معرفت فلسفی

سال دهم، شماره اول، پاییز 1391 ـ 113ـ136

مسعود امید^*

چکیده

یکى از خاستگاه هاى مهم براى درک حقایق، منطق است. مقولات و ایده هاى مندرج در منطق، علاوه بر کارکرد صورى، بر اساس نقش هرمنوتیکى مى توانند مبنا و چارچوبى را براى درک هرچه بهتر حقایق فراهم آورند. در این نوشتار تلاش بر این است تا با تکیه بر دو ایده منطق کلاسیک، یعنى کلى و کل، به فهم تاریخ فلسفه نایل آییم. به بیان دیگر تاریخ فلسفه را بر اساس دو جریان کلى گرایى و کل گرایى کانون تأمل و تحقیق قرار مى دهیم. مدعاى این مقاله آن است که در عین پذیرش محدودیت هاى خاص چنین پژوهشى، مى توان تا حد مقبولى، به فهم ویژگى هاى تاریخ فلسفه براساس این دو جریان دست یافت. در این مقاله به تفاوت هاى دو جریان کلى گرایى و کل گرایى در باب موضوعاتى چون ماهیت فلسفه، تاریخ فلسفه، علم، الهیات و شناخت اشاره شده است.

کلیدواژه ها: کلى گرایى، کل گرایى، تاریخ فلسفه.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز.                                                         masoud_omid1345@yahoo.com
دریافت: 15/8/90 پذیرش: 10/6/91.

مقدّمه

پرسش از ماهیت تاریخ فلسفه و بررسى و تأمل در باب آن، خود پرسشى فلسفى، و تلاش براى پاسخ بدان نیز فعالیتى فلسفى است. در همین راستا یک راه ممکن براى بررسى تاریخ فلسفه و فهم آن، به کار بردن مقولات خاص و بنیادین در باب آن است. ارجاع جریان هاى فلسفى و تاریخ فلسفه به مقولات بنیادین، سبب فهم هرچه بهتر و جامع تر این سرمایه بزرگ بشرى مى شود. البته روشن است که چنین تلاشى، هرچند بر اشراف و فهم ما نسبت به تاریخ فلسفه مى افزاید، در واقع نمى تواند ادعاى اشتمال بر کل تاریخ فلسفه و ارائه تفسیر نهایى در باب آن را داشته باشد. در این نوشتار، نخست به شیوه کلى موردنظر براى مقوله بندى تاریخ فلسفه و سپس به ویژگى هاى دو جریان کلى گرایى و کل گرایى در تاریخ فلسفه اشاره مى شود.

پژوهش پیشینى ـ پسینى در باب تاریخ فلسفه

براى بررسى ماهیت تاریخ فلسفه مى توان از سه رویکرد پیشینى صرف (از طریق تحلیل مفهومى) و پسینى محض (از طریق بررسى تاریخى) و پیشنى ـ پسینى سود برد. هر سه طریق مى توانند براى اکتشاف مؤلفه ها و ویژگى هاى تاریخ فلسفه ثمربخش باشند. در اینجا نظر بر این است تا با استفاده از رویکرد پیشینى ـ پسینى، یعنى نگاه به تاریخ فلسفه در پرتو دو ایده اساسى، به ملاحظه و بررسى دو جریان مهم در آن بپردازیم. به بیان دیگر درصددیم تا ردپاى عینى دو ایده اساسى یعنى «کلى گرایى» و «کل گرایى» را در تاریخ فلسفه پیگیرى کنیم. این شیوه، از آن جهت که بر دخالت ایده ها در امر پژوهش استوار است، وجه پیشینى دارد و از آنجاکه بازتاب ایده ها را در تاریخ عینى فلسفه مى جوید و مى آزماید، پژوهشى پسینى به شمار مى آید. بنابراین در کل مى توان این نوع تحقیق را پیشنى ـ پسینى نامید.

منطق، خاستگاه ایده هاى اساسى

در این پژوهش، مقولات و مؤلفه هاى پیشینى، از منطق گرفته شده اند؛ چراکه منطق را مى توان یکى از خاستگاه هاى مهم ایده هاى اساسى و نیز زمینه بنیادین تفکر فلسفى در تفهیم یا تبیین حقایق دانست. براى نمونه مى توان به استفاده و الهام کانت از زمینه و فضاى منطق براى تدوین و تنظیم فلسفه خود اشاره داشت. برخى محققان این شیوه کانت را «آغازیدن از منطق براى وصول به معرفت» مى نامند.¹ همچنین راسل براى تبیین اشیا، اشیا را به مجعولات منطقى فرو مى کاهد. وى در عبارتى چنین مى نویسد:

آنچه که مى توانیم بشناسیم این است که سلسله معینى از نمودهاى به هم پیوسته وجود دارد و من این سلسله را به صورت یک میز بودن تعریف خواهم کرد. از این منظر، آن میز به یک مجعول منطقى فروکاسته مى شود؛ زیرا سلسله ها مجعولات منطقى هستند.²

نیز مى توان توجه ویژه ویتگنشتاین متقدم را به منطق، در ارائه فلسفه خود، مثال آورد. ویتگنشتاین در تعریف جهان مى نویسد: «بوده ها در فضاى منطقى، عبارت اند از جهان.»³ به بیان دیگر «جهان عبارت از واقعیت ها در فضاى منطقى است.»⁴ راسل در توصیف فلسفه ویتگنشتاین و محوریت منطق در طراحى آن مى نویسد: «ساختن تئورى اى از منطق که در هیچ نکته اى آشکارا نادرست نیست، بدان معناست که کارى با دشوارى و اهمیتِ فراتر از عادى انجام شده است.»⁵

مبنا و اصل موضوعه سود بردن از معقولات ثانى منطقى براى فهم تاریخ فلسفه

مبنا و اصل موضوعه این نوشتار این است که معقولات ثانى منطقى، غیر از نقش صورى مى توانند از کارکرد فهمانى (یا تفهمى) یا هرمنوتیکى نیز برخوردار باشند. بازى معقولات ثانى منطقى در نقش صورى، در قالب «رابطه و مفهوم» صورت مى گیرد؛ ولى در کارکردِ هرمنوتیکى، آنها در قالب «ایده» خودنمایى مى کنند.

بر این اساس در کارکرد هرمنوتیکى گویى معقولات ثانى منطقى، از سویى از ساحتى انتزاعى و تداعى هاى انتزاعى برخوردارند و از سوى دیگر داراى ساحتى انضمامى اند که مى توان ردپاى آن را در حقایقى عینى مانند تاریخ فلسفه جست وجو کرد و به نظاره نشست. به تعبیر دیگر این معقولات، همانند ایده هایى هستند که از انعکاس و نقش انتزاعى و انضمامى، هر دو برخوردارند.

