معرفت فلسفی

 سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 45ـ76

محمدسربخشى*
محمد فنائى اشکورى**

چکیده

علم حضورى تنها مناط معلومیت خود براى عالم است. در مقابل، علم حصولى است که علاوه بر آن مناط معلومیت غیر نیز هست. این تعریف با حقیقت علم حضورى که امرى وجودى است تناسب بیشترى دارد؛ زیرا کاشفیت اصلى ترین ویژگى هستى شناختى هر علمى است و علم حضورى چیزى جز وجود و حضور معلوم براى عالم نیست. علم چیزى جز کشف معلوم براى عالم نیست و کشف با حضور، و حضور با وحدت یا اتحاد حاصل مى شود. از این رو هر جا وحدت یا اتّحادى باشد، علم حضورى نیز محقق است. اقسام گوناگون وحدت موجب مى شوند اقسام متعددى همچون علم به ذات، علم به صفات، علم به اعراض و حالات، علم به قوا و مراتب وجودى خود، علم به بدن و... براى علم حضورى رقم خورد.

 

کلیدواژه ها: علم، علم حضورى، اتصال، اتحاد، چیستى، ادراک حسى.

---

* استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                 sarbakhshi50@yahoo.com

دریافت: 11/7/90                پذیرش: 29/1/91.

** دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                       eshkevari@qabas.net

---

 مقدّمه

علم حضورى در معرفت شناسى سنت اسلامى، نقشى بنیادین دارد. تقسیم علم به حصولى و حضورى، و ادعاى بازگشت همه علوم حصولى به حضورى، اهمیت آن را به گونه اى دوچندان نشان مى دهد. عدم طرح واضح این قسم از علم در سنت فلسفى غربى، این پرسش را تشدید مى کند که حقیقت علم حضورى چیست و چرا این حقیقت در میان غربیان به گونه اى آشکار مطرح نشده است. این پرسش ها انگیزه اى است براى تدوین این مقاله تا با بررسى چیستى علم حضورى و اقسام آن و نیز تفاوتى که با علم حصولى دارد، به پاسخ برخى از این پرسش ها دست یابیم. از این رو در این مقاله خواهیم کوشید با تعریف علم و سپس علم حضورى و آن گاه بیان اقسام آن، پاسخى درخور براى برخى از این پرسش ها بیابیم.

تعریف علم

تعریف براى امرى ممکن است که داراى مفهومى روشن تر از خود باشد؛ اما علم یکى از روشن ترین مفاهیم است؛ بنابراین به سختى مى توان تعریفى از آن ارائه داد. اگر گفته مى شود نمى توان علم را تعریف کرد، مراد این است که نمى توان با آوردن جنس و فصل آن را تعریف کرد؛ اما این سخن بدان معنا نیست که نمى توان به مصداقش هم اشاره کرد و چنان که مى دانیم، اشاره به مصداق، نوعى تعریف شبه رسم به شمار مى آید. بنابراین وقتى در تعریف علمْ سخنى گفته مى شود، مراد این است که کسى که به علم توجه ندارد، با اشاره به مصادیقش او را متوجه آن سازیم.

     ابن سینا علم را به تمثل حقیقت شى ء نزد مدرِک تعریف، و آن گاه آن را به دو قسم تمثل نفس حقیقت شى ء و تمثل مثال حقیقت شى ء تقسیم کرده است.1 در اصطلاحات فلسفى، مثالْ به صورت شى ء گفته مى شود که در ذهن متمثل شده است، و قالب و نمونه اى است که مثل شى ء را بیان مى کند.2 خواجه نصیرالدین نیز با توجه به عبارات  ابن سینا، مثال را به صورت انتزاع شده از شى ء یا صورتى که نیاز به انتزاع ندارد، اطلاق کرده است. صورتى که نیاز به انتزاع ندارد، عبارت از موجودى است که در عالم خارج، بدون ماده موجود است و لذا خودش عینا صورت است.3 تمثل نیز یعنى حصول صورت شى ء در ذهن.4 به این ترتیب روشن مى شود منظور ابن سینا این است که ادراک، گاه با حصول صورت شى ء در ذهن حاصل مى شود که در این حالت حصولى است و گاه با حصول خود شى ء براى عالم حاصل مى شود که در این حالت حضورى خواهد بود. با دقت در این عبارات معلوم مى شود که در هر حالت، چه علم حصولى باشد و چه حضورى، باید حقیقتى نزد عالم حاصل و حاضر شود، تا علم تحقق یابد. به عبارت دیگر، علم نوعى حصول موجودى براى موجودى است.5

