معرفت فلسفی

سال ششم، شماره سوم، بهار 1388، 213ـ 262

محمّد هدایتى

محمّدعلى شمالى

چکیده

«عقل»، حکمت، فلسفه، علم، و قوّه نفسانى در تفکرات فلاسفه یونان به «نظرى» و «عملى» تقسیم شده است. برخى دانشمندان مسلمان ماهیت عقل نظرى و عقل عملى را یکى دانسته، و هر دو را از سنخ درک و تعقّل پنداشته اند؛ با این تفاوت که مُدرَک اولى از امور دانشى، و مُدرَک دومى از امور کنشى است. حتى برخى بخش پذیرى براساس مُدرک و متعلّق را نیز صحیح ندانسته، و درک هر دو را به عقل نظرى سپرده اند. همچنین، بعضى معتقدند: یکى از سنخ درک، و دیگرى از جنس عمل و فعل به شمار مى رود؛ آن گاه تعامل این دو با یکدیگر منجر به آمیختگى علم و عمل مى شود. عقل عملى در دیدگاه مشهور، با تروّى در ادراکات نظرى، به جزئیات منتقل مى شود و قواى نفس را براى عمل راهنمایى و تحریک مى کند.

براساس مبناى مشهور، انسان در سایه عقل نظرى به معارف و علوم روى مى آورد و با کسب بصیرت، حقایق عالم را مى یابد؛ چنان که به کمک عقل عملى، به نظم و ترتیب امور زندگى مى پردازد و حالات شخصى و روابط اجتماعى خود را سامان مى دهد. همین تنظیم حالات، و تهذیب درون، زمینه شناخت عالى تر و صحیح تر را فراهم مى آورد. هرچند در نظر برگزیده، به جاى عقل عملى، براى ایجاد انگیزه و تحریک قوا، قلب را معرفى مى کنیم و از جایگاه مهم آن سخن به میان مى آوریم.

کلیدواژه ها : عقل، نظرى، عملى، حکمت، نفس، قوّه، کلّى، جزئى، هیولانى، ملکه، فعل، مستفاد، قلب.

 

مقدّمه

دانشمندان فلسفه و عرفان و اخلاق، در بحث از «عقل نظرى و عقل عملى»، به جاى «عقل» از تعابیرى مانند قوّه نفسانى، نفس، حکمت، فلسفه، و علم نیز استفاده کرده اند. بر این اساس، مسکویه از تعبیر «قوّه عالمه و قوّه عامله» و ابن سینا از تعبیر «قوّه مدرکه و قوّه محرّکه عامله» استفاده کرده است. بهمنیار با بیان دو قوّه ادراکى و متصرّف، این دو قوّه را با عقل نظرى و عملى پیوند داده و هم نام دانسته است. غزالى با بیان قوّه عالمه و عامله، به نام دیگر این قوا ـ که همان عقل نظرى و عملى باشد ـ اشاره مى کند. فخر رازى از قوّه عامله و عاقله یاد مى کند و آن دو را «عقل» مى نامد. ابن میثم بحرانى مى گوید که نفس انسانى داراى دو قوّه نظریه و عملیه است که هر دو «عقل» نامیده شده اند؛ وى آن گاه تکامل نفس با این دو قوّه را «حکمت» نام مى نهد. قطب الدین رازى این دو قوّه را با «عقل» هم نام مى داند. عبید زاکانى نفس انسانى را داراى دو قوّه علمیه و عملیه مى پندارد و حکمت را تکامل نفس در این دو قوّه مى شمارد. ملّاصدرا از قوّه عالمه و عامله، علمیه و عملیه، و علّامه و عمّاله یاد مى کند و در شرح هدایه، با تسامح، نظرى و عملى را دو جزء نفس مى شمارد. لاهیجى نفس ناطقه را داراى این دو قوّه دانسته و این دو قوّه را «عقل» نامیده است. همچنین، ملّاهادى سبزوارى مى گوید :

«للنفس قوّتان: عقل نظرى و عملى ان تشأ فعبّر

علّامةٌ عمّالةٌ فالمبتداء

لاربع مراتب قد صعدا.»

غزالى در مقاصدالفلاسفه «حکمت» را به همین دو قسم تقسیم کرده و از عقل نظرى و عملى سخن به میان آورده است. گفتنى است که وى در میزان الاعمال، چون حکمت را به مقتضاى تسمیه آن مفید ثبات و استحکام شمرده و عقل عملى را به مقتضاى شرایط زمانى و مکانىِ عمل از حالتى غیرثابت برخوردار دانسته، اطلاق عنوان «حکمت» بر عقل عملى را نوعى مجاز به حساب آورده و گفته است:

اسم الحکمة لها من وجه المجاز، لانّ معلوماتها کالزئبق تنقلبُ و لا تثبت. فمن معلوماتها ان بذل المال فضیلة و قد یصیر رذیلة فى بعض الاوقات و فى حق بعض الاشخاص. فلذلک اسم الحکمة بالاوّل أحق ]و ان کان بالثانى أشهر[.

کاتبى قزوینى حکمت را به دو بخش عملى و نظرى تقسیم مى کند. شهرزورى نیز این تقسیم را در موضوع «حکمت» ارائه مى دهد و یکى را حکمت نظرى و دیگرى را حکمت عملى مى نامد. ملّاصدرا در شرح هدایه از همین تعبیر استفاده کرده است و آنچه را به استکمال قوّه نظریه و عملیه منجر مى شود حکمت نظریه و عملیه نامیده است. مرحوم نراقى همین تقسیم را ارائه مى دهد و ملّاهادى سبزوارى، پس از اشاره به حکمت نظرى و عملى، مبناى هر دو را عقل نظرى مى داند.

ابن سینا در منطق و نیز الهیات شفا، این تقسیم را با عنوان فلسفه نظریه و فلسفه عملیه مطرح مى کند؛ چنان که راغب اصفهانى همین دو بخش را با عنوان «علم» توضیح

مى دهد. در بسیارى از تعابیر، مقسم این تقسیم همان «عقل» دانسته شده است؛ مثلا ابن سینا در حدود و اشارات، غزالى در میزان الاعمال، ابوالبرکات در المعتبر، خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات، ملّاصدرا در اسفار، ملّامحمّدمهدى نراقى در جامع السعادات، و همین طور محقّق اصفهانى، مرحوم مظفّر، علّامه طباطبائى و نیز برخى از کسانى که پیشتر به گفتار آنها اشاره شد، از همین اصطلاح «عقل نظرى و عقل عملى» استفاده کرده اند.

با وجود اینکه تبیین این اندیشمندان از «نظرى» و «عملى» با عناوین گوناگونى صورت گرفته است؛ ولى به نظر نمى رسد که تفاوت هریک از این عناوین با دیگرى، تغییر اساسى در تعاریف این اندیشمندان از دو اصطلاح «نظرى» و «عملى» ایجاد کرده باشد؛ چنان که بسیارى ـ همان طور که گذشت ـ به ربط وثیق بین آن عناوین در موضوع مورد بحث تصریح کرده اند. ما نیز در این مقاله، مباحث خود را با عنوان «عقل نظرى و عقل عملى» ادامه مى دهیم.

 

تاریخچه تقسیم «عقل» به نظرى و عملى

مسئله تقسیم «عقل» به نظرى و عملى از مسائل مهم فلسفى و معرفت شناختى است که از دیرباز در میان فیلسوفان، متکلّمان، و حکیمان مطرح بوده و درباره تعریف و کارکرد آن سخن گفته شده است. هرچند پیدایش و گسترش این تقسیم به دوران اسلامى بازمى گردد؛ ولى بنیاد این تقسیم بندى را مى بایست مربوط به یونان باستان دانست.

بر این اساس، اعتقاد ارسطو در بحث از «نفس» چنین بوده است که: قوّه عقلیه انسان ـ پیوسته ـ غیرمتحرّک است؛ و تنها عقلى متحرّک است که در کنار شوق، غایتى را منظور دارد. به نظر مى رسد که مقصود ارسطو از عقل متحرّک همان عقل عملى بوده است.

وى همچنین، در بحث از فضائل عقلى، آنها را برطبق دو استعداد یا قوّه عقلى تقسیم کرده است: یکى قوّه و استعداد علمى و دیگرى قوّه و استعداد حسابگر. ضمن اینکه حکمت و عقل عملى یا فرونزیس (بصیرت و تدبیر) را به «قابلیت حقیقى براى عمل، به کمک یک قاعده، با توجه به اشیایى که براى انسان خوب یا بدند» تعریف کرده و آن را به فردى و خانوادگى و سیاسى تقسیم نموده است.

با این حال، همان گونه که گذشت، تبیین تقسیم یادشده با نظم و نسق تازه امرى است که در دوران اسلامى به آن پرداخته شده است. در این نوشتار، کوشش خواهد شد تا آراى تعدادى از اندیشمندان اسلامى در این باره ـ از زمان مسکویه، ابن سینا و بهمنیار تا زمان معاصران ـ به بحث و بررسى گذاشته شود.

 

هدف از تقسیم «عقل» و کاربرد آن

درست است که پرداخت به قواى نفس از زاویه «نظرى» و «عملى» (و انقسام عقل به این دو بخش)، در مسیر حرکت پرسرعت علم و با وجود کنجکاوى روزافزون بشر، امرى عادى به نظر مى رسد؛ امّا مى توان انگیزه هاى ذیل را نیز براى آن مطرح دانست:

الف) تحلیل قدرت انسان، به عنوان جانشین پروردگار از این جهت که در بسیارى از موارد پس از علم و بررسى معلوم به ویژگى کشاندن آن به عرصه هستى و خلق و ایجادش توانمند است، مشابه رابطه وجودى اصیلى که میان آفریدگار جهان هستى و جهان حکم فرماست.

ب) بررسى رابطه رازآلود و شگفت آور قلب با مغز؛ و اینکه چگونه با تأثیر حواس و عواطف و احساسات بر قلب، و تحریک خون در شریان ها و عروق قلبى، اراده فعّال مى شود و به تحریک عضلات و اعضاى بدن اقدام و آدمى را در مسیرى هدایت مى کند که درک و فهم وى آن را مى پسندد؟

ج) بازشناسى تمایز میان آنچه معلوم بوده و هست و آنچه شایسته بوده و باید باشد، و بررسى رابطه بین آن دو.