اما نقطه عزیمت این نوشتار در بررسى تاریخ فلسفه، مربوط است به مبحثى در منطق کلاسیک که با عنوان «کلى و کل» مطرح شده است و به نظر مى رسد که مى توان تا اندازه قابل قبولى، تاریخ فلسفه را بر حسب این دو ایده فهمید و تفسیر کرد. به بیان دیگر مى توان جریان تاریخ فلسفه را بهره مند از این دو ایده دانست. در اینجا جهت آگاهى از خاستگاه این بحث، نخست به توصیف این دو مفهوم براساس منطق کلاسیک اشاره مى کنیم و آن گاه به آن دو همچون ایده هاى بنیادین دو جریان کلى گرایى و کل گرایى در تاریخ فلسفه مى نگریم و ویژگى هاى دو جریان مزبور را بیان مى کنیم.

کلى و کل در منطق

این مبحث در آثار منطقى متقدم مانند اساس الاقتباس خواجه نصیرالدین طوسى مطرح شده است؛⁶ اما در دیگر آثار، مانند جوهر النضید علّامه حلّى به چشم نمى خورد.⁷ در آثار معاصران، منطق مظفر عارى از این بحث است؛⁸ ولى در رهبر خرد شهابى به تفصیل⁹ و منطق صورى خوانسارى به اختصار¹⁰ به این دو مفهوم و تفاوت آنها اشاره شده است. توصیف کلى و کل را بر اساس آثار منطقى، که به طریق مقایسه میان آن دو مطرح شده است، مى توان چنین بیان کرد:¹¹

1. کل و جزء هم در امور خارجى و هم در امور ذهنى قابل طرح اند، اما کلى و جزئى تنها وصف مفاهیم ذهنى اند. براى مثال اتومبیل و نمک طعام دو مرکب و کل خارجى اند با اجزاى ویژه خود در خارج؛ و مفهوم انسان یک مرکب ذهنى است با اجزاى ذهنى خود مانند «حیوان» و «ناطق»؛

2. کل و جزء قابل حمل و اطلاق بر یکدیگر نیستند، ولى کلى و جزئى بر یکدیگر حمل پذیرند. براى مثال نمى توان گفت «اتومبیل، فرمان است» یا «فرمان، اتومبیل است»، یا «آجر ساختمان است»؛ اما اگر گفته شود: «اتومبیل سوارى، اتومبیل است» یا «بعضى اتومبیل ها، سوارى اند» گزاره ها درست و معنادارند؛

3. وجود کل بدون وجود جزء ممکن نیست، ولى مفهوم کلى بدون وجود جزئى امکان پذیر است. یک اتومبیل بدون اجزا محقق نتواند شد، ولى مفهوم «کوه طلا» کلى است و هیچ فرد جزئىِ خارجى اى ندارد؛

4. تعریف کل، چیزى جز حاصل جمع اجزا نیست، اما کلى از حاصل جمع جزئیات به دست نمى آید. کلى مفهومى است که قابل صدق بر کثیرین باشد، نه مفهومى که مرکب از جزئیات است. کلى مجموعه اجزاء نیز نیست. یک اتومبیل حاصل گردآمدن اجزاست، ولى مفهوم انسان محصول گردآمدن على و احمد و حسین و... نیست؛

5. وقتى کل را به اجزا تقسیم مى کنیم، دیگر کل در ضمن اجزا و همراه با آنها باقى نمى ماند، اما در تقسیم کلى به جزئیات، در ضمن و همراه هریک از جزئیات، کلى نیز باقى است؛

اتومبیل پس از تقسیم، همراه با دنده یا فرمان باقى نیست، چراکه اساسا اتومبیلى در میان نیست؛ ولى در تقسیم انسان به ایرانى و آسیایى و یا اتومبیل به سوارى و بارى یا نمک به ساییده و غیرساییده، مفاهیم انسان، اتومبیل و نمک به همراه اقسام جزئى و جزئیات خود حضور دارند؛ مانند انسان ایرانى و اتومبیل سوارى (به تعبیر دیگر کل جزو جزء خود نیست، ولى کلى جزو جزئى و فرد خود است)؛

6. کل با از دست دادن اجزا از بین مى رود، ولى کلى با از دست دادن جزئیات از بین نمى رود؛

7. افزایش یا کاهش اجزا در کل سبب افزایش یا نقصان و کاستى در کل مى شود، نه در کلى. افزایش یا کاهش جزئیات تأثیرى بر کلى ندارد؛

8. اجزاى کل ممکن است محصور و محدود باشند، لیکن مصادیق و جزئیات کلى محصور و محدود نیستند؛

9. کل در تعریفِ جزء واقع نیست؛ ولى کلى در تعریف یا حد جزئى واقع است؛

10. نبود یک جزء از کل، کل را از کل بودن ساقط نمى کند؛ ولى مورد نقض داشتن یک کلى، کلى را از کلیت مى اندازد.

کلى گرایى و کل گرایى در تاریخ فلسفه

وقتى مى خواهیم ایده هاى کلى و کل را به منزله دو ایده در قلمرو تاریخ فلسفه بجوییم، باید آنها را در قالب دو گرایش یا جریان کلى گرایى و کل گرایى کانون توجه قرار دهیم. براین اساس مى توان جریان تاریخ فلسفه را بر اساس و در ذیل دو مؤلفه یا ایده «کلى گرایى» و «کل گرایى» تقسیم بندى کرد. در اینجا مى کوشیم تا به پاره اى از ویژگى هاى مهم هریک از این دو جریان اشاره کنیم.

ماهیت فلسفه در قالب تمثیل: تمثیل آفتاب و تمثیل درخت

نخست این دو جریان را در قالب تمثیلِ محورى آنها در باب ماهیت فلسفه کانون تأمل قرار مى دهیم. تمثیل مربوط به کلى گرایى را در باب ماهیت فلسفه، مى توان نزد افلاطون جویا شد؛ یعنى در «تمثیل غار». تجسم تام فلسفه در این تمثیل، در بخش پایانى خود را نشان مى دهد؛ یعنى آن گاه که زندانیان به بیرون غار مى رسند و دیدگان ایشان به تماشاى آفتاب روشن مى شود. پس فلسفه را باید به مثابه «آفتاب» انگاشت. آفتاب، نماد و نشانه شمول، بساطت، وحدت، آشکارسازى واقعیات، اِشراف بر حقایق، منشأ اوج دانایى و... است. افلاطون مى نویسد:

سرانجام، در مرحله چهارم، خواهد توانست خورشید را ببیند؛ نه انعکاس خورشید را در آب یا در چیزهاى دیگر، بلکه خود خورشید را در عین پاکى و تنهایى در مکان خودش خواهد دید و به ماهیت آن پى خواهد برد... درخواهد یافت که پدیدآورنده سال ها و فصل ها، و مادر همه چیزهایى که در عالم دیدنى ها وجود دارد، خورشید است؛ و در عین حال علت اینکه توانست به تدریج و در مراحل مختلف چیزهاى گوناگون را ببیند، چیزى جز خورشید نیست.¹²