    نکته دیگر اینکه ابن سینا و ملّاصدرا براى حصولْ شرط تجرد را لازم مى دانند؛ یعنى به اعتقاد ایشان اولاً حاصل (معلوم) باید مجرد باشد؛6 ثانیا محصولٌ له (عالم) نیز از تجرد برخوردار باشد.7 اینکه حاصل باید تجرد داشته باشد، نزد مشّایین دلیلى داشته است و نزد ملّاصدرا دلیلى دیگر. به اعتقاد مشّایین، تا چیزى تمایز کلى از امور دیگر نداشته باشد، معلوم نمى گردد؛ مادى بودن مانع تمایز کلى است و این تمایز با تجرید حاصل مى شود و لذا معلومیت نیز محقق مى گردد؛8 ثانیا از نظر ایشان چیزى که مجرد نیست، امتداد ثابت (حجم) و سیال (زمان) دارد. شى ء ممتد نیز داراى اجزاست که از هم غایب اند؛ لذا نه براى خود و نه براى دیگرى، حصول و حضور ندارند. به این ترتیب، شى ء مادى نمى تواند نزد چیزى حاصل شود و براى آن معلوم گردد. ملّاصدرا از میان این دو دلیل، دلیل دوم را مى پذیرد، و به جاى دلیل اول نحوه وجود موجود مادى را مانع حضور و حصول مى نامد که در حقیقت، بازگشت به دلیل دوم دارد.9

    اما اینکه محصولٌ له نیز باید تجرد داشته باشد، به این دلیل است که امر مادى، به خاطر امتدادى که دارد، خودش نمى تواند براى خود حصول و حضور داشته باشد؛ و آنچه براى خود حصول و حضور ندارد، به طریق اولى دیگرى نیز نمى تواند براى او حصول و حضور داشته باشد. پس محصولٌ له، یعنى عالم نیز باید تجرد داشته باشد.

     سرانجام، اینکه گفته مى شود حاصل همان معلوم است، به این دلیل است که هم ابن سینا و هم ملّاصدرا معتقدند آنچه معلوم حقیقى است، همان است که براى عالم حاصل مى شود. در حقیقت، این دو فیلسوف، معلوم را به معلوم بالذات، و معلوم بالعرض تقسیم مى کنند و شیئى را که به علم حصولى معلوم واقع شده است، معلوم حقیقى نمى دانند؛ بلکه صورتى که از این شى ء نزد ذهن حاضر شده معلوم حقیقى است10 و روشن است که این معلوم، که همان معلوم بالذات است، به علم حضورى معلوم است. با توجه به این نکات، مى توان تا حدى به حقیقت علم نزدیک شد و از نظر فیلسوفان آن را به این گونه تعریف کرد: علم، یعنى حصول مجردى براى مجرد دیگر.

تعریف علم حضورى

از بررسى پیشین معلوم مى شود که علم حضورى، حقیقتى جز همان حقیقت علم ندارد؛ چراکه علم در جایى حاصل مى شود که موجودى براى موجودى حصول و حضور داشته باشد و روشن است که چنین علمى حضورى است. بنابراین علم حضورى چیزى جز خود علم نیست.

     پرسشى که در این صورت پدید مى آید این است که پس چرا فلاسفه متأخر علم را به دو بخش تقسیم کرده، بخشى را حصولى و بخش دیگر را حضورى دانسته اند؟ پاسخ این است که تقسیم علم به حضورى و حصولى تقسیمى نسبى است، و همه مصادیق علم حصولى داخل در علم حضورى اند. فلاسفه اى که چنین تقسیمى را انجام داده اند نیز متوجه این حقیقت بوده اند. بنابراین مساوق دانستن علم حضورى با خود علم از یک سو و تقسیم علم به حضورى و حصولى از سوى دیگر، منافاتى با هم ندارند. توضیح اینکه علم مى تواند به دو نحو، مناطِ معلومیت چیزى براى چیز دیگر شود: اول اینکه تنها مناط معلومیت خود باشد و دوم اینکه علاوه بر آن، مناط معلومیت شى ء دیگرى نیز باشد. در صورت اول آن را حضورى و در صورت دوم آن را حصولى مى نامند. بنابراین در حالت دوم، علمْ علاوه بر اینکه خودش معلومِ عالم، و از این جهت علم است، نسبت به چیز دیگرى هم علم است؛ در صورتى که در حالت اول، چنین نسبتى برقرار نیست. پس مى توان گفت: علم هر جا این نسبت برقرار باشد، حصولى است و هر جا چنین نباشد، حضورى است. با این همه، در هر دو حالت، حقیقتِ علمْ حضورى است؛ یعنى حتى در مواردى که علمْ حصولى بوده، مناط عالمیت عالم نسبت به چیز دیگرى غیر از خودش شده است، باز هم آنچه اولاً و بالذات معلوم عالم است، خود علم است. پس علم حصولى نیز نوعى علم حضورى است. از این موضوع در عبارات فلاسفه با عنوان بازگشت علوم حصولى به علم حضورى سخن گفته شده است.11

    به عبارت دیگر، علم حضورى به دو صورت به کار مى رود. یک بار در مقابل علم حصولى، که در این صورت مصادیقى مرادند که تنها مناط معلومیت خویش اند و بار دیگر، به صورت مطلق، که در این صورت مناط معلومیت چیز یا چیزهایى براى عالم است؛ اعم از آنکه تنها مناط معلومیت خود باشد، یا علاوه بر آن مناط معلومیت شى ء دیگرى نیز باشد. در صورت اول علم حضورى به گونه نسبى کانون توجه قرار گرفته است و مقابل دارد؛ اما در صورت دوم به صورت نفسى لحاظ شده است و مقابل ندارد، بلکه اعم از حضورى (به معناى نسبى) و حصولى بوده، مساوق با خود علم است. منظور از نسبى بودن تقسیم علم به حضورى و حصولى، همین است.12

