کار عالِم اجتماعى، نفوذ به پشت صحنه ظاهر و کشف علل پدیدآورنده آن است. (بنتون و کرایب، 1384، ص 233ـ234) به همین جهت به رئالیسم انتقادى، رئالیسم «عمقى» نیز مى گویند؛ (همان، ص 226)

3. علوم را صرفا بر این اساس مى توان فهمید که آنها درباره چیزهایى هستند که به گونه اى مستقل در خارج وجود دارند؛ اما درباره صدق یا کذب آنها نمى توان چیزى گفت (همان) و اساسا باید معرفت را بر اساس کفایت عملى ارزیابى کرد؛

4. به رغم اینکه معرفت مصون از وارسى تجربى نبوده، کارایى آن در آگاهى بخشى و تبیین عمل مادى موفقیت آمیز تصادفى نیست، باورها و اعتقادات فعلى در پرتو کارهاى علمى بیشتر مانند مشاهدات، شواهد آزمایشى، تفسیرها، استدلال نظرى و گفت وگو اصلاح پذیرند و این بدان معناست که در ایدئالیسم انتقادى، نظریه ها خطاپذیرند؛ برخلاف ایدئالیست ها و نسبى گراها که با نادیده گرفتن واقعیت شناخت پذیر، خطاپذیرى را از گزاره هاى علمى نفى مى کنند؛ (همان)

5. معرفت نه کاملاً متصل و مستمر، به مثابه انباشت واقعیات درون چارچوب مفهومى پایدارى است و نه کاملاً منفصل؛ بلکه با تحولات علم گسترش مى یابد؛

6. در جهان ضرورتى وجود دارد که بر اساس آن، موضوعات طبیعى و اجتماعى ضرورتا برخوردار از نیروها و قابلیت هاى علّى اند که در ترکیب با شرایط بیرونى و عوامل مشروط، توان ایجاد حوادث را دارند؛

7. با توجه به اینکه معرفت به میزان فراوانى زبان شناختى است، آگاهى از زبان و شیوه هاى برقرارى ارتباط در حصول معرفت، امرى حیاتى به شمار مى آید؛

8. تولید علم و دانش به منزله عملى اجتماعى مطرح است؛ به گونه اى که شرایط و روابط اجتماعى تولید علم، بر محتواى آن اثر مى گذارد.

اما اصول ناظر به علوم اجتماعى نیز از این قرارند:

1. پدیده هاى اجتماعى مفهوم محورند؛ لذا نه تنها آثار مادى آنها باید تبیین شوند، که معانى آنها نیز باید کانون بررسى، درک و تفسیر قرار گیرند؛

2. تفسیر پدیده هاى اجتماعى در چارچوب معنایى محقِق انجام مى شود؛

3. علوم اجتماعى باید در برابر موضوع خود برخوردى انتقادى داشته باشند؛ بدین معنا که براى تبیین و فهم پدیده هاى اجتماعى باید آنها را کانون ارزیابى انتقادى قرار داد. انتقادى بودن این شیوه، برآمده از این اصل است.

نقد رئالیسم انتقادى

گرچه برخى از اصول برشمرده مانند اصل هاى اول (وجود واقعیت مستقل از پژوهش هاى علمى)، دوم (وجود درجات و سطوح مختلف در معرفت و یا لایه لایه بودن آن)، چهارم (اصلاح پذیر بودن معرفت انسان در پرتو معارف جدیدتر)، و ششم (وجود ضرورت بین پدیده هاى جهان) صحیح اند، برخى از آنها نیز با اشکالاتى جدى روبه رویند. برخى از این اصول یا مطلقا نادرست اند و یا اطلاق آنها ناصحیح است که ما در ادامه به چند نمونه از اشکالات واردشده بر این اصول اشاره مى کنیم:

1. اعتبار و ارزش گزاره هاى علمى وابسته به مطابقت و یا عدم مطابقت آنها با خارج است. بنابراین اگر بر طبق اصل اول، جهان خارج وجود دارد و گزاره هاى علمى حاکى از آنها نیز موجودند، نفى صدق و کذب از گزاره ها، معنایى ندارد و با سایر اصول، از جمله اصل اول ناسازگار است. در نتیجه، اصل سوم که صدق و کذب را از گزاره هاى علمى نفى مى کند، مطلقا نادرست است؛ زیرا در این صورت اصل واقعیت جهان و همه اصول دیگر درخور بررسى نیستند و ارزش علمى نخواهند داشت؛