اما تمثیل مربوط به کل گرایى را مى توان نزد دکارت جست؛ یعنى در «تمثیل درخت». فلسفه همانند درختى است که ریشه آن مابعدالطبیعه، تنه آن طبیعیات و شاخه و میوه هاى آن مکانیک، پزشکى و اخلاق است. بر این اساس فلسفه را باید به مثابه «درخت» انگاشت. در تمثیل فلسفه به مثابه درخت، درخت نماد و نشانه جزءدارى یا وجود اجزا، کثرت، اتصال اجزا، سازگارى و... است. دکارت مى نویسد:

پس کلیت فلسفه مانند یک درخت است که ریشه هاى آن، مابعدالطبیعه، تنه آن طبیعیات و شاخه هاى آن، که از این تنه روییده اند، تمام علوم دیگر است. این شاخه هاى فرعى خود به سه بخش اصلى تقسیم مى شوند که عبارت اند از: پزشکى، مکانیک و اخلاق.¹³

نحوه هستى فلسفه: مندرج در یک «عنوان»، منبسط در یک «نظام»

مى توان گفت که تاریخ پرفرازونشیب فلسفه، نشان از دو دیدگاه در باب ماهیت فلسفه دارد: 1. فلسفه به مثابه «کلى» یا نگاه کلى گرایانه به فلسفه؛ 2. فلسفه به مثابه «کل» یا نگاه کل گرایانه به فلسفه. توضیح اینکه در کلى گرایى، تجلى تام فلسفه را مى توان در قالب یک عنوان (مانند عنوان «وجود یا موجود») به دست آورد. فلسفه حقیقتى متمرکز و متجسد در یک عنوان واحد است. حامل اصلى فلسفه یک موضوع واحد است و فلسفه چیزى جز شرح و بسط آن نیست. فلسفه از قبیل یک نقطه واحد و متمرکز و فرورفته در همان نقطه محدود است. براى مثال، به اعتقاد ارسطو فلسفه دانشى است که با نخستین علل و مبادى اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست؛¹⁴ علمى است که موضوعش علل و مبادى معین، و وظیفه اش بررسى مبادى و علل نخستین است.¹⁵ با تأمل در موضوع مبدائیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن مى شود: مبدأ یا کلى است یا جزئى. مبادى کلى همه جزئیات و انواع را دربرمى گیرند و نسبت به همه آنها مبدائیت دارند، ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربرمى گیرند. حکمت، علم به امور کلى است و به کلى ترین امور مى پردازد.¹⁶ از نظر ابن سینا نیز موضوع فلسفه چیزى است که همه اشیا در آن اشتراک دارند، یعنى «موجود». مسائل آن حاصل از محمولاتى است که بدون هیچ قیدوشرط (طبیعى، ریاضى و...) بر موضوع یعنى موجود بما هو موجود عارض مى شوند (عوارض ذاتى وجود). حدود آن دربردارنده بحث از عوارض وجود، وجود معلول از جهت وجود معلولى و مبادى علوم جزئى است.¹⁷ موضوع مابعدالطبیعه از نظر ملّاصدرا موجود مطلق است. مسائل این دانش عبارت اند از علل عالى معلولات، عوارض ذاتى موجود بما هو موجود مانند وحدت و کثرت و موضوعات علوم ریاضى و طبیعى از حیث وجود آنها.¹⁸ به نظر علّامه طباطبائى نیز موضوع مابعدالطبیعه موجود بما هو موجود، یعنى عام ترین موضوعات ممکن در میان علوم است.¹⁹

در مقابل، در کل گرایى، تجلى فلسفه در قالب یک نظام است. فلسفه حقیقتى متمرکز و متجسد در یک نظام یا نظام هایى ویژه است. حامل اصلى فلسفه نظام است. خود این نظام، شرح و بسط فلسفه را بر عهده دارد؛ یعنى فلسفه در قامت آن شرح و بسط مى یابد. در این مقام، فلسفه از قبیل یک امر منتشر و منبسط و شبکه مانند است که در محیط، و نه در یک نقطه درخودفرورفته و محدود، انعکاس یافته و پخش شده است. براى نمونه مابعدالطبیعه در نگاه اسپینوزا از جهت صورى، نظامى است مرکب از موضوعى محورى و بنیادین، مفاهیمى پایه به علاوه تعاریف، اصول و قضایا که مى توانند واقعیت، خدا، انسان و جهان را توصیف و تبیین کنند.²⁰ یاسپرس در توصیف دیدگاه وى مى نویسد:

اسپینوزا در کتاب اخلاق، فلسفه خود را نظریه هندسى نامیده است؛ به پیروى از اقلیدس، سخن را با تعریف ها و اصول مسلم آغاز مى کند و سپس قضایا و دلایل آنها را مى آورد و سرانجام حاشیه ها را. از این گذشته، مقدمه ها و ضمیمه هایى هم مى افزاید.²¹

به نظر لایب نیتس «در متافیزیک به روش مخصوصى براى اثبات قضایا نیازمندیم که به ما کمک کند تا مسائل را به همان آسانىِ روش اقلیدس حل کنیم؛ به طور خلاصه، به روشى نیازمندیم که از حساب تقلید کند، ولى با این همه وضوحى را نشان دهد که از وضوح زبان عام کمتر نباشد.»²² کانت نیز فلسفه استعلایى را چنین تعریف مى کند: «دستگاهى از مفاهیم پیشینى را باید فلسفه استعلایى نامید.»²³ وى همچنینمى نویسد: «فلسفه استعلایى یک کیهان ـ فلسفه عقل محضِ صرفا نظرى است.»²⁴ بهنظر هگل، فلسفه فهم نظام مند فرایند خودگشایى غایتمند مطلق است. کار فلسفه بازساختن زندگانى مطلق است؛ یعنى فلسفه باید ساختار پویاى عقلانى و فرایند غایتمند یا جنبش عقل کیهانى را در طبیعت و در سپهر روح انسانى به گونه نظام مند نشان دهد. به بیان دیگر فلسفه باید به گونه نظام مند نشان دهد که عقل بیکران چگونه خود را در کرانمند و امر متناهى و از راه آن تحقق مى بخشد. فلسفه باید نظام کاملى باشد نشان دهنده آنکه از الف تا ى، همه در درون مطلق است. یک فلسفه به راستى رسا، نظامى فراگیر از حقیقت و از تمامى حقیقت خواهد بود که عبارت است از باریک اندیشى مفهومى کامل درباره جریان و فرایند مطلق.²⁵

به طورکلى، در کلى گرایى، فلسفه به منزله هستى اى یگانه که در وحدتش پیچیده است، نگریسته مى شود؛ اما در کل گرایى، فلسفه را در ترکیبش و در اجزاى به هم وابسته اش مى نگرند.