د) تحلیل این حالت انسان که در عین درک خیر بودن امرى یا شر بودن کارى، از انجام دادن آن خیر صرف نظر مى کند یا آن شر را حریصانه انجام مى دهد.

ه .) راهنمایى دقیق تر انسان در کنترل و بازتکانى معلومات و سپس تهذیب و پاک سازى اعمال؛ چنان که این امر در هدف از تقسیمات فرعى و کوچک ترى که براى عقل نظرى و عملى صورت گرفته است آشکار مى شود.

 

تعریف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى

نگارنده در نوشتار حاضر به دنبال تعریف عقل نظرى و عقل عملى، و شناخت تفاوت هاى این دو عقل با یکدیگر است. پرواضح است که دست یابى به این هدف، از راه مراجعه به دیدگاه هاى اندیشمندان (و تحلیل و بررسى گفتار آنان)، به طرزى دقیق تر صورت مى پذیرد؛ ولى همان طور که در سطور بعد بیان خواهد شد، کلمات این اندیشمندان از نسق واحدى برخوردار نیست: بعضى این بحث را با تمرکز بر قوّه و عقل، برخى بر اساس نوع مُدرَک و متعلّق عقل، و تعدادى بر مبناى آثار و نتایج ارائه نموده اند. به نظر مى رسد که ترتیب ذیل براى جمع بندى در تعریف «عقل نظرى» و «عقل عملى»، و تفاوت میان این دو، سودمندتر باشد.

 

عقل و تنوّع استعمالات

جستار روشمند براى پژوهش در هر موضوعى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است. بر این اساس، منطق دانان به منظور شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش اساسى را مطرح ساخته و آنها را به ترتیب زیر طبقه بندى کرده اند :

1) تحلیل مفهوم و بیان «ما» شارحة الاسم؛

2) پرسش از هستى و تحقّق و بیان هلیه بسیطه؛

3) تحلیل ماهوى و بیان «ما» حقیقى؛

4) پرسش از چگونگى خواص و احکام و بیان هلیه مرکّبه؛

5) پرسش از سبب تحقّق یا «لم» ثبوتى؛

6) پرسش از دلیل تحقّق یا «لم» اثباتى.

بنابراین، پیش از پرداختن به اقسام نظرى و عملىِ عقل، مناسب است که تعریفى روشن از خود «عقل» ارائه شود؛ ولى چون از یک سو، ادعا شده که عقل در استعمالات خود، مشترک لفظى است و به حسب تقسیمات مختلف، معانى و کاربردهاى متفاوتى دارد، و از سوى دیگر، مقاله حاضر درباره خصوص عقل نظرى و عقل عملى است، ما ابتدا به بیان خصوص این نوع عقل مى پردازیم، و بحث مهم تبیین عقل (به معناى جامع آن) و تحلیل عقل دینى را به گفتار دیگرى وامى گذاریم. حکیم سبزوارى مى نویسد : «بدان که لفظ "عقل" لفظى است مشترک اشتباه انگیز، چه گاه عقل گویند و عقل مناط تکلیف را که در بالغین به هم مى رسد خواهند؛ و گاه گویند و عقل عملى را خواهند؛ و گاه گویند و عقل نظرى را خواهند و... .»

از مجموع تعاریفى که درباره موضوع این بحث وجود دارد، دو دیدگاه به دست مى آید:

1) «عقل» در هر دو قسم (نظرى و عملى) به یک معناست و تفاوتى ماهوى بین آن دو وجود ندارد.

2) «عقل» نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو از باب اشتراک لفظى است.

 

دیدگاه هاى سه گانه

چنان که گذشت، برخى از دانشمندان «عقل» را در هر دو قسم نظرى و عملى یکى دانسته و تفاوتى ماهوى بین آن دو قائل نشده اند. براساس این نظریه، که طرفداران بى شمارى دارد، هم عقل نظرى و هم عقل عملى از سنخ ادراک و فهم مى باشند. البته، صاحبان این نظریه به دو گروه تقسیم شده اند :

گروه نخست بر این عقیده اند که این دو عقل، با اینکه از جهت ماهیت ادراکى یکى اند، ولى از جهت متعلّق ادراک با هم متفاوت اند؛ یعنى تفاوت این دو از جهت معلوم و مُدرک است، نه از جهت علم و ادراک. به تعبیرى دیگر، یک منبع ادراکى با متعلّقات خود به دو طریق مى تواند اشتغال داشته باشد که در ادامه، به توضیح آن مى پردازیم. ناگفته نماند که خود این گروه، بار دیگر ـ بر اساس تبیین مدرکات ـ به دسته هاى مختلفى تقسیم مى شود که در بحث از مدرکات، به معرفى آن دسته ها خواهیم پرداخت. گروه دوم بر این نظرند که این دو عقل اساسآ یکى اند، هم از جهت درک و هم از جهت مُدرک؛ تنها اگر مدرک عقل نظرى به عمل بینجامد، به سبب تنوّع، از این فرایند به «عقل عملى» تعبیر مى شود.

همچنین، چنان که گذشت، برخى از اندیشمندان بر این باورند که عقل نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و واژه «عقل» در هر دو به یک معنا نیست. در مباحث آینده، از هریک از این نظریه ها به ترتیب با عنوان دیدگاه نخست، دیدگاه دوم، و دیدگاه سوم یاد خواهد شد.

 

مدرکات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت ها

اندیشمندانى همچون محقّق اصفهانى و مظفّر تصریح مى کنند که تفاوت بین عقل

نظرى و عقل عملى بر اساس تفاوت مدرکات آن دو است. با این حال، در توضیح مدرکات، تبیین هاى گوناگونى دیده مى شود:

تبیین اول : عقل نظرى مربوط به درک اشیاى موجودى است که وجود یا عدمِ آنها در حوزه اختیار و قدرت انسان نیست؛ اشیایى که در متن واقع وجود دارند و در حیطه فعل و تغییرات آدمى قرار نمى گیرند. امّا، عقل عملى مربوط به درک اشیایى است که با اختیار و فعل، موجود یا معدوم مى شوند و تحت تعلّق قدرت آدمى قرار دارند. از نمونه هاى این تبیین عبارت اند از: ابن سینا در قسم منطق شفا و مرحوم نراقى در جامع السعادات.

همچنین، شهرزورى در رسائل الشجرة مى گوید :

وجه الحصر فى القسمین هو انّ الامور امّا ان لایتعلّق بأفعالنا و اعمالنا، أى لیس لقدرتنا تأثیر لا فى وجودها و لا فى عدمها، و لا نقدر ان نوجدها على شکل آخر، غیرالشکل الّذى لها، و الّذى هذا حاله هو المسمّى بالحکمة النظریة. و امّا الّذى یتعلّق بأعمالنا و افعالنا، أى لقدرتنا تأثیر فى وجودها و عدمها کالاخلاق و التدابیر و السیاسات البشریة فى ما ینبغى ان نفعل و نعمل و ما لاینبغى، فان لقدرتنا تأثیرآ فى وجودها و عدمها... فهذا هو المسمّى بالحکمة العملیة.

تبیین دوم : عقل نظرى مربوط به درک امور کلّیه است؛ چه امور کلّى اى که درباره عمل باشند و چه امور کلّى اى که صرف اعتقاد به حساب آیند و منجر به عمل نشوند. امّا، عقل عملى مربوط به درک امور جزئى است؛ امورى که به عمل مى انجامند.

ابن سینا معتقد است : عقل نظرى مربوط به تصرّف در امور کلّیه است؛ و امور کلّى، هرچند درباره عمل باشند، ولى صرف اعتقادند و منجر به عمل نمى شوند، مثل علم کلّى به کیفیت ساخت خانه. از این علم و اعتقاد کلّى، به تنهایى، خانه اى در خارج ساخته نمى شود؛ چراکه علم کلّى اختصاصى به این خانه یا آن خانه ندارد. آنچه فعل و عمل را درست مى کند علم به امر جزئى است؛ و عقل عملى مربوط به این امور است. عقل عملى ـ با تروّى در امور جزئى ـ نفع و ضرر، زیبایى و زشتى، خیر و شر، و انجام دادن یا ندادن کارى را بررسى مى کند. وى در اشارات نیز درباره عقل عملى چنین مى گوید : عقل عملى از قواى نفس انسانى است که به علّت نیاز نفس به تدبیر بدن فعالیت مى کند و کار آن استنباط امور جزئى است. عقل عملى در این استنباط، به کمک عقل نظرى، با انجام فرایندى (در رأى کلّى) به رأى جزئى منتقل مى شود. خواجه نصیرالدین طوسى این فرایند را این گونه توضیح مى دهد : عقل عملى با کمک مقدّماتى از عقل نظرى، به استنباط رأى کلّى در مورد آنچه شایسته است که انجام گیرد، دست مى یازد؛ آن گاه، پس از استنباط رأى کلّى در امور شایسته، از راه مقدّمات جزئى یا حسّى به رأى جزئى مى رسد (تطبیق کلّى بر مصادیق) و طبق آن عمل مى کند (یا عمل مى شود).

بدین ترتیب، براساس نظر خواجه نصیرالدین، عقل عملى در ابتدا به درک کلّى مى رسد؛ ولى، در فرایندى که پس از این درک روى مى دهد، تطبیق بر مصادیق مى کند و به رأى جزئى منتهى مى شود. ابوالبرکات بغدادى هم بر همین نظر رفته است:

و امّا الافعال العقلیة فقسموها على قوّتین: عقلیة نظریة، و هى محصلة الآراء و المعانى الکلّیة؛ و عقلیة عملیة و مصرفتها بحسب الغایات و المقاصد النظریة.

ملّاصدرا نیز تقسیم عقل به نظرى و عملى را به اعتبار تصرّفات نفس در امور کلّى و امور جزئى مى داند و مى نویسد:

فللانسان اذن قوّتان: قوّة تختص بالآراء الکلّیة و الاعتقادات و قوّة تختص بالرّویة فى الامور الجزئیة ممّا ینبغى ان یفعل و یترک... .