2. اصل هفتم و هشتم، محتواى درونى معرفت را به ابعاد اجتماعى حیات انسان و به ویژه به حوزه زبان فروکاسته اند. البته ممکن است گفته شود که رئالیسم انتقادى با اعتقاد به این اصول از چهارچوب تنگ و محدود پوزیتیویستى درآمده و معرفت را با ابعاد اجتماعى و عاطفى انسان پیوند داده است؛ اما در پاسخ گفته خواهد شد که گرچه این پیوند امرى مبارک و میمون است، باید بدانیم که تأثیر شرایط اجتماعى تنها در حد علت اعدادى است، نه تأثیرى که اعتبار اصول دیگر و از جمله اصل اول را ـ که مهم ترین اصل و منشأ رئالیستى بودن رئالیسم انتقادى است ـ مخدوش سازد؛

3. در اصل هفتم گفته شده که توجه به زبان و سایر نمادهاى ارتباطى براى حصول معرفت امرى حیاتى اند؛ ولى باید توجه کرد که گرچه بروز و ظهور معرفت بدون استفاده از زبان و سایر وسایل ارتباطى ممکن نیست، اما نمى توان علم و معرفت را که حاصل تفکر است، به این سطح از اعتبارات اجتماعى فروکاست؛ (پارسانیا، منتشرنشده الف، ص 130ـ132)

4. گرچه در رئالیسم انتقادى به وجود ضرورت هایى بین پدیده هاى جهان مادى اشاره شده، این روش از اثبات وجود و کیفیت ارتباط علّى ـ معلولى بین افعال و پدیده هاى انسانى در این جهان و سعادت یا شقاوت آنها در جهان آخرت ناتوان است؛ ارتباطى که در جهت دهى به افعال انسان بسیار اثرگذار خواهد بود.

گزینش روش شایسته براى علوم انسانى اسلامى

تا اینجا به چند روش رایج در علوم انسانى اشاره کردیم و دانستیم که هیچ کدام از آنها با جهان بینى اسلامى و به ویژه با اصل معاد و توجه به آخرت به منزله علت غایى جهان هستى و زندگى انسان سازگارى کامل ندارد. بنابراین بایسته است براى مطالعه علوم انسانى اسلامى، به ویژه در بخش علوم دستورى، روشى در پیش گرفته شود که علاوه بر داشتن نقاط قوت روش هاى مزبور، از نقاط ضعف آنها عارى باشد. در انتخاب این روش باید به دو نکته توجه کرد:

توجه به هدف

تعیین روش در علوم انسانى دستورى بدون در نظر گرفتن هدف علوم، امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا هدف است که روش را براى ما مشخص مى کند و همیشه روشى انتخاب مى شود که با هدف متناسب باشد و بتواند مسیر صحیح را براى تحقق آن هدف نشان دهد. اگر هدف ما از مطالعه علوم، شناخت حقیقت و عمل کردن براساس آن براى رسیدن به کمال و قرب الهى است، روش علوم متفاوت با زمانى خواهد بود که هدف ما کسب لذت، قدرت و یا سایر اهداف دنیوى باشد. در صورت دوم ممکن است ـ آن هم در برخى موارد ـ تجربه یا عقل کافى به نظر برسد؛ اما در صورت اول نمى توان به این دو بسنده کرد، بلکه تأمین آن هدف در گرو بهره گیرى از وحى است. به یک نمونه در این باره توجه کنید: در علم حقوق، تعیین بسیارى از حقوق به روش عقلى انجام مى گیرد و حکم عقل از آن جهت که حجیت ذاتى دارد مورد قبول است؛ مثلاً حق استفاده انسان از خوراک، پوشاک و مسکن ـ که نیازهاى اولیه انسان براى زندگى هستند ـ با عقل قابل درک است؛ اما برخى از حقوق را به روش عقلى نمى توان درک کرد؛ (مصباح، 1377، ص 47) چراکه عقل همیشه نمى تواند مصالح افراد و جامعه را تشخیص دهد. این عدم توانایى عقل مى تواند به دو دلیل باشد:

1. گاهى تأثیر و تأثر مصالح و مفاسد مرتبط با رفتارهاى اجتماعى انسان آن قدر فراوان است که عقل انسان هاى متعارف توان احاطه بر همه آنها را ندارد. حتى اگر بپذیریم که هدف نهایى حقوق، تنها تأمین مصالح اجتماعى در این دنیاست، باز هم عقل بشر توانایى ارائه نظام حقوقى تأمین کننده مصالح بشر را ندارد؛ زیرا به درستى نمى تواند میزان و نوع تأثیر یک عمل اجتماعى معین را در تأمین مصالح دنیوى کشف کند. شاهد این مطلب هم این است که پس از گذشت هزاران سال، هنوز انسان نتوانسته با تکیه بر عقل خویش نظامى حقوقى ارائه دهد که بر اساس آن، همه مردم بتوانند در آرامش به زندگى خود ادامه دهند؛ (همان، ص 94ـ96)

2. براى اداره جامعه باید قوانینى وضع شود تا هم نظم اجتماعى برقرار شود و هم در سایه اجراى آن قوانین، حقوق و مصالح واقعى مردم تأمین گردد؛ اما آیا وضع هر قانونى مى تواند سودمند باشد و مصالح مردم را تأمین کند؟ پاسخ این پرسش منفى است؛ چراکه سعادت واقعى مردم را نمى توان در رفع نیازهاى مادى خلاصه کرد و از تأمین مصالح اخروى آنان غافل ماند. بر این اساس قانونى که در جامعه توسط قانون گذار وضع مى شود، باید ضمن توجه به نیازهاى مادى، نیازهاى معنوى را نیز در نظر داشته باشد. لذا قانون گذار زمانى مى تواند به یک عمل معین دستور دهد که مطمئن باشد آن عمل افزون بر تأمین مصالح اجتماعى در دنیا، مصالح اخروى را نیز تأمین مى کند و یا دست کم با آن تزاحم ندارد. انسان هاى معمولى گرچه شاید بتوانند با استفاده از عقل و تجربه با وضع برخى از قوانین، مصالح دنیوى را تأمین کنند، قادر نخواهند بود عدم تنافى آنها با مصالح اخروى را احراز کنند. در اینجا نیاز به قانون گذارى احساس مى شود که از همه نیازهاى مادى و معنوى انسان آگاه باشد و راه صحیح تأمین آنها را نیز بداند و متناسب با آنها قوانینى را وضع کند. بدون تردید، آن قانون گذار خداوند سبحان است که دستورهاى لازم را در قالب آموزه هاى قرآن کریم و سنت در اختیار ما قرار داده است. انسان ها نیز به شرطى مى توانند در مسیر وضع قوانین جامع قرار گیرند که از آن منابع الهام گرفته باشند.

توجه به منابع معرفت

همچنین تعیین روش مناسب براى علوم انسانى، بستگى بسیارى به بحث معرفت شناسى دارد و اینکه ما چه منابعى را براى کسب معرفت معتبر بدانیم. اگر مانند تجربه گرایان، تنها حس را به منزله منبع معتبر براى شناخت بدانیم، ناچار باید روش هاى تجربى محض را در پیش بگیریم و به شناخت هاى جزئى اکتفا کنیم. در صورتى که به عقل تنها بسنده کنیم، روش ما قیاسى و عقلى محض خواهد بود، و با انحصار شناخت در شناخت وحیانى، روش نقلى در پیش گرفته خواهد شد؛ اما با معتبر دانستن حس، تجربه، عقل و وحى ـ با هم ـ روش جدیدى به وجود مى آید که ایرادات وارد بر سایر روش ها بر آن وارد نخواهد بود؛ زیرا هر کدام محدودیت دیگرى را پوشش مى دهد. البته در ترکیب حس، عقل و وحى باید توجه کرد که این سه به یک میزان معتبر نیستند؛ بلکه درجه اعتبار آنها با هم متفاوت است و قلمرو آنها نیز با هم یکى نیست.

نتیجه آنکه علوم انسانىِ برآمده از روش هاى پیش گفته تنها قادرند نیازهاى مادى و دنیوى انسان را برطرف کنند؛ درحالى که بر اساس نگاه اسلام و با تأکید بر آموزه معاد، زندگى دنیا مقدمه اى براى آخرت است. بر اساس این نوع نگاه به دنیا، صرف تأمین نیازهاى دنیوى نمى تواند تضمین کننده سعادت اخروى انسان باشد. لذا باید از روشى استفاده کرد که سنخیت کامل با اصل معاد داشته باشد، به گونه اى که پیروى از آن، علاوه بر تأمین نیازهاى مادى، سعادت اخروى و ابدى انسان را نیز تضمین کند و آن روش باید روش وحیانى را نیز به رسمیت بشناسد.