وحدت شمولى و وحدت اتصالى

در کلى گرایى، فلسفه مجموعه اى از حقایق لحاظ مى شود که بر محور خاصى تنیده شده اند. این مجموعه، از وحدتى برخوردار است که ناشى از موضوع آن است. این وحدت را مى توان وحدت اِشرافى و شمولى (از طرف موضوع به مباحث) نامید و دانست. در این حالت، لزوما تقدم و تأخر و نظم خاصى میان رده ها و طبقات مباحث موجود نیست. اصل بر ارتباط بى واسطه یا باواسطه مباحث با موضوع اصلى مجموعه است. این مجموعه را مى توان مانند نقطه اى فرض کرد که خطوط متعددى، از زوایاى مختلف به آن منتهى شده اند.

در مقابل و در کل گرایى، فلسفه نظامى از آگاهى هاى تصورى و تصدیقى دانسته مى شود که لزوما بر اساس تقدم و تأخر و نظمى ویژه میان همه اجزا، و نه صرفا به سبب ارتباطشان با موضوع، شکل گرفته اند. در این حالت، بیشتر مى توان از اتصال و پیوستگى نظام سخن گفت تا وحدت آن. وحدت چنین نظامى، اتصالى است و نه شمولى. این نظام را مى توان همچون هرمى تصور کرد که از نقطه خاصى (رأس هرم)، آغاز و در سه سطح، به نحو اتصالى و با رعایت اندازه ها، بسط یافته و در قاعده به تمامیت رسیده است.

ذات گرایى و غیرذات گرایى

کلى گرایى، حقایق را در آینه ذوات آنها ملاحظه مى کند. بنیاد اشیا بر «ذات» آنها نهاده شده است. اشیا از ذوات ویژه، ثابت، تغییرناپذیر و نامتأثرى برخوردارند. از این رو باید در پى کشف این ذوات بود. در این دیدگاه، موجودات، طبایع و ذواتى دارند و باید در جست وجوى آثار و لوازم این طبایع و ذوات بود. در تعلیل حوادث، در درجه اول باید به طبایع و ذوات رجوع کنیم و از درون بیاغازیم تا سرانجام به بیرون برسیم. طبع، پایان مسیر است و ذات، مقصد نهایى است و همین که کسى بدانجا رسید، مى داند که ورایى براى آن متصور نیست.²⁶

یکى از تقریرهاى مربوط به ذات گرایى در قلمرو طبیعت، پیمودن مراحلى از این قرار است:

1. التزام به وجود انواع گوناگونى از ذوات واقعى (انواع طبیعى جوهرى و غیرجوهرى)؛
2. التزام به وجود ذوات واقعى مرتبه دار که عام ترین آنها طبایع ذاتى کلى ترند و طبایع خاص تر را پوشش مى دهند؛
3. نسبت هر ویژگى ذاتى به نوع طبیعىِ دربردارنده آن، نسبتى ضرور است و این ضرورت، ضرورتى واقعى یا متافیزیکى است. البته گزاره حاکى از این نسبت نیز موجه به جهت ضرورت است؛
4. عضوهاى انواع طبیعى گوناگون از راه ویژگى ها و ساختارهاى ذاتى آن انواع از یکدیگر ممتاز و مشخص مى شوند.²⁷

بر همین اساس است که مسئله تعریف منطقى و توصیف دقیق حقایق، امرى لازم و اساسى به شمار مى رود. تعریف، زمینه ره سپردن و نفوذ به حاق اشیا را فراهم مى آورد. با این وصف خود فلسفه نیز به گونه اى داراى ذات خواهد بود و ما باید در پى کشف ذات فلسفه باشیم. بر این اساس اگر قلمروى معرفتى و مجموعه اى از معلومات، فاقد ذات یا ذوات موردنظر باشند، از نوعِ فلسفه نخواهند بود.

کل گرایى، حقایق را در آینه ذوات آنها نمى نگرد. براى درک اشیا نیازى نیست که لزوما ذواتى ثابت و تغییرناپذیر و نامتأثر براى آنها در نظر بگیریم. اشیا فارغ از طبایع و ذوات، چنان اند که هستند. در ارتباط با حقایق، توصیف (و نه تعریف تام منطقى) آنها کفایت مى کند. تلاش براى کشف مجموعه ویژگى هاى حقایق (و نه ذوات آنها)، براى شناسایى حقایق کافى است. شاید یک نمونه از چنین دیدگاهى را در سخنان وایتهد بیابیم:

فیزیک جدید نظریه «استقرار ساده»²⁸ را ترک گفته است و از شى ء، چیزى جزرفتار شى ء نمى فهمد و رفتار شى ء را هم جویبارى از تأثیرات شتابنده مى شناسد و بر آن است که در هر منطقه اى از جاى ـ گاه، وجود یک امر فیزیکى عبارت است از ترکیب تأثیرات تمام اشیاى فیزیکى عالم در آن منطقه.²⁹

در واقع بر این اساس اشیا خودشان، خودشان هستند؛ ولى به این معنا که این «خود»، شبکه درهم تنیده اى است در ارتباط پیچیده با اشیاى دیگر و با ما.

در دیدگاهى دیگر، مفهوم «ساختار»³⁰ به جاى مفهوم ذات و طبع مى نشیند.ساختار بیش از آنکه ناظر به تعین ویژه و امرى نفسى در قلمرو حقایق باشد، مربوط است به نسبت، ترکیب و عملیات ویژه موجود میان اجزاى یک شى ء. توصیفى که از ساختار شده است، از این قرار است:

ساختار فقط معرف قانون ترکیب عملیات یا شکل تعادل آن است و نه واحدى زیرین یا بالایى [از قبیل یک ذات متعین] که محل اتکاى عملیاتگران باشد. درواقع یکى از خواص عملیات، هماهنگى و سازمان دهى خود در درون نظام است؛ لذا این نظام ها هستند که با تشکیل خود، ساختارها را به وجود مى آورند.³¹

بنابراین در دیدگاه کل گرایى، فلسفه داراى ذات نیست. در فلسفه مى توان از رویکردهاى واحد، روش هاى واحد، غایت واحد، مسائل واحد، آموزه هاى واحد، شباهت خانوادگى و... در پژوهش فلسفى و فلسفه ورزى سخن گفت، ولى نه لزوما از ذات و طبعِ فلسفه.

کلى رئالیستى و کلى غیررئالیستى

جریان کلى گرایى در تاریخ فلسفه، به طور عمده بر محور و در محدوده کلى رئالیستى (مثالى، طبیعى و...) مى چرخد. منشأ نظریه کلى رئالیستى، نظریات افلاطون و ارسطوست. توضیح اینکه موضوع و مفهوم محورى و بنیادى در نظریه کلیات افلاطون، همان «مثال یا مُثل» است. مثال را مى توان چنین در نظر گرفت که عبارت از مرجع و منبع مشترک و واحدى است معطوف به مجموعه اى از اشیاى محسوس که از حیث هستى شناختى و معرفت شناختى متفاوت، متمایز و مستقل از آن مجموعه است. مجموعه این مثال ها و مراجع و منابع، عالم خاصى را به نام مُثل تشکیل مى دهند. براى نمونه وقتى مى گوییم: الف انسان است، ب انسان است، ج انسان است و...، مجموعه اى از الف و ب و ج و... تشکیل شده است که ذیل عنوان انسان قرار مى گیرند و با آن عنوان نامیده مى شوند. این عنوان در حکم مثال آن مجموعه است و در عین حال که حاضر و همراه با این مجموعه است، میان آن دو، تمایز و تفاوت هستى شناختى و معرفت شناختى (یا معرفتى) برقرار است. پس عنوان انسانیت، اساسا از استقلال برخوردار است. همان بودن یا همانستى یا هویت یک چیز مربوط به مثال آن است. الف بودن الف، ب بودن ب، ج بودن ج و... مربوط به انسانیت آنهاست که آن هم به گونه مثالى واقعیت دارد.