تبیین سوم : عقل نظرى مربوط به درک امورى مى شود که شأنشان دانستن است و ذاتآ نیازمند عمل نیستند. امّا، عقل عملى مربوط به درک امورى مى باشد که صلاحیت عمل کردن را دارند. به تعبیر دیگر، مُدرَک «عقل عملى» امور عملى، و مُدرَک «عقل نظرى» امور غیرعملى است. ابن سینا در المبدأ و المعاد، راغب اصفهانى در تفصیل النشأتین، ملّاهادى سبزوارى در تعلیقه اى بر کلام خویش، محقق اصفهانى در شرح کفایة الاصول و مرحوم مظفّر در اصول خویش همین تعبیر را دارند.

ابن سینا، در الهیات شفا، فایده علوم نظرى را حصول عقل بالفعل مى انگارد و غایت آن را حصول رأى و اعتقاد مى داند، که مربوط به کیفیت عمل یا کیفیت مبدأ عمل ـ از آن حیث که مبدأ و مقدّمه عمل است ـ نمى شود :

ان النظریة هى الّتى یطلب فیها استکمال القوّة النظریة من النفس لحصول العقل بالفعل،... فتکون الغایة فیها حصول رأى و اعتقاد لیس رأیآ و اعتقادآ فى کیفیة عمل أو کیفیة مبدأ عمل، من حیث هو مبدأ عمل.

شایان ذکر است که آیت اللّه مصباح، در شرح بخشى از عبارت فوق («لیس رأیآ و اعتقادآ فى کیفیة عمل او کیفیة مبدأ عمل»)، چنین نتیجه گیرى مى کند: بنابراین، حالات و ملکات نفسانى، اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند (مثلا این ملکات چه ماهیتى دارند یا داخل در کدام یک از مقولات ده گانه مشهور مى باشند)، باید در علوم نظرى جاى گیرند؛ ولى اگر از جهت مبدأ عمل اختیارى مورد بحث قرار گرفتند (مثل اینکه این ملکه مبدأ فلان عمل خوب مى باشد و، از این رو، شایسته بلکه بایسته است که در نفس انسان تحقّق داشته باشد و یا به عکس، و یا اینکه بحث کنیم که چگونه فلان ملکه را به دست آوریم تا منشأ افعال خوب گردد و یا چگونه فلان ملکه را از نفس زائل کنیم تا منشأ افعال بد نگردد) باید در علوم عملى گنجانیده شوند.

ایشان، همچنین، در جاى دیگرى مى گویند:

معتقدیم که اختلاف عقل نظرى و عقل عملى به نوع مدرکات عقل بستگى دارد: اگر مسئله ادراک شده از امور عملى نباشد،... عقل را به این اعتبار عقل نظرى مى نامیم؛ امّا اگر مدرک از امور عملى باشد،... عقل را به این اعتبار مى توان عقل عملى نام نهاد.

تبیین چهارم : عقل نظرى مربوط به درک امورى است که یقینى و ثابت اند: از ازل تا ابد بوده و هستند، و با تغییر زمان و مکان دگرگون نمى شوند. امّا، معلومات عقل عملى دستخوش بى ثباتى، دگرگونى، و نسبیت مى باشند. غزالى در میزان العمل، چنین رأیى را مى پذیرد.

مطابق با این تبیین، عقل دوگونه درک دارد: 1) درکى که از ثبوت و اتقان محکمى برخوردار است و موجب مى شود که انسان با قاطعیت مطلقى داورى کند، نظیر علم به پروردگار متعال، و همچنین علومى مانند هندسه و ریاضى؛ 2) درکى که مربوط به تدبیر عمل و تحقّق آن در خارج است. در این حال، درکْ تابعى از یافته هاى فراهم آمده از بیرون ذهن است؛ یافته هایى که با تغییر آنها، درک در معرض دگرگونى و بازسازى قرار مى گیرد؛ گرچه ممکن است بگوییم که در همین صورت دوم نیز هر مدرکى با توجه به شرایط خاص اجرایى و تحقّق آن در محدوده قیود مناسبش، خود از اطلاق و ثبات برخوردار است. براى نمونه، بذل مال به سائلى که از اولویت پرداخت برخوردار است همیشه نیکوست و فضیلت شمرده مى شود.

البته، تعابیر دیگرى نیز درباره «نظرى» و «عملى» نقل شده است؛ مثلا ملّاصدرا در شرح خود بر الهیات شفا، در تقسیم علوم به نظرى و عملى، به دو تبیین دیگر اشاره مى کند : الف) علوم عملى مربوط به کیفیت عمل، و علوم نظرى نامربوط به کیفیت عمل هستند. مقصود از «کیفیت عمل» مى تواند چگونگى پیاده کردن مدرکات کلّى و تطبیق آنها براى تحقّق در موارد خاص باشد؛ همچنین، مراد از آن مى تواند علم به چگونگى انجام کار و مهارت در تحقّق آن باشد. ب) علوم عملى علومى هستند که تحصیل آنها متوقّف بر ممارست و تمرین عملى است؛ ولى در علوم نظرى چنین توقّفى وجود ندارد.

آنچه بااهمیت به نظر مى رسد این است که وفاق چهار تعبیر مذکور را نمى توان دور از واقعیت دانست، و ممکن است ـ البته با قدرى تسامح ـ بین آنها چنین جمع بندى نمود : عقل نظرى به درک امورى مى پردازد که دانستنى اند؛ این عقل از واقعیاتى گزارش مى دهد که منجر به عمل نمى شوند، واقعیاتى که از دسترس تصرّف و اعمال قدرت انسان به دور هستند. امّا، عقل عملى مربوط به امور عملى است؛ به طورى که به جهت جزئى بودن، تحت تصرّف و تغییر و ایجاد و انعدام انسان قرار مى گیرد.

 

رابطه عقل نظرى و عقل عملى

از نظر کسانى که عقل نظرى و عقل عملى را در ماهیت ادراک یکسان و در متعلّق و مُدرَک متفاوت مى دانند، گفت وگو درباره تعامل بین «عقل نظرى» و «عقل عملى» ـ که به تسامح از آنها تعبیر به «دو عقل» مى شود ـ سودمند است. در ضمن، تبیین این رابطه به ویژه از نگاه کسانى که تفاوت مدرکات این دو را بر اساس رأى کلّى و جزئى تعبیر کرده اند واضح تر است. مسکویه تعامل این دو عقل را به طرز زیبایى بیان کرده و هر کدام را مکمّل دیگرى دانسته است:

فاذا الکمال الاول النظرى منزلته منزلة الصورة و الکمال الثانى العملى منزلته منزلة المادّة، و لیس یتم احدهما الّا بالآخر، لأنّ العلم مبدأ و العمل تمام؛ و المبدأ بلاتمام یکون ضائعآ، و التمام بلامبدأ یکون مستحیلا.

همچنین، همان طور که گذشت، ابن سینا در اشارات درباره عقل عملى مى نویسد: «... و باستعانة بالعقل النظرى فى الرأى الکلّى الى ان ینتقل به الى الجزئى.» خواجه نصیرالدین طوسى، در توضیح همین عبارت، مى گوید : عقل عملى با کمک مقدّماتى از

عقل نظرى، به استنباط رأى کلّى در مورد آنچه شایسته است که انجام گیرد، دست مى یازد؛ سپس، بعد از این استنباط کلّى، از راه مقدّمات جزئى یا حسّى به رأى جزئى مى رسد و (با تطبیق کلّى بر مصادیق) طبق آن عمل مى کند.

ابن سینا در طبیعیات شفا نیز مشابه این تعریف را پذیرفته است.

ملّاصدرا هم تفکیک این دو عقل را نپذیرفته و گفته است: «... و العاملة من هذه النفس لاتنفک عن العالمة و بالعکس.»

یکى از نویسندگان تبیین واضحى را از رابطه بین عقل نظرى و عقل عملى ارائه مى دهد:

خلاصه مطلب اینکه فرق انسان و حیوان در این است که انسان کلّى را درک مى کند و آن را بر امور جزئى تطبیق مى کند، و تطبیق کلّى بر جزئى بدون تصرّف طرفین صورت نمى گیرد. این خاصیت انسان است؛ اینکه کلّى را درک مى کند و بعد نقشه عمل را پیاده مى کند عبارت است از: عقل عملى. امّا کار حیوان کار آلات است و در آنجا درک نیست؛ یعنى همان طور که چشم فقط مشاهده مى کند و حکمى ندارد، کبرایى را بر صغرایى تطبیق نمى کند، حیوان نیز همین طور است.

نویسنده دیگرى سه نظریه را درباره رابطه بین این دو عقل مطرح مى کند: نظریه نخست بین آن دو پیوند محکمى مثل علّت تامّه نسبت به معلولش قائل است و در نتیجه عقل نظرى را سبب تحقّق عقل عملى مى داند؛ نظریه دوم بین آن دو ربطى از نوع مقتضى قائل است و اعتقاد دارد که حکمت هاى نظرى علّت تامّه براى حکمت عملى نیستند، بلکه در این بین به اسباب و وسائط دیگرى هم نیاز است (ما این دو نظریه را در بحث «برترى در عقل نظرى و عقل عملى» پى مى گیریم)؛ نظریه سوم قائل به هیچ پیوندى بین آن دو نیست و هر کدام را منتهى به قضایاى بدیهى مربوط به خود مى داند.

توجیه عمل در عقل عملى

یکى از مسائل بسیار مهم، در بحث حاضر، تبیین تحقّق عمل در کارکرد عقل عملى است. قاعدتآ، حلّ این مسئله در نزد کسانى که ماهیت هر دو عقل را ادراکى و یکسان مى دانند به گونه اى مشکل تر است تا کسانى که ماهیت عقل عملى را صرف قوّه فعل مى دانند. پس مناسب است که این بحث را بر اساس سه دیدگاه یادشده در مبحث «دیدگاه هاى سه گانه» ارائه دهیم :

 

دیدگاه نخست

براساس این دیدگاه ـ همان طور که گذشت ـ عقل در هر دو قسم ماهیت ادراکى دارد و تنها تفاوت آن، در نظر و عمل، در متعلّق و مدرک است؛ اجمالا اینکه مدرک عقل عملى از امور عملى، و مدرک عقل نظرى مربوط به امور غیرعملى است. از نظر صاحبان این دیدگاه، در عقل عملى، آمیختگىِ علم و عمل وجود دارد؛ مثلا ابن سینا در قسم منطق شفا، پس از تقسیم معرفت و فلسفه به نظرى و عملى، مقصود از عقل عملى را معرفت در ضمن عمل مى داند.