پس با توجه به اینکه همه سیاست ها و برنامه ریزى ها باید در جهت وصول به سعادت ابدى باشند، نمى توان در این زمینه به عقل تنها بسنده کرد؛ بلکه باید با استناد صحیح به وحى در کنار عقل، سیاست هاى لازم را در پیش گرفت. نکته درخور توجه اینجاست که استفاده از وحى در اتخاذ سیاست هاى لازم، به معناى نفى بهره گیرى از تجربه و عقل نیست؛ بلکه صحبت بر سر آن است که قلمرو تجربه و عقل بسیار محدود است؛ به گونه اى که آنها افزون بر اینکه در بسیارى موارد خطا مى کنند، در بسیارى از موارد نیز از دسترسى به واقع ناتوان و عاجزند.

حکماى اسلامى علاوه بر اینکه معارف را منحصر در معارف حسى نمى دانند، آن را به معارف عقلى نیز محدود نمى کنند؛ بلکه علاوه بر شناخت هاى حسى و عقلى، شناخت هاى حاصل از وحى را نیز ارج مى نهند و معتقدند این دسته از شناخت ها، انسان را با عمیق ترین لایه هاى معرفت آشنا مى سازد.

تعامل حس، عقل و وحى

اگر بخواهیم نسبت بین حس، عقل و وحى را از دیدگاه فیلسوفان مسلمان بیان کنیم، باید بگوییم که شناخت هاى تجربى حسى متکى به معارف عقلى اند؛ زیرا براى تعمیم نتایج حاصل از حس، عقل لازم است. معارف عقلى نیز قادرند بخشى از واقعیت را ارائه کنند؛ اما قادر به نشان دادن همه واقعیت نیستند و برخى از حقایق مانند نقش و همچنین میزان تأثیر افعال دنیوى در سعادت و یا شقاوت اخروى افراد، و تأثیر افعال انسان بر تجسم اعمال وى در آخرت را تنها به وسیله وحى مى توان درک کرد (ملّاصدرا، 1376، ص 56). بنابراین براى شناخت کامل واقعیت باید دست به دامن وحى شد. به عبارت روشن تر، حس به اندازه توان خود محتواى حسى را براى درک عقلى به عقل مى سپارد؛ عقل نیز در قلمرو خود ادراکات عقلانى را براى شناخت حقیقت در اختیار مى گذارد و بدین صورت ارتباط دوسویه حس و عقل رقم مى خورد. عقل، علاوه بر حس، با وحى نیز ارتباط وثیقى دارد؛ زیرا به تعبیر آیت اللّه جوادى آملى: «عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینه دین، مصباح آن نیز هست و منبع معرفتى بشر نسبت به مضامین و محتواى گنجینه دین است» (جوادى آملى، 1386، ص 52). وحى علاوه بر ارائه معارف وحیانى، عرصه هاى جدیدى را براى تفکر عقلانى در پیش مى نهد. بدین صورت مى توان گفت که حس، عقل و وحى به یک معنا در طول یکدیگرند (ر.ک: پارسانیا، منتشرنشده ب).

نتیجه گیرى

علوم انسانى باید بر اساس روشى شکل بگیرند که با اصول جهان بینى اسلامى از جمله اصل معاد سازگار باشد. گرچه روش هاى حسى و عقلى که اندیشمندان غربى به آن اشاره کرده اند، در حل برخى از مسائل علوم انسانى کارآمدند، قادر نخواهند بود تا علوم انسانى دستورى مطلوب را ارائه دهند؛ علومى که انسان بتواند با پیروى از آنها به سعادت واقعى و کمال حقیقى خود دست یابد. افزون بر این، هیچ کدام از روش هاى حسى و عقلى قادر به تبیین ارتباط بین زندگى محدود دنیوى و حیات ابدى اخروى نیست. بنابراین ناگزیریم تا از روش وحیانى استفاده کنیم و به وسیله آن علوم انسانى سازگار با جهان بینى اسلامى را سامان دهیم، زیرا:

حتى در علوم طبیعى و علوم دقیق، نتایج تجربى قاطعیت ندارد و اگر این روش ها در علوم انسانى به کار رود ارزش کمترى خواهد داشت؛ اما اگر ما راهى داشته باشیم که بعضى از مسائل را از راه قطعى بشناسیم، راه رسیدن به نتیجه بسیار نزدیک مى شود. ما معتقدیم که چنین راهى وجود دارد. مثلاً براى بسیارى از مسائل جامعه شناسى از وحى مى توان کمک گرفت (دبیرخانه همایش مبانى فلسفى علوم انسانى، 1389، ص 124).