نزد ارسطو مسئله کلى با نظریه صورت پیوند خورده است. به طور کلى در توصیف صورت مى توان چنین گفت: صورتْ مرجع و بنیاد ماهیت، این همانى و هستى هر شى ء است. این صورت، در اشیاى جسمانى و محسوس، از حیث هستى شناختى و معرفت شناسى متفاوت با آنهاست، ولى متمایز و مستقل از آنها نیست. براى مثال، الف بودن الف همان صورت داشتن الف است (براى مثال، صورت انسانیت براى الف یا این چیز) و این صورت در الف و این چیز، حاضر در خود این چیز است، نه صرفا همراه این. البته دوگانگى ملحوظ، به تفاوت است نه به تمایز و استقلال. خاستگاه ماهیت، هستى، جوهریت، این همانى، وحدت و اشتراک با دیگر افراد خاص، همانا همین صورت است. این صورت معقول، هویتى بنیادى تر از هویت حسى و هویت ریاضى در اشیا دارد. درباره اثبات یا وجه پذیرش صورت، باید بحث را بر اساس این پرسش بنیادى آغاز کرد که چه چیزى یک واقعیت را همان واقعیت مى کند، یا چه چیزى الف را الف مى کند؛ مثلاً انسان را انسان، و درخت را درخت مى کند؟ مبنا و ساختار بنیادى، در همان چیز بودنِ یک چیز چیست؟ قطعا باید مبنایى وجود داشته باشد. این مبنا همان «صورت» یک چیز است.

در دیدگاه مشائیانى مانند ابن سینا نیز با مفهوم ویژه «کلى طبیعى» روبه روییم. توضیح اینکه در این دیدگاه، میان کلى هاى منطقى، طبیعى و عقلى تمایز نهاده مى شود؛ بدین صورت که وقتى گفته مى شود «انسان، کلى است»، سه چیز وجود دارد: 1. ذات انسان از آن جهت که انسان است؛ 2. مفهوم کلى، از آن جهت که کلى است، با قطع نظر از اینکه مفهوم انسان است یا مفهوم غیرانسان؛ 3. انسان با وصف کلیت. به دیگر سخن این امور سه گانه عبارت اند از: ذات موصوف به تنهایى، مفهوم وصف به تنهایى و مجموع موصوف و وصف. توضیح اینکه:

1. اگر عقل، نفس مفهومى را که متصف به کلیت مى شود لحاظ کند (براى نمونه خود انسان را از آن جهت که انسان است، در نظر آورد و به کلى بودن یا نبودن آن توجه نکند)، آن را یعنى ذات موصوف را آن گونه که در این ملاحظه تصور شده است، «کلى طبیعى» مى نامند. در چنین حالتى، مقصود، نفس طبیعت شى ء یا صرف ماهیت است. وقتى مى گوییم «انسان حیوان ناطق است»، انسان را به همین صورت لحاظ کرده ایم؛

2. اگر عقل، وصف کلى را به تنهایى در نظر آورد، یعنى به صورت مفهومِ «آنچه فرض صدقش بر افراد متعدد محال است» یا آنچه قابلیت صدق بر کثیرین دارد، بدون هیچ ماده و موصوفى از قبیل انسان، حیوان، سنگ و غیر آن، در این صورت آن را، «کلى منطقى» مى خوانند.

3. اگر عقل مجموع وصف و موصوف را در نظر آورد، بدین گونه که ذات موصوف را، نه به تنهایى و منهاى وصف، بلکه از آن جهت که به کلیت متصف است، لحاظ کند (براى نمونه انسان را از آن جهت که امرى کلى است و صدق آن بر افراد پرشمار ممکن است)، در این صورت موصوف، از آن جهت که داراى وصف کلیت است، «کلى عقلى» خوانده مى شود؛ زیرا به وصفى عقلى و انتزاعى متصف است.

از نظر ابن سینا کلى منطقى جز در عقل وجود ندارد؛ زیرا مفهومى است که عقل آن را از مفاهیم کلىِ ذهنى، انتزاع کرده است نه از موجودات خارجى و از این رو یک معناى ذهنى محض است، که جایگاهى خارج از ذهن ندارد. بى تردید کلى عقلى نیز موطنى جز ذهن ندارد؛ زیرا انسان با قید کلیت، که وصفى انتزاعى است، تنها در ذهن مى تواند موجود باشد و هرچه در عالم خارج از ذهن است، همانا جزئى حقیقى و فرد متشخص است، نه امور کلى و اشیایى با وصف کلیت.³²

در این دیدگاه، کلى هاى منطقى و عقلى، تابعى از کلى طبیعى و برآمده و منتزع از کلى طبیعى اند، و در راستاى آن باید کانون توجه قرار گیرند. حتى باب «برهان» نیز تحت تأثیر نظریه کلى طبیعى است. یکى از محققان در این باره مى نویسد:

بوعلى آشکارا در مباحث برهان از منطق شفا از این جهانى نبودن طبیعیات سخن مى گوید که: «خورشید» و «این خورشید» با هم فرق دارند. «خورشید» بر طبیعتى و جوهرى دلالت مى کند و «این خورشید» بر فردى از آن طبیعت؛ و وقتى بر خورشید، برهانى جارى مى کنیم، اختصاصى به این خورشید کنونى ندارد... بلکه برهان بر مجرد طبیعت شمس، فارغ از عموم و خصوص، جارى مى شود. لذا جریان برهان بر آن طبیعت یا حمل محمولى بر آن طبیعت، چنان است که اگر هزار خورشید هم موجود باشند، آن حکم و برهان بر همه جارى است؛ و به همین دلیل است که وقتى گفته مى شود «خورشید فلان حرکت را در فلک خارج مرکز دارد» و یا «ماه در فلک تدویر خود به سوى مغرب حرکت مى کند» و یا «زمین در مرکز همه اینها قرار دارد»، همه این قضایا کلى و اولى اند؛ یعنى حکم در آنها بدون واسطه بر طبیعت کلى موضوع [کلى طبیعى] حمل شده است و به همین سبب هم مى توانند مقدمه قیاسات برهانى واقع شوند.³³