همچنین در الهیات شفا، پس از تقسیم فلسفه به نظرى و عملى، درباره فلسفه عملى مى گوید:

... و ان العملیة هى الّتى یطلب فیها اولا استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصورى و التصدیقى بأمور هى هى بأنها اعمالنا لیحصل منها ثانیآ استکمال القوّة العملیة بالاخلاق.

گفتنى است که ملّامهدى نراقى، در شرح خود بر این عبارت از شفا، همین استفاده را مى کند: از نظر ابن سینا، حقیقت عقل عملى مرکّب از علم و عمل است؛ و اگر هم به آن عقل و علم عملى گفته مى شود، از باب تسمیه کل به اسم جزء است.

ناگفته نماند که ابن سینا در کتاب حدود، در آشکارترین تعبیرى که مربوط به بحث ما مى شود، مى گوید:

فالعقل النظرى قوّة للنفس تقبل ماهیات الامور الکلّیة من جهة ما هی کلّیة، و العقل العملى قوّة للنفس هى مبدأ التحریک للقوّة الشوقیة الى ما یختار من الجزئیات.

همچنین، در المبدأ و المعاد، از قوّه و عقل عملى این گونه یاد مى کند: «و القوّة المحرکة العاملة تختص بما من شأن الانسان ان یعمله فیستنبط الصناعات الانسانیة.» از کلمات محمّد شهرزورى نیز همین استفاده را مى توان کرد: عقل عملى شأن ادراکى توأم با عمل دارد. شهرزورى پس از بیان تفاوت مدرکات در عقل نظرى و عملى، به غایت آن مى پردازد و مى گوید: «فالحاصل ان غایة النظرى هو الحق الصرف و غایة العملى هو الخیر المحض.»

ملّاصدرا که هر دو عقل را از سنخ علم مى داند، در عقل عملى، مطلوب از این عمل را ایجاد یا عدم ایجاد آن معلوم معرفى مى کند.

لاهیجى از قوّه عملى به عنوان نیرویى یاد مى کند که نفس را مهیاى دست زدن به افعال و اعمال مى سازد.

کاتبى قزوینى، پس از تعریف «حکمت»، به آمیختگى علم و عمل در حکمت عملى اشاره مى کند.

ملّاهادى سبزوارى در اسرارالحکم همین رأى را برگزیده است.

وى همچنین، در تعلیقه اى بر کلام خویش، قوّه محرّکه را نیز توأم با تعقّل مى داند:

فلیس العقلان کقوّتین متبائنتین او کضمیمتین، احدیهما کالمدرکة عاقلة، و الاخرى کالمحرکة خالیة عن التعقّل، بل هما کجهتین لشىء واحد هو النفس الناطقة و العاقلة.

علّامه مجلسى پس از بیان دو اصطلاح از عقل ـ که گویا مراد وى از آن دو اصطلاح همان عقل نظرى و عملى بوده است ـ به شاهد خوبى در این باره اشاره کرده و در خصوص دومى گفته است: اینکه گاهى انسان با درک خیریت کارى یا شرّیت امرى، باز از انجام آن خیر صرف نظر مى کند یا آن شرّ را از روى ولع انجام مى دهد، شاهد خوبى است که عقل عملى صرفآ از جنس علم به خیر و شرّ نیست.

تاکنون ـ به اجمال ـ از آمیختگى ادراک با عمل، در عقل عملى، سخن گفتیم؛ ولى آنچه در دیدگاه مورد بحث (دیدگاه نخست) مهم به نظر مى رسد، همانا، تبیین این آمیختگى و توجیه عمل در عقل عملى است. ابن سینا در طبیعیات شفا معتقد است: عقل عملى، با درکى که منجر به تروّى و انتقال به جزئیات مى شود، قوّه اى را براى حرکت دادنِ بدن تحریک مى کند. گفتنى است که او بعدآ این قوّه را «قوّه شوقیه» مى نامد: «فاذا حکمت هذه القوّة ]أى القوّة العملیة[ تبع حکمها حرکة القوّة الاجماعیة الى تحریک البدن.» وى در قسمت دیگرى از طبیعیات شفا تصریح مى کند که قواى مدرکه فقط به

کار حکم و ادراک مى پردازند و شوق و اراده هرگز به این قوا مربوط نمى شود.

با این حال، در کتاب حدود، عقل عملى را آغاز تحریک شوق مى داند: «و العقل العملى قوّة للنفس هى مبدأ التحریک للقوّة الشوقیة الى ما یختار من الجزئیات.»

همچنین، غزالى (در احیاءالعلوم) از قوّه شوقیه به «باعث دینى» تعبیر، و وجود آن را در انسان ـ همراه با معرفت هاى نظرى ـ از وجوه امتیاز این مخلوق بر حیوان قلمداد مى کند. در مجموع، از سخنان غزالى در بخش هاى گوناگون کتاب یادشده چنین برمى آید که: عقل عملى با هدایت انسان به مصالح، مفاسد، و عاقبت امور، او را بر ترک مضرها و انجام نافع ها توانمند مى سازد؛ بدین صورت که شوق و اراده او را براى ترک هواى نفس و شهوت تحریک مى کند، سپس این اراده و شوق اعضاى بدن را به مقتضاى حکم عقل به حرکت درمى آورد. این اراده و باعث، فرمانبردار عقل عملى است؛ از این رو، اگر خداوند متعال این اراده و باعث را نمى آفرید، احکام عقلى همه ضایع مى شدند.

ملّاصدرا معتقد است: عقل عملى، با حصول آرا و احکام جزئى، قواى دیگرى را به دنبال مى آورد که سبب حرکت بدنى و در نتیجه تحقّق فعل مى شود: 1) قوّه شوقیه (که به آن «باعثه» مى گویند)؛ 2) قوّه فاعلیه (که به آن «محرّکه» مى گویند).

 

او همچنین در شرح الهدایة الاثیریه، در این باره، مى نویسد:

و قوّة عاملة یحرک الانسان أى یستعمل قواه التحریکیة و الآلة العملیة الى الأفعال الجزئیة بالفکر و الروّیة او بالإلهام و الحدس على مقتضى آراء و اعتقادات تخصّها، اى تلک الافعال، و تسمى تلک القوّة «العقل العملى و القوّة العملیة.»

مرحوم مظفّر نیز در اصول خود مى نویسد :

و معنى حکم العقل على هذا ]أى: على معنى العقل العملى[ لیس الّا ادراک ان الشىء ممّا ینبغى ان یفعل او یترک، و لیس للعقل انشاء بعث و زجر و لا أمر و نهى الّا بمعنى ان هذا الادراک یدعوا لعقل الى العمل، اى یکون سببآ لحدوث الارادة فى نفسه للعمل و فعل ما ینبغى.

دیدگاه دوم

در این دیدگاه، عقل نظرى و عقل عملى ـ علاوه بر یگانگى در ماهیت ادراکى ـ از جهت متعلّق هم یکى اند؛ و اساسآ عقل عملى همان عقل نظرى است که به واسطه هستى یافتن معقول، و عملى شدن آن، موصوف به «عقل عملى» مى شود. بر اساس این دیدگاه، که مربوط به یکى از اندیشمندان معاصر است، انسان با عقل نظرى ـ علاوه بر مسائل نظرى ـ مسائل عملى را نیز درک مى کند؛ همچنین، هرگاه شناخت نظرى به اندیشه درباره عملى عاقلانه منتهى شود (چراکه بر این باوریم که اندراج جزئیات در کلّیات، و حتى استنباط آراى جزئى از کلّیات، جزء روش ها و روندهاى عقل نظرى است) این عقل واسطه تحریک قوا و عضلات مى شود و نیروهاى عمّاله انسان تحت تدبیر عقل به کار و حرکت درمى آیند. چنین عقلى در سلسله علّت هاى عمل واقع مى گردد؛ و به سبب همین تأثیرپذیرى قواى عمل کننده از عقل نظرى، همان تعقل و شناخت نظرى به «عقل عملى» موصوف مى شود. امّا، هرگاه معقولات نظرى به عمل منتهى نشوند، عقل در حالات نظرى خود باقى مى ماند و موصوف به جنبه عملى نمى شود.

از نظر برخى، این دیدگاه اصطلاح تازه اى است که با تفسیرهاى دیگران سازگار نیست؛ در حالى که به نظر نمى رسد دیدگاه یادشده از چنین غرابتى برخوردار باشد، بلکه به عکس مى توان آن را شکل تصحیح شده برخى از آراى پیش از آن دانست. براى مثال، قطب الدین رازى در شرحى که بر اشارات ابن سینا نوشته، گفته است که عقل نظرى علاوه بر اینکه به درک کلّى از سزاوارى فعل مى رسد، آراى جزئى مربوط به عمل را نیز مى یابد؛ منتها منبعث براى عمل نمى شود. از نظر وى، آن عقلى که به خاطر علم به آن جزئى، عمل را هم انجام مى دهد، همان عقل عملى است. این در حالى است که همان گونه که خود این اندیشمند خاطرنشان مى کند، عقل از آن جهت که عقل و درک

است ـ حال چه نظرى و چه عملى باشد ـ عامل فعل و تحرّک نیست (عامل فعل، همیشه، قواى اجرایى و عملى نفس است.)

هرچند به نظر بعید نمى رسد که گفتار قطب الدین رازى را هم در حاق خود، موافق با همین دیدگاه دوم دانست که با قدرى تسامح ادا شده است، چراکه بى توجهى به عدم مباشرت عقل در عمل، توسط ایشان دور از انتظار است.

به هر روى، براساس این دیدگاه، توجیه عمل در عقل عملى نیز همانند دیدگاه نخست انجام مى گیرد و از فرایند جدیدى برخوردار نیست.