---

منابع

ـ آرتوربرت، ادوین (1369)، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ آشبى، ر. و.، (1388)، «اصل تحقیق پذیرى»، در: علم شناسى فلسفى، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط.

ـ آیر، الف. ج. (1356)، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف.

ـ ابن منظور، محمدبن مکرم (1300ق)، لسان العرب، بیروت، دارصار.

ـ بنتون، تد و یان کرایب (1384)، فلسفه علوم اجتماعى؛ بنیادهاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه.

ـ پارسانیا، حمید (1385)، «روش رئالیستى و حکمت صدرایى»، مقدمه کتاب آندرو سایر، روش در علوم اجتماعى؛ رویکردى رئالیستى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـ پارسانیا، حمید (منتشرنشده الف)، روش شناسى انتقادى حکمت صدرایى.

ـ ـــــ (منتشرنشده ب)، علم دینى از منظر حکمت اسلامى.

ـ پالمر، ریچارد ا. (1384)، علم هرمنوتیک: نظریه تأویل در فلسفه هاى شلایر ماخر، دیلتاى، هایدگر، گادامر، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس.

ـ پوپر، کارل ریموند (1363)، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار.

ـ ـــــ (1370)، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ پیروزمند، علیرضا (1376)، رابطه منطقى دین و علوم کاربردى، تهران، امیرکبیر.

ـ جوادى آملى، عبدالله (1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، قم، اسراء.

ـ خرمشاهى، بهاءالدین (1361)، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزیتیویسم منطقى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ دبیرخانه همایش مبانى فلسفى علوم انسانى (1389)، جستارهایى در فلسفه علوم انسانى از دیدگاه حضرت علّامه آیت اللّه مصباح، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1392ق)، المفردات فى غریب القرآن، تصحیح ندیم مرعشى، بیروت، دارالکتب العربى.

ـ سایر، آندرو (1388)، روش در علوم اجتماعى؛ رویکردى رئالیستى، ترجمه عماد افروغ، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـ سروش، عبدالکریم (1388)، علم شناسى فلسفى، تهران، صراط.

ـ شاله، فلیسین (1347)، شناخت روش علوم یا فلسفه علمى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران.

ـ صادقى، رضا، «نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى» (زمستان 1389)، معرفت فلسفى، ش 30، ص 125ـ150.

ـ صلیبا، جمیل (1366)، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، حکمت.

ـ فرمهینى فراهانى، محسن (1378)، فرهنگ توصیفى علوم تربیتى، تهران، اسرار دانش.

ـ فروند، ژولین (1385)، نظریه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهى.

ـ کلیر، آندرو، «واقع گرایى انتقادى» (تابستان 1382)، ترجمه یارعلى کردفیروزجایى، ذهن، ش 14، ص 141ـ144.

ـ گیلیس، دانالد (1381)، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میاندارى، تهران، سمت.

ـ لاهیجى، عبدالرزاق (1382)، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و نشر.

ـ مصباح، على (منتشرنشده)، جزوه درسى فلسفه علوم انسانى.

ـ مصباح، مجتبى (1387)، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ مصباح، محمدتقى (1373)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـ ـــــ (1364)، تعلیقه على نهایة الحکمه، قم، در راه حق.

ـ ـــــ (1377)، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمد شهرابى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ ملّاصدرا (1376)، رساله سه اصل، تصحیح و مقدمه محمد خواجوى، تهران، مولى.

ـ نصرى، عبدالله (1381)، راز متن (هرمنوتیک، قرائت پذیرى متن و منطق فهم دین)، تهران، آفتاب توسعه.

ـ واعظى، احمد (1380)، درآمدى بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

- Craig, Edward (ed.) (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge.

- Fay, Brian (1996), Cotemporary Philosophy of SocialScience: A Multicultural Approach.