این در حالى است که کل گرایى بر محور کلى رئالیستى (مثالى، طبیعى و...) قرار ندارد. بدیل کلى هاى رئالیستى را مى توان در این جریان، کلى هایى غیررئالیستى از قبیل کلى هاى طبقه اى، وصفى، مجموعى، مفهومى و لفظى دانست. براى مثال، «انسان»، ناظر به کلى مثالى یا طبیعى یا از این قبیل نیست؛ بلکه مى تواند یک کلى طبقه اى، وصفى، مجموعى و یا غیر آن باشد. کلى هاى منطقى و عقلى نیز مى توانند براساس همین تلقى شکل بگیرند و نه لزوما براساس کلى طبیعى.³⁴

گزینش «همه و هیچ» و امکانِ گزینش «بعض و نه بعض»

فلسفه، در کلى گرایى از چنان تمامیت و وحدتى برخوردار است که یا باید همه آن را پذیرفت یا کل آن را واگذاشت. فلسفه پیکرى است که نمى توان بخشى از آن را گرفت و بخشى دیگر را واگذاشت؛ چراکه در این صورت هر دو بخش، از هویت فلسفى خواهند افتاد. در این حالت، یک فلسفه همانند یک کلى است که یا همه آن به حیات خود ادامه مى دهد و یا آنکه فلسفه اى در کار نیست؛ مانند یک کلى که اگر مصداقى نقضى در مورد آن یافت شود، از کلیت مى افتد و نه آنکه کلى به همان حال بماند و در موردى استثا داشته باشد.

در مقابل و در کل گرایى، دست کم به نحو جزئیه و در پاره اى موارد، مى توان بخش و عناصرى از یک فلسفه را پذیرفت و به تکمیل و تحکیم آن پرداخت. یک فلسفه چنان نیست که همواره بتواند با تمام هویت خود به حیاتش ادامه دهد. ممکن است با اخذ شاخه و بخشى از فلسفه پیشین، همان را به گونه ویژه اى بارور ساخت و رشد داد. فلسفه هایى که حالت ترکیبى (یا تلفیقى) دارند و در مقام سنتز فلسفه هاى ماقبل خویش اند، از همین شیوه سود مى جویند. در این حالت، یک فلسفه در تاریخ فلسفه همانند یک کل است و اخذ ایده، اصل و مبحثى از آن و فروگذاشتن بخش هاى دیگر «ممکن» است و لزومى به حضور تمامیت آن در فلسفه پس از خود نیست. فلسفه، یک «کل» است که گاهى نه با همه اجزا، بلکه با برخى از اجزاى خود در آینده باقى مى ماند. حتى ممکن است این پاره اجزا نیز رنگ و و هویتى تازه به خود بگیرند.

وحدت انگارى و کثرت انگارى در تاریخ فلسفه

کلى گرایى با نظریه «وحدت انگارى» در تاریخ فلسفه سازگار است؛ نظریه اى که بر پایه آن تاریخ فلسفه، تاریخِ امرى واحد و روایت و بررسى و بیان امرى واحد است و اختلاف فلسفه ها در آن از سنخ تفاوت است و نه تمایز و بنابراین فلسفه ها با هم قابل جمع اند. در این نظریه، هسته و مغز فلسفه در طول تاریخ به گونه اى واحد باقى مى ماند و پوسته آن است که تغییر مى کند. فلسفه مانند یک «کلى» با تمام هویت و تمامیت خود در طول تاریخ حضور مى یابد. براى نمونه مى توان چنین دیدگاهى را نزد فیلسوفانى مانند فارابى و سهروردى یافت. فارابى در رساله الجمع بین رأیى الحکیمین که مبتنى بر همین دیدگاه وحدت در فلسفه، نگارش یافته است، نکاتى را بیان مى دارد که مؤید اعتقاد او به وحدت انگارى در تاریخ فلسفه است. وى مى نویسد:

...خواستم در این مقال به جمع بین آراى آن دو [افلاطون و ارسطو] و بیان محتواى اقوال ایشان در هرباب اقدام کنم تاتوافق رأى آنهاآشکار شودوشک وشبهه از قلب هاى کسانى که به آثار ایشان مراجعه مى کنند، برطرف گردد. به علاوه مواضعى که محتمل است محل انگیزش گمان افتراق بین آراى آن دو یا شک هاباشد،تبیین نمایم... [نسبت ارسطو با افلاطون را مى توان چنین بیان داشت که] گویى او یاور و پنددهنده اى بود که کار افلاطون را پیروى نموده و به پایان رسانیده و کامل گردانیده است.³⁵

درباره سهروردى نیز باید گفت اندیشه اساسى وى درباره تاریخ فلسفه این است که درواقع حکمتِ واحد و کلى و جاودانه اى وجود دارد که او خود از نو آن را زنده کرده و وحدت بخشیده است. شیخ بر این باور است که این حکمت کلى و جاودانى است که به صورت هاى گوناگون در میان هندیان، ایرانیان، بابلیان و مصریان و نیز در میان یونانیان تا زمان ارسطو وجود داشته است.³⁶ به بیان دیگر حکمت اشراقى در نظر وى رشته اى از معرفت است که هرگز گسیخته نمى شود و پیوسته در عالم موجود است. او در این باره چنین مى گوید: «على أن للحکمة خمیرة ما انقطعت عن العالم أبدا.»³⁷ وى حکماى قدیم را شارحان یک حقیقت و مفسّران یک پیام دانسته است. از این رو باید گفت سهروردى به وحدت حقیقت فلسفى، سخت معتقد بوده و نظام فکرى و فلسفى خود را نیز بر این اصل استوار ساخته است. اختلاف ملل و نحل نیز در نظر وى، معلول عواملى است که یکى از مهم ترین آنها، اختلاف در تعبیر است. جمعى از اصحاب حقیقت، به اشاره و تعریض سخن گفته اند و گروهى به استعاره و رمز؛ ولى کسانى که از فهم اشارات و رموز آنان ناتوان بوده اند، به ظاهرِ عبارات متوسل شده و خود را در گمراهى انداخته اند.³⁸

کاپلستون نیز در تأیید فلسفه جاودانى مى نویسد: «نویسنده حاضر طرفدار این دیدگاه تومیستى است که یک فلسفه جاودانى وجود دارد و این فلسفه جاودانى، تومیسم به معناى وسیع کلمه است.»³⁹