دیدگاه سوم

در این دیدگاه، عقل نظرى و عقل عملى هر کدام ماهیتى جداى از دیگرى دارند، و تفاوت آنها به اختلاف در مُدرَک ها یا نحوه علم و درک محدود نمى شود؛ بلکه یکى از سنخ ادراک، و دیگرى از سنخ فعل است. چنان که گذشت، براساس متن اشارات ابن سینا، عقل نظرى و عقل عملى هر دو از قواى ادراکى نفس اند، منتها مُدرک عقل عملى ـ برخلاف عقل نظرى ـ مربوط به فعل است و در نهایت به نحو جزئى فهم مى شود. با وجود این، خواجه نصیرالدین طوسى، در شرح خود بر این قسمت اشارات، اطلاق عنوان «عقل» را بر عقل عملى و عقل نظرى از باب اشتراک لفظى یا مشابه آن تلقّى مى کند و مى نویسد: «و العقل یطلق على هذه القوى، باشتراک الاسم أو ما یشابهه.»

این عبارت با یگانگى عقل در هر دو قسم، و یکسانى ماهیت ادراکى آن دو موافق نیست. همین معنا را قطب الدین رازى در شرح خود بر اشارات مورد توجه قرار مى دهد و مى گوید: نفس انسانى هم اشیا را ادراک و هم در بدن تصرّف مى کند؛ از جهت اول متأثر از مبدأ اعلى، و از جهت دوم مؤثر در عالم ادنى است. قوّه اى که کار اول نفس را انجام مى دهد و اشیا را درک مى کند عقل نظرى است و قوّه اى که مأموریت دوم را محقّق مى سازد و منشأ صدور افعال براى نفس مى شود عقل عملى است. همچنین، خود عقل نظرى بر حسب متعلّق ادراک به دو قوّه یا وجه تقسیم مى شود: 1) ادراک امورى که به عمل تعلّق دارند؛ 2) ادراک امورى که وابسته به عمل نیستند. حکمت عملى بر وجه یا قوّه اول، و حکمت نظرى بر وجه یا قوّه دوم استوار است. شایان ذکر است که عقل عملى مصدر فعل به حساب مى آید و کار آن انجام دادن عمل است. البته، چون عمل و فعل بدون علم صورت نمى گیرد، عقل عملى از عقل نظرى کمک مى گیرد و پس از استنباط کلّى، که عقل نظرى درباره سزاوارى فعل انجام مى دهد، اقدام به انجام مصادیق آن کلّى به نحو جزئى مى کند.

به باور قطب الدین رازى، اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو قوّه (عملى و نظرى) از باب اشتراک لفظى است؛ چون این دو قوّه با یکدیگر متفاوت اند: یکى مصدر فعل، و دیگرى از نوع درک و انفعال است. گفتنى است که به سبب تشابه لفظى یادشده، عقل نظرى و عقل عملى دو قوّه نفس به حساب مى آیند.

البته، همان گونه که بعضى از نویسندگان یادآور شده اند، از عبارات قطب الدین چنین برنمى آید که عقل عملى صرفآ شأن فعلى و عملى دارد و از هر ادراکى خالى است؛ چگونه مى تواند چنین باشد، در حالى که خود او تصریح مى کند که: «فهو (العقل العملى) انّما یفعل بواسطة استخراج ذلک الجزئى من الرأى الکلّى کأنّه یقول: هذا صدق و کلّ صدق ینبغى ان یؤتى به، و هذا رأى جزئى ادراکه العقل النظرى ایضآ.»؟ بنابراین، عقل عملى ـ همچون عقل نظرى ـ از ادراکات برخوردار است؛ امّا مقصود قطب الدین نمایان سازى شأن اساسى دو قوّه یادشده است (که یکى در مأموریت اصلى خود عهده دار ادراک است و دیگرى وظیفه عمل و صدور فعل را بر عهده دارد.)

شاید این برداشت که «عقل عملى خالى از ادراک است»، براثر شباهت فراوان کلمات قطب الدین رازى به گفتار غزالى (در مقاصد الفلاسفة) شکل گرفته باشد؛ زیرا غزالى ـ همچون قطب الدین ـ نفس انسانى را به دو قوّه عامله و عالمه تقسیم مى کند که خود نیروى عالمه به دو قوّه نظرى و عملى منقسم مى شود. غزالى درباره قوّه عامله تصریح مى کند که این قوّه هیچ ادراکى ندارد و تنها شأن حرکتى دارد :

و تسمّى العاملة عقلا عملیا، و لکن تسمیتها عقلا بالاشتراک، فانّها لا ادراک لها، و انّما لها الحرکة فقط، و لکن بحسب مقتضى العقل.

او همچنین، در کتاب معیارالعلم، مى نویسد :

و امّا العقل العملى فقوّة للنفس، هى مبدأ التحریک للقوّة الشوقیة الى ما تختاره من الجزئیات، لأجل غایة مظنونة أو معلومة. و هذه قوّة محرّکة و لیست من جنس العلوم، و انّما سمّیت عقلیة لانّها مؤتمرة للعقل مطیعة لاشاراته بالطبع.

از ظاهر بلکه صریح کلام غزالى در میزان العمل، چنین استفاده مى شود که عقل عملى از علم و درک خالى نیست. غزالى پس از اینکه معلوم عقل نظرى را از سنخ علوم یقینى و ثابت مى داند، درباره حکمت (و عقل) عملى، مى گوید:

... لان معلوماتها کالزئبق تنقلب و لا تثبت... بهذا تسوس القوة الغضبیة و الشهوانیة و تقدر حرکاتها بالقدر الواجب فى الانقباض و الانبساط و هى العلم بصواب لافعال.

همچنین، ظاهر کلام کسانى که شأن عقل و قوّه عملى را «محرّکه بودن» عنوان کرده اند ـ ممکن است ـ توهّم تهى بودن عقل عملى از درک را ایجاد کند؛ ولى با نظر به بقیه کلمات این افراد، معلوم مى شود که آنها نیز براى عقل عملى شأن درکى قائل اند. براى مثال، ابن میثم بحرانى مى نویسد :

امّا العملیة فهى قوّة محرّکة لبدن الانسان الى الافاعیل الجزئیة على مقتضى آراء... تحکم بها القوّة النظریة... و القوّة العملیة تستعین بالقوّة النظریة فى ذلک الى أن تنتهى الى الرأى الجزئى الحاصل فتعمل بحسبه و تحصل مقاصدها فى طرفى المعاش و المعاد.

گفته اند که مرحوم نراقى نیز در جامع السعادات، هرگز، براى عقل عملى حیثیت ادراکى قائل نشده است. وى در کتاب یادشده، از مطلق «ادراک» براى عقل نظرى یاد کرده و درباره آن گفته است که همانند نصیحت کننده اى خردمند، عقل عملى را راهنمایى مى کند.

مرحوم مظفّر، با نقل بخشى از کلمات مرحوم نراقى، سخت از گفتار وى شگفت زده مى شود و علاوه بر آنکه این نظریه را مخالف رأى ابن سینا مى داند، آن را خروج از اصطلاح مى پندارد.

این در حالى است که اگرچه مرحوم نراقى درک و ارشاد را از عقل عملى سلب مى کند، و آنها را مربوط به عقل نظرى مى داند، ولى به نظر نمى رسد که مراد وى نفى مطلق درک باشد؛ بلکه درک به نحو کلّى فضائل و رذائل است. گفتنى است که خود وى اندیشه و سنجش را از کارکردهاى عقل عملى مى داند و تصریح مى کند که این عقل از حیث نسبتى که با عقل (نظرى) دارد سبب ساز حصول آراى کلّیه متعلّق به اعمال مى شود.

به هر روى، بهمنیار که قبل از اندیشمندان یادشده مى زیسته، در تعبیرى صریح، عقل عملى را فاقد هرگونه درکى دانسته است؛ البته اگر نتوان مقصود او را نیز بر مطلب پیش گفته حمل کرد:

و انّما یسمّى ]العقل العملى[ عقلا لانّها هیئة فى ذات النفس لا فى مادّة، و هى العلاقة بین النفس و البدن، و لیس من شأنها ان تدرک شیئآ بل هى عمّالة فقط.

فواید و آثار عقل نظرى و عقل عملى

با صرف نظر از برداشت هاى مختلفى که از دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» صورت گرفته و در مقاله حاضر بیان شده اند، این مطلب که به هر صورت عقل نظرى مربوط به امور دانستنى، و عقل عملى مربوط به امور عملى است، مورد وفاق مى باشد و ما را به طرح و بررسى دیدگاه هاى گوناگون درباره آثار و فواید عقل نظرى و عقل عملى سوق مى دهد:

الف. مسکویه، پس از معرفى دو قوّه عالمه و عامله، مى گوید: آدمى با نیروى اول به معارف و علوم گرایش مى یابد، نظریات و اعتقادات خویش را تصحیح مى کند، و به بصیرت درستى مى رسد، سپس به آخرین مرتبه علوم یعنى علم الهى دست پیدا مى کند و از اطمینان و سکون قلبى برخوردار مى شود؛ همچنین، با نیروى دوم به نظم و ترتیب امور مى پردازد، بدین صورت که با تنظیم قواى نفسانى اخلاق خویش را به گونه اى پالایش مى کند که افعال صادر از آن، هم از جهت شخصى و هم از جهت مدنى، از انتظام و ترتیب سزاوارى برخوردار باشند. ناگفته نماند که مسکویه در نتیجه گیرى نهایى خود درباره عقل نظرى و عقل عملى چنین مى نویسد :

فاذا انتهیت الى هذه الرتب، فقد صرت عالمآ وحدک، و استحققت أن تسمّى عالمآ صغیرآ، لان صور الموجودات کلّها قد حصل فى ذاتک فصرت انت هى بنحو ما ثم نظمتها بافعالک على نحو استطاعتک فصرت فیها خلیفة لمولاک.

ب. از نظر ابن سینا، در منطق شفا، نتیجه هر دو عقل ـ همانا ـ تکمیل نفس است؛ منتها در عقل نظرى فقط با دانستن و در عقل عملى هم با دانستن و هم با عمل: «... فالنظریة غایتها اعتقاد رأى لیس بعمل، و العملیة غایتها معرفة رأى هو فى عمل.» وى همچنین مى گوید: «و الغایة فى الفلسفة النظریة معرفة الحق، و الغایة فى الفلسفة العملیة معرفة الخیر.» شهید مطهّرى از این عبارت ابن سینا در منطق شفا استفاده مى کند و مى گوید:

نظر درست آن است که ما مبناى تقسیم به نظرى و عملى را برحسب اختلاف موضوعات ندانیم؛ چراکه موضوع حکمت عملى با موضوع حکمت نظرى تفاوت اساسى اى ندارد که بتواند ملاک تقسیم واقع شود. وى مى نویسد:

بلکه آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است، «هدف» و «منظور» از این علوم است. در حکمت نظرى، هدف از علمْ خودِ عِلم است، یعنى هدف از علمْ رفاه و کمال و فضیلت یافتن استعداد عقلانى بشر است و این همان چیزى است که احیانآ در تعریف «حکمت» آورده مى شود: «صیرورة الانسان عالمآ عقلیآ مضاهیآ للعالم العینى»؛ امّا هدف حکمت عملى، عمل است.

همچنین، از کلام ابن سینا در الهیات شفا چنین برمى آید که استکمال قوّه نظرىِ نفسْ در علوم نظرى مطلوب بالذّات، و در علوم عملى مطلوب بالغیر است:

... و ان العملیة هى الّتى یطلب فیها اولا استکمال القوّة النظریة بحصول العلم التصوّرى و التصدیقى بامور هى هى بأنّها اعمالنا لیحصل منها ثانیآ استکمال القوّة العملیة بالاخلاق.

بدین ترتیب، «تکمیل نفس» در علوم نظرى به این است که فقط بداند و در علوم عملى به آن است که بداند تا عمل کند.

ج. غزالى هدف عقل عملى را شناخت تنظیم اعمال در جهت مصالح آخرت مى داند، ولى شگفت انگیز است که هدف عقل نظرى را شناخت احوال همه موجودات مى پندارد! او مى گوید: در پرتو عقل نظرى، در آیینه نفس هایمان، شکل همه موجودات نقش مى بندد؛ همین که نفس ما استعداد قبول این صور را دارد بیانگر کمال نفس است، که در دنیا فضیلت به حساب مى آید و در آخرت سبب سعادت است.

غزالى همچنین، در میزان العمل، مى گوید:

للنفس قوّتین: احدهما تلى جهة فوق و هى الّتى بها تتلقى حقائق العلوم الکلّیة الضروریة و النظریة من الملأ الاعلى... و القوّة الثانیة هى الّتى تلى جهة تحت... و بها تدرک النفس الخیرات فى الاعمال و تسمّى العقل العملى و بها یسوس قوى نفسه و یسوس أهل بلده و أهل منزله.

د. از نظر ابن میثم بحرانى، کمالى که نفس در پرتو عقل نظرى و عملى به دست مى آورد «حکمت» شمرده مى شود. او مى گوید :

لما کان للنفس الانسانیة قوّتان: قوّة نظریة و قوّة عملیة، کذلک وجب ان یکون لکلّ واحدة من هاتین القوّتین کمال یخصها، و استکمال النفس بتلک الکمالات فى القوّتین یسمّى حکمة. فرسم الحکمة اذآ استکمال النفس الانسانیة بتصور الامور و التصدیق بالحقائق النظریة و العملیة على قدر الطاقة الانسانیة.

ه. ملّاصدرا در اسفار، هنگام پرداختن به نتیجه این دو عقل، به دیدگاهى همانند دیدگاه هاى پیشین اشاره کرده؛ ولى در برخى دیگر از تألیفات خویش، به تبیین دیگرى پرداخته است. او در شرح الهدایة الاثیریه کمال حاصل از عقل عملى را تجرّد نفس از بدن و قواى آن مى داند که محصولش کرامات و معجزات است. همچنین، در جاى دیگرى، مى گوید :

کمال القوّة النظریة و هو ان تصفو النفس صفاء تکون شدیدة الشبه بالعقل لتتصل به من غیر کثیر تفکر و تعمل، حتى یفیض علیها العلوم من دون توسط تعلیم بشرى، بل یکاد أرض نفسه الناطقة اشرقت بنور ربّها، و زیت عقله المنفعل لغایة الاستعداد یضىء بنور العقل الفعّال الّذى لیس هو بخارج عن حقیقة ذاته، و ان لم تمسسه نار التعلیم البشرى... من جهة جزئها العملى و قواها التحریکیة لتؤثر فى هیولا العالم بازالة صورة و نزعها عن المادّة و بایجادها و کسوتها ایّاها ]فیحصل الکرامات و المعجزات[.

 

ضمنآ، در الشواهد الربوبیه، تعبیر زیبایى دارد:

حکمة مشرقیة: النفس عند بلوغها الى کمالها العقلى و استغنائها عن الحرکات و الافکار، یصیر قوّتاها واحدة فیصیر علمها عملا و عملها علمآ.

 

برترى در عقل نظرى و عملى

بسیارى از اندیشمندان، زمانى که عقل نظرى و عقل عملى را با یکدیگر سنجیده اند، عقل و حکمت نظرى را ارزشمندتر از عقل و حکمت عملى دانسته اند. این برترى به چند گونه بیان شده است:

راغب اصفهانى با تمسّک به حدیثى ـ که البته مسند آن در مجامع دیگر یافت نشده ـ علم را بنیاد ساختمان عمل دانسته و گفته است که علم برتر از عمل است، ولى بى نیاز از آن نیست.

غزالى عقل عملى را کامل کننده عقل نظرى دانسته است: «... و هذا الثانى کالکمال و التتمة للأول،» و ملّاصدرا عقل عملى را خدمتگزار عقل نظرى پنداشته است. حکیم سبزوارى در تعلیقه خود بر گفتار ملّاصدرا (در الشواهد)، کار عقل عملى را استنباط آراى جزئى از کلّیاتى دانسته است که به وسیله عقل نظرى درک مى شوند؛ از این رو، وى نیز مبنا را همان عقل نظرى تلقّى کرده است.

همان طور که پیشتر گفتیم، مرحوم نراقى عقل نظرى را مرشد و ناصحى دانسته است که عقل عملى را در تصرّفاتش دستگیرى مى کند. همچنین، از تعابیر برخى از اندیشمندان، مثل خواجه نصیرالدین طوسى، قطب الدین رازى، ملّاصدرا، لاهیجى و غزالى، استفاده مى شود که عقل نظرى با ادراک از ملأ اعلى، اثرپذیر از مافوق است؛ ولى عقل عملى با تأثیرگذارى بر بدن، متصرّف در عالم ادنى است. بدین ترتیب، این گروه از اندیشمندان به اثبات اشرفیت عقل نظرى در مقایسه با عقل عملى پرداخته اند؛ چون علوم حاصل از عقل نظرى از توجه نفس به عالم عقول و مبادى عالیه به دست مى آیند، ولى عقل عملى نفس را متوجه تدبیر بدن و عالم طبیعت مى کند. بنابراین، عقل نظرى موجب ترقّى نفس، و قبول فیضان صور عالیه مى شود؛ حال آنکه عقل عملى به تنزّل نفس مى انجامد.

ابن سینا در الهیات شفا مى گوید :

... و ان العملیة هى الّتى یطلب فیها اولا استکمال القوّة النظریة... لیحصل منها استکمال القوّة العملیة.

بر این اساس، کمال عقل عملى غایت کمال عقل نظرى است. آقاجمال خوانسارى پس از بیان اشکال و پاسخى درباره اینکه در علوم عملى ابتدا استکمال قوّه نظرى طلب مى شود، به اشکال دیگرى که مستفاد از عبارت ابن سیناست مى پردازد و مى گوید :

بنابراین، علوم نظرى در کمال قوّه عملى دخالت دارند، و این مستلزم آن است که عقل نظرى با کامل شدن موجب کمال عقل عملى شود؛ و چون همیشه هر چیزى با رسیدن به غایتش کامل مى شود، در اینجا لازمه اش این است که عالى (که همان قوّه نظریه و علوم نظرى است)، به وسیله سافل (که همان قوّه عملیه و علوم عملى است)، استکمال یابد! او سپس پاسخ مى دهد که وقتى کمال هر دو، بازگشت به کمال نفس مى کند، محذورى نیست که یکى غایت کمال دیگرى شود.

یکى از دانشمندان، اشکال یادشده را به گونه دیگرى پاسخ مى دهد :

در علوم عملى، غایت نهایى همان استکمال قوّه عملى است که این غایت متوقّف بر استکمال قوّه نظرى نفس است؛ در حالى که در علوم نظرى، غایت همان استکمال قوّه نظرى نفس است و بس. به تعبیر دیگر، استکمال قوّه نظرى نفس، در علوم نظرى، مطلوب بالذّات است؛ حال آنکه این استکمال در علوم عملى مطلوب للغیر است.

ملّاصدرا در شرح هدایه شرافت عقل نظرى را تنها از جهت موضوع مى داند و مى گوید : عقل نظرى، چون مربوط به معارف الهیه و علوم قدسى است، بلندمرتبه تر از عقل عملى قلمداد مى شود؛ وگرنه اساسآ منزلت علم پایین تر از عمل مى باشد، چون علم وسیله و عمل مقصود است و همان طور که مى دانیم، وسیله همیشه پست تر از مقصود است.

با وجود این، ممکن است که عقل و حکمت عملى را برتر از عقل و حکمت نظرى تلقّى کنیم؛ زیرا، گرچه عقل نظرى پایه هاى فکرى و بنیادهاى معرفتى عمل را استوار مى کند، امّا فرد به دنبال سلوک با عقل عملى است که به اندازه اى از تهذیب و تکامل مى رسد که با فیض آن مى تواند در راه شناخت پروردگار، از درکى عالى تر و صحیح تر برخوردار شود و با مشاهده و معاینه، به حقایق هستى دست پیدا کند.

 

مراحل و تقسیمات عقل نظرى و عقل عملى

در ابتداى این مقاله، گفتیم که اساس تقسیم عقل به نظرى و عملى را باید به یونان باستان متعلّق دانست؛ امّا گفتنى است که تقسیمات فرعى مشهورى که براى هرکدام از عقل نظرى و عملى ذکر شده، مربوط به دوران اسلامى است. البته، اندیشمندان یونان باستان نظیر ارسطو ـ در تألیفات خویش ـ از طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعه و امثال اینها سخن گفته اند؛ ولى تنظیم این دانش ها تحت آن قسم شاید مربوط به قرن ها پس از ارسطو و پیروان او باشد.