اینها در حالى است که کل گرایى با «نظریه کثرت گرایى» در تاریخ فلسفه هماهنگى دارد؛ بدین معنا که سیر فلسفه در تاریخ، از طریق حضور تام و سیرِ صرفا یک فلسفه در آن صورت نمى گیرد. تاریخ فلسفه، تاریخ فلسفه هاست، نه یک فلسفه واحد. کل گرایى با نظریه وحدت ذاتى (جنس و فصل ذاتى) یا وحدت نوعى فلسفه ها در تاریخ فلسفه سازگار نیست؛ هرچند تا حدى با نظریه شباهت خانوادگى فلسفه ها سازگار درمى آید. براى نمونه، راسل وحدت فلسفه ها در تاریخ فلسفه را معلول وحدتى مى داند که ذهن مورخِ واحدِ فلسفه ایجاد مى کند، نه آنکه لزوما و در عالم واقع، چنین وحدتى تحقق داشته باشد: «اگر در جریان تاریخ [فلسفه ]وحدتى موجود باشد، و اگر میان گذشته و آینده رابطه نزدیکى برقرار باشد، باید براى بیان این وحدت، دوره هاى قدیم و جدید فلسفه، در ذهن واحدى فراهم آیند.»⁴⁰ به نظر راسل اساسا «هر فیلسوفى محصول محیط خود است، به گونه اى که افکار و احساساتى که در اجتماع عصر وى به صورت مبهم و آشفته وجود داشته است، در وجود او متراکم و متبلور شده است؛ اما از طرف دیگر نباید فراموش کرد که فلاسفه، هم معلول اند و هم علت؛ از سویى معلول اوضاع اجتماعى و سیاسى و سازمان حکومتى زمان خویش اند و از سوى دیگر ـ اگر بختیار بوده باشند ـ علت عقایدى هستند که سیاست و سازمان هاى دوره هاى بعدى را شکل مى دهند.»⁴¹

ژان وال که به بررسى مفاهیم بنیادى در تاریخ فلسفه (مفاهیمى که محور اصلى فلسفه ها را تشکیل مى دهند) پرداخته است از وجود تغییرات اساسى در این مفاهیم، در طى تاریخ اندیشه فلسفى و حتى لزوم وجود تغییرات سخن مى گوید:

در واقع مفاهیمى هست که در طى تاریخ فلسفه تغییر یافته است، و حال آنکه مفاهیم دیگرى، از افلاطون تا عصر حاضر، تقریبا همان گونه مانده است. همین که بعضى از آنها تغیر یافته است، ما را به این فکر مى اندازد که دگرگونى هاى جدیدى نیز امکان دارد؛ اما استمرار وجود بعضى از مفاهیم لزوما دلیل یا علامت این نیست که آنها را نباید تغییر داد؛ بلکه ممکن است تجدیدنظر در مفاهیمى که همچنان ثابت و پایدار مانده، ضرورى باشد. بدین قرار، هم بقاى بعضى از مفاهیم را که باید مورد نقد و بررسى قرار گیرد و هم تغییر یافتن برخى از آنها را مى توان به عنوان نشان امکان تجدیدنظر در مفاهیم ملحوظ داشت.⁴²

بسط پذیرى طولى و بسط پذیرى عرضى

در کلى گرایى، امکان بسط و گسترش فلسفه وجود دارد؛ اما گسترش فلسفه اساسا به صورت طولى است. فلسفه دایره واحدِ بسته اى است که مى تواند دائما بر قطر آن افزوده گردد. به بیان دیگر مى توان بر عمق و غناى مباحث فلسفى و بر شاخ و برگ هاى درخت فلسفه افزود و از این طریق به بسط فلسفه پرداخت.

در کل گرایى نیز گسترش فلسفه ممکن است؛ اما این گسترش، بیشتر عرضى است. پیوسته بر فلسفه ها افزوده مى شود. به بیان دیگر ما با دایره هاى پرشمارى روبه روییم و پیوسته بر این دایره هاى در عرض هم اضافه مى شود. هریک از این دایره ها مى توانند فربه شوند (بسط پذیرى طولى)؛ اما سخن بر سر این است که صرفا با فربهى دایره ها روبه رو نیستیم، بلکه بر شمار آنها نیز افزوده مى شود.

مطابقت یا سازگارى با واقع؟

کلى گرایى در پى «مطابقت» فلسفه با واقع است. نسبت فلسفه با واقع، همانند نسبت آینه با اشیاست؛ مانند وقتى که فلسفه، علم به اعیان موجودات تعریف مى شود؛ اما کل گرایى، در پى «سازگارى» با واقع است. در کل گرایى نسبت یک نظام فلسفى با واقع، همانند نسبت دو چرخ دنده است که حرکت آنها هماهنگ با هم است. از دید یک کل گرا حتى اگر ما در درون واقعیت و بخشى از آن و هم سنخ با آن نیز باشیم، باز به دلیل آنکه واقعیت داراى ویژگى هایى منحصربه فرد از قبیل: تمایز از عالِم، احاطه ناپذیرى، چندلایگى و... است، احتیاط معرفت شناختى حکم مى کند که نمى توان قاطعانه از مطابقت تامِ یک نظام فلسفى با آن سخن گفت.

الهیات کلى گرا و کل گرا

الهیات فلسفى کلى گرا، الهیاتى تنزیهى است و متضمن توصیفى از خداست که در تمایز مطلق از جهان و انسان قرار دارد. این نوع الهیات بیشتر بر تمایز و تنزیه پاى مى فشرد؛ اما در الهیات کل گرا، الهیات، درگیرانه و بازیگرانه است. اگر خدا داراى وجه تنزیهى نیز باشد، آنچه مهم و بنیادى است همانا جست وجو و ردیابى حضور، درگیرى و بسط خدا در وجودِ عالَم و آدم است.

برخى از دیگر ویژگى هاى جریان کلى گرایى و کل گرایى

در اینجا به گونه مختصر به پاره اى از دیگر ویژگى هاى جریان کلى گرایى و کل گرایى در تاریخ اندیشه فلسفى اشاره مى کنیم. در قلمرو شناخت، کلى گرایى به محوریت تصور باور دارد و علم را تصور مى داند؛⁴³ اما در کل گرایى با محوریت تصدیق و حکم سروکار داریم. کل گرایان گاهى مى گویند فاهمه، چیزى جز حاکمه نیست و اندیشه، اساسا چیزى جز آنچه در قالب حکم یا جمله مى آید، نیست. اندیشیدن، یعنى حکم کردن.⁴⁴

در قلمرو علم تجربى، کلى گرایى به سوى ذات گرایى و طبیعت گرایى، با تقریرهاى گوناگون، رفته است؛ اما کل گرایى، به کمیت گرایى انجامیده است. ماهیت علم براى کلى گرا از طریق موضوع آن آشکار مى شود و در تعریف علم، موضوع محورى حاکم است. علم، مجموعه آگاهى هایى است که به صورت عوارض ذاتى از موضوع پژوهش حاصل مى شود؛ اما ماهیت علم و تاریخ آن در کل گرایى بر اساس ایده هاى دیگرى رخ نشان مى دهد؛ بدین معنا که علم از سویى براساس مفهوم «رشته علمى» فهم مى شود و از سوى دیگر مؤلفه هایى همچون «برنامه هاى پژوهشى علمى» یا «پارادایم» را در خود گنجانیده است که معرف ماهیت و نحوه سیر تاریخى آن هستند.

در حوزه ریاضیات، کلى گرا موضوع را کم متصل یا معقول ثانى ریاضى مى داند؛ ولى کل گرا عناوینى مانند «مجموعه» را کانون توجه قرار مى دهد.