به هر روى، اندیشمندان عقل نظرى را به چهار مرحله تقسیم کرده اند: هیولانى یا بالقوّه، بالملکه، بالفعل، و بالمستفاد یا مضاعف. «عقل هیولانى» مرتبه استعداد و قوّه محض نفس براى ادراک معقولات است. در این مرحله، قوّه عاقله از هر صورت عقلى و از هرگونه فضیلتى خالى است؛ با این حال، قابلیت ادراک و پذیرش صور اشیا را دارد. براى مثال، مى توان به نوزاد انسان اشاره کرد؛ اگر نوزاد را «عاقل» مى خوانند، مرادشان همین عقل بالقوّه است؛ یعنى در او استعداد تعقّل وجود دارد (اگرچه این استعداد مثلا در بذر گندم وجود ندارد). این مرحله از عقل نظرى را عقل هیولانى مى گویند؛ زیرا این عقل به هیولاى اول، که در ذات خود از جمیع صور خالى است (ولى قابلیت تلبس صور را دارد)، شبیه است.

«عقل بالملکه» مرتبه اى از نفس است که به تدریج براثر وارد شدن سلسله اى از محسوسات به ذهن، و زیاد شدن تجارب رشد مى کند؛ در این صورت، اولین چیزى که براى عقل فعلیت پیدا مى کند، بدیهیات اولیه (اعم از تصوّرى و تصدیقى) است، که آماده اکتساب نظریات مى شود.

«عقل بالفعل» عقلى است که در مسیر رشد، از مراحل هیولانى و بالملکه عبور مى کند و علاوه بر حصول اولیات، به سبب تکرار اکتساب، نظریات نیز براى آن مخزون مى شود. گرچه این ادراکات نظرى بالفعل براى آن حاصل نبوده و مورد مشاهده نیست؛ ولى طورى است که هرگاه اراده کند، به مجرّد التفات، بدون احتیاج به کسب جدید، براى آن حاضر مى شود. این مرتبه، که از شش تا نُه سالگى در کودک آغاز مى شود، قدرت استدلال را در کودک پرورش مى دهد؛ به طورى که ذهن وى آن بدیهیات اولیه را مبنا قرار مى دهد و با صغرى و کبرى درست کردن از آنها به نتایج نظرى مى رسد.

«عقل بالمستفاد» مرحله تام و کامل عقل هیولانى است. در این مرحله، براثر پیوند عقل با عقل فعّال، صور تمام اشیا و موجودات براى آن حاضر و حاصل مى شود؛ از این رو، دیگر براى حضور معلومات براى آن به توجه و التفات نیازى نیست. به عبارت دیگر، عقل تمام علوم نظرى و اکتسابى اى را که درک کرده است، بالفعل، حاصل مى کند و حاضر مى یابد، و اساسآ حالت غیابى براى آن وجود ندارد (چنان که براى پیامبران و اولیاى الهى این گونه است.)

ناگفته نماند که عقل عملى نیز به چهار مرتبه تقسیم شده است :

الف) تهذیب ظاهر، که با به کار بستن شرایع الهى و امتثال اوامر و اجتناب از نواهى و محرمات حاصل مى شود.

ب) تهذیب باطن و تطهیر قلب از ملکات رذیله و اخلاق ذمیمه، آراسته شدن به شیم حسنه و صفات کریمه، و نفى هر آنچه عقل را از توجه به عالم ملکوت مشغول سازد.

ج) تجلّى نفس به صور قدسیه و اتّصال به عالم ملکوت.

د) مقصور گردانیدن نظر به جمال و جلال الهى (فنا شدن از نفس، و همه چیز را صادر از حق و راجع به او دیدن).

همچنین، برخى عقل نظرى را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1) یا درباره درک چیزى است که در تعقّل و تحقّق احتیاج به مادّه ندارد، و آن «علم الهى» است؛ 2) یا فقط در تحقّق (یعنى وجود خارجى) احتیاج به مادّه ندارد، و آن «علم ریاضى و تعلیمى» است؛ 3) یا هم در تعقّل و هم در خارج نیازمند مادّه است، و آن «علم طبیعى» است. در ضمن، عقل عملى را نیز به سه دسته تقسیم نموده اند: 1) یا درباره خصوص مصالح شخصى است، تا به فضائل آراسته و از رذائل پاک گردد، و آن «علم اخلاق» نامیده مى شود؛ 2) یا مربوط به مصالح خانه و خانواده است که به آن «علم تدبیر منزل» گفته مى شود؛ 3) یا درباره مصالح جامعه است که به آن «علم سیاست» اطلاق مى شود.

 

نظر برگزیده

پس از آنچه درباره عقل نظرى و عملى مورد ملاحظه قرار گرفت، براى رسیدن به نظر مختار، به دو مقدّمه دیگر هم نیازمندیم :

 

عقل و درک کلّیات و جزئیات

اندیشمندان حکمت و فلسفه، قواى نفس انسان را به سه قسم نباتى (غاذیه و نامیه و مولده)، حیوانى، و انسانى تقسیم کرده اند. سپس، با تقسیم قوّه حیوانى به محرّکه و مدرکه، قوّه مدرکه را درک کننده جزئیات دانسته و درک صور جزئیه را مربوط به حسّ مشترک و درک معانى جزئیه را مربوط به وهم پنداشته اند. آن گاه، خزانه حسّ مشترک را خیال و خزانه وهم را حافظه در نظر گرفته اند و چنان که اشاره شد، انسان و حیوان را در این درک مشترک دانسته اند. آنان، در ادامه، درک کلّیات را از ویژگى هاى انسان ها دانسته و آن را به عقل سپرده اند؛ همچنین، کلّیات را امورى مجرّد دانسته و به مجرّد بودن نفس انسانى رأى داده اند. بدین ترتیب، معقولات با کلّیات مترادف شده است.

با این حال، به نظر مى رسد که عقل به تبع نفس ناطقه انسانى، علاوه بر اینکه به درک کلّیات مى پردازد، مدرک جزئیات نیز به حساب مى آید؛ گرچه کلّیات را بالذات، و جزئیات را با آلات جسمانى درک مى کند. لاهیجى مى گوید :

نفس در جمیع ادراکات محتاج باشد به مادّه؛ امّا در ادراکات جزئیه، حاجتش به مادّه و آلت دانسته شد (قواى سامعه و...) و امّا در ادراک عقلى، به سبب آنکه تا نفس ادراک جزئیات نکند، مفهومات کلّیه براى او حاصل نشود، و مفهومات کلّیه ـ اگرچه در نفس مرتسم شود نه در آلت ـ امّا آن مفهومات از مطالعه صور محسوسه حاصله در آلات در ذات نفس درآید.

قلب

قرآن کریم وسیله عقل ورزى در انسان را قلب و دل معرفى مى کند: (أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُدُورِ) (حج: 46)؛ آیا آنها در زمین سیر نکردند تا قلب هایى داشته باشند که با آنها عقل ورزى کنند، یا گوش هایى که با آنها (نداى حق را) بشنوند، چراکه چشم هاى ظاهر نابینا نمى شود، بلکه دل هایى که در سینه ها جاى دارد بینایى را از دست مى دهد؟! همچنین، در توصیف اهل جهنم، مى فرماید: (... لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ) (اعراف: 179)؛ آنها دل هایى دارند که با آن عقل ورزى و تفقّه نمى کنند و چشمانى دارند که با آن نمى بینند و گوش هایى دارند که با آن نمى شنوند، آنها همچون چهارپایان اند ـ بلکه گمراه تر ـ آنها همانا غافلان اند.

براساس قرآن کریم، آنچه انسان مى یابد یا آن را درک مى کند وارد «صدر» مى شود و پس از آن، در قلب ـ که میان صدر قرار دارد ـ جاى مى گیرد : (فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُدُورِ) (حج: 46)؛ و خداوند متعال انسان را نسبت به ما فى الصدور در بوته امتحان مى کشد تا ورودى هاى به قلب از خلوص و پاکى برخوردار شود. همچنین، مى فرماید : (وَلِیَبْتَلِیَ اللّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیُمَحَّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ) (آل عمران: 154).

واژه «قلب» در معناى ظاهرى، همان عضو صنوبرى است که در انقلاب و تپش، خون را در بدن به جریان مى اندازد؛ از آنجا که قلبْ نقش مهمى در ادامه حیات دارد، در معناى «جان» نیز به کار مى رود. شاید این آیات ناظر به همین معنا باشد : (وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ) (انفال: 24)؛ (إِلاَّ أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ) (توبه: 110)؛ (وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ) (احزاب: 10).

همچنین، واژه «قلب» در معناى غیرظاهرى به محلّى اطلاق مى شود که آنچه درک مى گردد به آن وارد مى شود: (کَذَلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ) (حجر: 12) و آدمى آنچه را درک نموده است، کسب مى کند: (وَلَکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ) (بقره: 225) و در برابر آن، احساس مسئولیت پیدا مى کند: (وَلَکِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ) (احزاب: 5) یکى از تفاوت هاى قلب با صدر در همین امر است. همچنین، قلب از جایگاه بینشى و گرایشى جدّى و عمیقى برخوردار است و از این جهت هم باز با صدر متفاوت مى شود. در قلب، احساسات و عواطف و تغییر و تحوّل هاى زیادى وجود دارد که از عهده صدر برنمى آید؛ نظیر رأفت و رحمت؛ اطمینان؛ خضوع؛ خشیت و انابه و بازگشت به حق؛ محکم شدن؛ الفت یافتن؛ خیردار شدن؛ تطهیر و پاک گشتن؛ هدایت؛ مورد امتحان واقع شدن براى حفظ بیشتر؛ تزیین و محبت به خوبى ها؛ نرمى؛ مرض دار شدن؛ انحراف؛ کورى؛ مهر و قفل شدن؛ اغفال؛ شک؛ نفاق؛ انصراف از حق؛ انکار حق؛ انحراف؛ پرده و حجاب؛ زنگار؛ سختى و سنگینى؛ قساوت؛ غیظ؛ تنفر؛ اباء؛ رعب؛ ترس؛ غل و صفات رذیله؛ خشونت؛ تزیین به بدى ها؛ حسرت؛ حمیت جاهلیت؛ اشراب از حجّت هاى ناروا؛ پراکندگى قلوب؛ لهو و بى خبرى؛ فرو رفتن در جهل و بى خبرى.

از مجموع این آیات استفاده مى شود که قلب جایگاه تغییر و تحوّل هاى روحى و احساسات و عواطف است: ردّ و انکار، قبول و اثبات، تمایل و تنفّر، استوارى و اطمینان، قساوت و انحراف. بنابراین، در کارگاه عقل ـ که همانا قلب و صدر ـ قرار دارند ـ عقل ورزى با مجموعه اى از گرایش ها و بینش ها به نتایج و برداشت هاى خود مى رسد. گفتنى است که واژه «عقل» در بسیارى از آیات قرآنى، در همین معناى توأم با گرایش و قلب به کار رفته است. علّامه طباطبائى، ذیل آیه شریفه (لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (بقره: 242)، نوشته است: «لفظ العقل على ما عرفت یطلق على الادراک من حیث ان فیه عقد القلب بالتصدیق، على ما جبل اللّه سبحانه الانسان.»

همچنین، یکى از دانشمندان گفته است :

از مطالعه در آیات و روایات به دست مى آید که غالبآ عقل در مواردى به کار مى رود که ادراک و فهم با عواطف و احساسات آمیخته گردد و به دنبال آن عمل باشد. مثلا اگر قرآن در بسیارى از بحث هاى خداشناسى، نمونه هایى از نظام شگفت انگیز این جهان را بیان کرده و سپس مى گوید: این آیات را بیان مى کنیم «لعلّکم تعقلون»: (تا شما تعقّل کنید)، منظور این نیست که تنها اطلاعاتى از نظام طبیعت در مغز خود جاى دهید؛ زیرا علوم طبیعى اگر کانون دل و عواطف را تحت تأثیر قرار ندهند، و هیچ گونه تأثیرى در ایجاد محبت و دوستى و آشنایى آفریدگار جهان نداشته باشند، ارتباطى با مسائل توحیدى و خداشناسى نخواهند داشت.

پس از بیان این مقدّمات، باید بگوییم که از نظر ما، عقل با نیروى خود تمام ادراکاتى را که در تعاریف گذشته بر عهده دو قسم نظرى و عملى گذاشته شد انجام مى دهد؛ هم درک کلّیات مى کند و هم تروّى در جزئیات. در این راستا، عقل به فهم کمال مى پردازد و این امر بدیهى را مى یابد که آنچه انسان را به کمال مى رساند، باید انجام گیرد. عقل، همچنین، با کشف روابط بین اشیا مى یابد که چه کارى در مسیر تحقّق کمال و هدف آرمانى اش سودمند است و چه امرى آن را از مطلوبش دور مى سازد. زمانى که این تجزیه و تحلیل ها به قلب وارد شود و آمیزه اى از معقولات و عواطف شکل بگیرد، جنبه انگیزشىِ کار فعّال مى شود. در این ساحت، قلب سلیم ـ که در آن، امیال مشترک حیوانى در خدمت امیال و گرایش هاى مثبت و مختص انسانى قرار گرفته است ـ با گرایشى نورانى و پاک به استقبال مدرکات مى رود و آنها را براى تحقّقى هرچه صواب تر مهیا و آماده حرکت مى کند؛ چنان که قلب آلوده هم که مغلوب محرّک هاى دیگرى چون شهوت و غضب است، آن معقول را با تحریک هاى حیوانى و شهوانى به خیالات تبدیل مى کند و به انحراف مى کشاند.

بنابراین، آدمى صرفآ ماشین معقول نیست؛ بلکه دستگاه عاقله انسان با قلب کار مى کند. در این فرایند، عقل به راهنمایى مى پردازد، از هست ها پرده برمى دارد، اطلاعات ناظر به واقع را تأمین مى کند، نفع و ضرر و خیر و شر و زشتى و زیبایى ها را ـ هم در مقیاس کلّى و هم در پهنه جزئى ـ نشان مى دهد، و خوبى و بدى ها را محاسبه مى کند. گفتنى است که این مدرکات فهم شده و نیز محاسبه شده، همچون بذرى (در سرزمین قلب)، به رشد مناسب خود مى رسد. قرار است که قلب، فراخور مزاج و خلق و خوى و شرایط تربیتى دیگر، در زمینه تحقّق آن مدرک به صاحب خود انگیزه دهد و وى را آماده حرکت کند. بدین ترتیب، بین ادراکات و گرایش ها، مزج مى گردد و الزامات ایجاد مى شود.

 

نتیجه گیرى

عقل نظرى و عقل عملى، در کلمات دانشمندان فلسفه و اخلاق و کلام و حکمت، گاهى بر اساس موضوع و مُدرَک، گاهى براساس نتیجه و غایت، و گاهى براساس نحوه درک و علم، تعریف و تبیین شده است. در این میان، برخى بین عقل نظرى و عقل عملى هیچ گونه تفاوت ماهوى قائل نشده و هر دو را اساسآ از سنخ درک و تعقّل دانسته اند؛ امّا، برخى دیگر معتقدند: این دو در ماهیت متباین هستند؛ یکى از جنس درک، و دیگرى از سنخ فعل است. در دیدگاه اخیر، اطلاق عنوان «عقل» به عقل نظرى و عقل عملى را از باب اشتراک لفظى مى دانند. برطبق دیدگاه نخست، توجیه «عمل» براى عقل عملى بدین گونه است که این عقل با تحصیل آرا و احکام جزئى، شوق و اراده انسان را تحریک مى کند و در نتیجه این تحریک، اعضا و نیروهاى محرّکه بدن به حرکت درمى آیند.

به نظر ما، اساس این تقسیم همگونى واضحى با معارف کتاب و سنّت ندارد: عقل به منزله نیروى مدرکه، و حسابگر، هم به فهم کلّیات مى پردازد و هم مى تواند در جزئیات تروّى کند؛ آن گاه با آمیختگى ظریف و دقیقى که بین عقل و قلب وجود دارد، انگیزش نیز به معناى وسیع و همه جانبه اش، زمینه را براى الزام عملى و حرکت فراهم مى کند.

 

 

 

 

 

منابع

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح الخواجه نصیرالدین الطوسى و المحاکمات لقطب الدین محمّدبن محمّد الرازى، تهران، مؤسسه مطبوعات دینى، 1422ق.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین طوسى، تحقیق سلیمان دینا، بیروت، مؤسسة النعمان، 1413ق.

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبة آیة اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الطبیعیات من الشفاء، چ سنگى.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1363.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1379.

ـ ـــــ ، حدود یا تعریفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، چ دوم، 1366.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على مراد داورى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1378.

ـ ـــــ ، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، گفتار، 1366.

ـ اصفهانى، راغب، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، مشهد، آستان قدس رضوى، 1419ق.

ـ اصفهانى، محمّدحسین، نهایة الدرایة، بیروت: مؤسسه آل البیت(ع)، 1418ق.

ـ الاسعد، عبداللّه، دروس فى علم النفس الفلسفى، قم، سیدة المعصومة، 1428ق.

ـ بحرانى، ابن میثم، شرح على المائة کلمة لامیرالمؤمنین (ع)، قم، جامعه مدرسین، چ سوم، 1427ق.

ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چ دوم، 1415ق.

ـ بغدادى، سعیدبن هبة اللّه، الحدود و الفروق، قم، مجمع البحوث الاسلامیة، 1416ق.

ـ بهشتى، احمد، تجرید، شرح نمط هفتم از کتاب الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ تهانوى، محمّدعلى بن على، کشاف اصطلاحات الفنون، هند، چاپ کلکته، بى تا.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شریعت در آینه معرفت، تهران، رجاء، 1372.

ـ حائرى، مهدى، سفر نفس، تقریرات مهدى حائرى، به کوشش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380.

ـ ـــــ ، کاوش هاى عقل عملى، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران، چ دوم، 1384.

ـ خوانسارى، آقاجمال، الحاشیة على الشفا (الطبیعیات)، قم، کنگره بزرگداشت آقاحسین خوانسارى، 1378.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الشفاء (الالهیات)، قم، کنگره بزرگداشت مرحوم آقاحسین خوانسارى، 1378.

ـ داناسرشت، اکبر، ترجمه کتاب روان شناسى شفا، تهران، چاپ خانه بانک بازرگانى، چ سوم، 1348.

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحکم، تعلیقه ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلامیه، 1351ش.

ـ ـــــ ، رسائل حکیم سبزوارى، تعلیقه سید جلال الدین آشتیانى، قم، اسوه، چ دوم، 1376.

ـ ـــــ ، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375.

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن زاده آملى، قم، ناب، 1422ق.

ـ شهرزورى، محمّد، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقائق الربانیه، تهران، مؤسسه حکمت وفلسفه ایران، 1373.

ـ شیرازى، سیدرضى، درس هاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، تهران، حکمت، 1383.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، چ پنجم، 1412ق.

ـ عبید زاکانى، خواجه نظام الدین، اخلاق الاشراف، تهران، اساطیر، 1374.

ـ غزالى، ابوحامد، احیاء العلوم الدین، بیروت، دار قتیبه، 1412ق.

ـ ـــــ ، معیار العلم فى المنطق، تهران، دارالکتب العلمیة، 1410ق.

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دینا، قاهره، دارالمعارف مصر، 1961م.

ـ ـــــ ، میزان العمل، تهران، دارالکتب العلمیة، 1409ق.

ـ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سایه، 1383.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین آشتیانى، تهران، سروش، چ دوم، 1368.

ـ کاتبى قزوینى، على، حکمة العین، با شرح محمّدبن مبارکشاه بخارى، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1353.

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ کیاشمشکى، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش هاى عقل نظرى، تهران، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382.

ـ مجلسى محمّدباقر، مرآة العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ سوم، 1412ق.

ـ مدرّسى، سید محمّدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، 1376.

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تعلیقه مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375.

ـ مسکویه، ابوعلى، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق، قم، بیدار، چ پنجم، 1413ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح الهیات شفا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چ سوم، 1386.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378.

ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1368.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ پنجم، 1367.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383ق.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیه، با حواشى ملّاهادى سبزوارى و تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1422ق.

ـ ـــــ ، شرح الهدایة الاثیریه، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1422ق.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1410ق.

ـ نراقى، ملّا محمّدمهدى، جامع السعادات، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چ ششم، 1408ق.

ـ ـــــ ، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره محققان نراقى، 1380.

ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران، مؤسسه مرحوم فیض، 1372.