در مباحث فلسفه تاریخ و فرهنگ، مفاهیمى مانند «شرق و غرب» یا «سنت و تجدد» براى کلى گرا، هریک در حکم یک «کلى» هستند، ولى براى کل گرا در حکم یک «کل».

نتیجه گیرى

لازم است تا تاریخ فلسفه را موضوعى فلسفى براى پژوهش فلسفى لحاظ کنیم؛ یعنى یکى از مسائلِ پیش روى فیلسوفان را خود تاریخ فلسفه بینگاریم. بر این اساس تاریخ فلسفه مى تواند از زوایاى پرشمارى کانون بحث و بررسى قرار گیرد.

در این مقاله بر آن شدیم تا شیوه اى ویژه را براى فهم هرچه بهتر تاریخ فلسفه در پیش گیریم؛ بدین معنا که امکان نگاه به تاریخ فلسفه را بر اساس دو ایده منطق کلاسیک، یعنى دو ایده کلى و کل، بررسى کنیم. از نظر نگارنده، انعکاس و حضور این دو ایده منطقى در تاریخ فلسفه به صورت دو جریان کلى گرایى و کل گرایى رخ نموده است. بر این اساس محتواى تاریخ فلسفه بر اساس این دو جریان آزموده شده و عناصر و گرایش ها و دیدگاه هاى متنوع آن در یکى از این دو جریان طبقه بندى گشته است. با این وصف مى توان گفت که فهم تاریخ فلسفه بر اساس مقولاتى غیر از (یا فراتر از) آنچه در فهم و تفسیر آن رایج است، از قبیل فهم تاریخ فلسفه برحسب فلسفه شرقى و غربى، قدیم و جدید، اسلامى و غیراسلامى، مسیحى و غیرمسیحى، و قاره اى و تحلیلى ممکن است؛ یعنى فهم تاریخ فلسفه ذیل عنوان هاى کلى گرایى و کل گرایى.

پی نوشت ها:

¹ـ احمد احمدى، بن لایه هاى شناخت، ص 3.
²ـ برتراند راسل، اتمیسم منطقى، ترجمه جلال پیکانى، ص 157.
³ـ لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقى ـ فلسفى، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، ص 9.
⁴ـ همو، ترجمه محمود عبادیان، ص 17.
⁵ـ همان، ص 38.
⁶ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح على مدرس رضوى، فن دوم، فصل سوم.
⁷ـ ر.ک: حسن بن یوسف مطهّر حلى، الجوهر النضید.
⁸ـ ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق.
⁹ـ محمود شهابى، رهبر خرد، بخش سوم، فصل پنجم.
¹⁰ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، بخش سوم.
¹¹ـ خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ص 19ـ20؛ محسن غرویان، آموزش منطق، ص 81ـ82؛ محمد خوانسارى، همان، ص 82.
¹²ـ افلاطون، دوره آثار، ج 2 جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى، بند 516، ص 1057.
¹³ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، ص 217.
¹⁴ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 23.
¹⁵ـ همان.
¹⁶ـ همان، ص 25.
¹⁷ـ ابن سینا، الشفاء الهیات، ص 13، 15، 19، 21و23.
¹⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 23ـ24.
¹⁹ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، کلام بمنزلة المدخل لهذه الفن.
²⁰ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، بخش اول و دوم.
²¹ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 54.
²²ـ لایب نیتس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 125.

²³. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, A 12.
²⁴. Ibid, A 15.

²⁵ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، ص 173ـ176.
²⁶ـ ادوین آرتور برت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، ص بیست و چهار، مقدمه مترجم.
²⁷ـ امیر دیوانى، قوانین طبیعت، ص 273.

²⁸. Simple Location.

²⁹ـ ادوین آرتور برت، همان، ص بیست و هشت.

³⁰. structure.

³¹ـ ژان پیاژه، ساختارگرایى، ترجمه رضا على اکبرپور، ص 169.
³²ـ ابن سینا، مدخل شفا، فصل دوازدهم، ص 65ـ66؛ محمدرضا مظفر، منطق، ترجمه على شیروانى، ج 1، ص 143ـ144؛ محمدعلى گرامى، منطق مقارن، ترجمه عبداللّه بصیرى، ص 79ـ80.
³³ـ ادوین آرتور برت، همان، ص سى و سه و سى و چهار.
³⁴ـ هیلرى استنیلند، کلى ها، ترجمه نجف دریابندرى، فصل دوم و چهارم.
³⁵ـ ابونصر فارابى، رسایل فلسفى، ترجمه سعید رحیمیان، ص 65و67.
³⁶ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 71ـ73.
³⁷ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 1 المشارع و المطارحات، ترجمه هانرى کربن، ص 494.
³⁸ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شعود در فلسفه سهروردى، ص 18،36و38.
³⁹ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص 13.
⁴⁰ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ج 1، ص 7.
⁴¹ـ همان، ص 8.
⁴²ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، مهدوى و همکاران، ص 14.
⁴³ـ احمد احمدى، همان، ص 21.
⁴⁴ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تأمل چهارم.

منابع

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حکمت، 1364.
ـ ابن سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363.
ـ ـــــ ، مدخل شفا، قاهره، المطبعة الامیریه، 1952م.
ـ احمدى، احمد، بن لایه هاى شناخت، تهران، سمت، 1388.
ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385.
ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364.
ـ استنیلند، هیلرى، کلى ها، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، کارنامه، 1383.
ـ افلاطون، دوره آثار، ج 2 (جمهورى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1380.
ـ برت، ادوین آرتور، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، علمى وفرهنگى، 1369.
ـ پیاژه، ژان، ساختارگرایى، ترجمه رضا على اکبرپور، تهران، کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، 1385.
ـ حلّى، حسن بن یوسف، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1363.
ـ خوانسارى، محمد، منطق صورى، تهران، آگاه، 1366.
ـ دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، الهدى، 1376.
ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، 1381.
ـ دیوانى، امیر، قوانین طبیعت، قم، دانشگاه قم، 1382.
ـ راسل، برتراند، اتمیسم منطقى، ترجمه جلال پیکانى، تهران، علم، 1388.
ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، 1365.
ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، ج 1، ترجمه هانرى کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1364.
ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1362.
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح على مدرس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
ـ غرویان، محسن، آموزش منطق، قم، دارالعلم، 1368.
ـ فارابى، ابونصر، رسایل فلسفى، ترجمه سعید رحیمیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، سروش، 1380.
ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367.
ـ گرامى، محمدعلى، منطق مقارن، ترجمه عبداللّه بصیرى، قم، امید، بى تا.
ـ لایب نتیس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372.
ـ مظفر، محمدرضا، منطق، ترجمه على شیروانى، قم، دارالعلم، 1372.
ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفى، 1368.
ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، 1361.
ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه مهدوى و همکاران، تهران، خوارزمى، 1375.
ـ ویتگنشتاین، لودویک، رساله منطقى ـ فلسفى، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1371.
ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375.