    اکنون مى توانیم علم حضورى را به صورت مطلق، یعنى فى نفسه، چنین تعریف کنیم: علم حضورى مساوى با خود علم است و علمْ حصول موجودى براى موجود دیگر است که موجب معلومیت موجود اول براى موجود دوم مى شود. همچنین این علم را به صورت نسبى، یعنى در مقابل علم حصولى، به این صورت تعریف مى کنیم: علم حضورى علمى است که تنها ملاک معلومیت خود براى عالم است؛ در حالى که علم حصولى، علاوه بر آن، ملاک معلومیت غیر نیز هست.

      در کتاب هاى معرفت شناسى، معمولاً براى تعریف علم حضورى مى گویند: علم حضورى عبارت است از شناخت چیزى بدون واسطه حکایت کننده.13 همچنین گاه گفته مى شود: علم حضورى معرفتى بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنى است؛14 یا علمى است که بدون واسطه به ذات معلوم تعلق مى گیرد و وجود واقعى و عینى معلوم براى عالم و شخص درک کننده، منکشف مى شود.15

    این تعاریف، علم حضورى را ناظر به ارزش معرفت شناختى تعریف کرده اند. توضیح اینکه معرفت شناسان با طرح موضوع وساطت و عدم وساطتِ مفاهیم ذهنى در تعریف علم حصولى و حضورى، مى خواهند بگویند چون در علم حضورى واسطه اى در کار نیست، خطا نیز بى معناست؛ اما در علم حصولى به خاطر وساطت مفاهیم و صور ذهنى امکان خطا هست؛ چراکه ممکن است صورت مطابق با خارج نباشد و خطا رخ دهد؛ اما فلاسفه سابق دغدغه هاى معرفت شناختى کمترى داشته اند و بیشتر به گونه هستى شناسانه به موضوعات فلسفى مى نگریسته اند؛ از این رو علم را نیز با توجه به ویژگى هستى شناسانه اش تعریف، و لذا آن را به حصول معلوم نزد عالم تعریف کرده اند و چون در هر علمى چنین است، همه را حضورى دانسته اند.

     با توجه به تعریف علم حضورى، تفاوت اصلى علم حضورى با علم حصولى این است که علم حضورى تنها مناط معلومیت خود براى عالم است، اما علم حصولى، علاوه بر آن، مناط معلومیت شى ء دیگرى نیز هست. اگر توجه کنیم خواهیم دید اغلب تفاوت هایى که براى علم حضورى و حصولى بیان شده اند، ناشى از همین تفاوت اند.

مراد از حضور

با بررسى تعریف فلاسفه، معلوم مى شود همه ایشان از تعبیر «حضور معلوم نزد عالم» براى تعریف علم حضورى استفاده کرده اند. اکنون پرسش این است که منظور از حضور چیست؟

     در پاسخ ـ البته به صورت سلبى ـ باید گفت: منظور از حضور معلوم، صرف وجود معلوم نیست؛ زیرا اگر صرف وجود چیزى موجب معلومیت آن مى بود، مى بایست هر موجودى نسبت به همه موجودات دیگرْ عالم باشد، در حالى که چنین نیست. ملّاصدرا مى گوید براى آنکه شیئى معلوم شى ء دیگر شود، اتحاد یا علاقه ذاتى لازم است.16 نتیجه آنکه حضور معلوم نزد عالم، غیر از وجود اوست. در عین حال، منظور این نیست که علم و حضور مابازاى جدا دارند؛ بلکه مراد این است که صرف وجود داشتن موجب معلومیت یک شى ء نمى شود و باید حصول و حضورى در کار باشد تا معلومیت رخ دهد.

     با این حال به صورت ایجابى، تعابیرى که فلاسفه اى همچون ابن سینا،17 شیخ اشراق18 و ملّاصدرا19 و از معاصران، علّامه طباطبائى20 به کار برده اند، نشان مى دهد منظور از حضور، نوعى حصول براى عالم و اتصال با آن است. از طرفى، با دقت در همان عبارات معلوم مى شود حصول و اتصال نیز با وحدت یا اتحاد عالم و معلوم تحقق مى یابد. بنابراین حضور به طور کلى، و حصول یا اتصال که به گونه اى همان وحدت یا اتحادند، به گونه مشخص، معنا و ملاک علم حضورى اند.

     واقعیت آن است که این مقدار از بیان هنوز بسنده نیست و روشن نمى سازد که علم حضورى چگونه تحقق مى یابد. این پرسش همچنان مطرح است که منظور از حصول و اتصال در اقسام گوناگون علم حضورى چیست؟ به ویژه در علم حضورى به ذاتْ، حصول و اتصال چگونه تطبیق پذیر است؟ از این رو با فهرست کردن اقسام علم حضورى به بررسى این امر مى پردازیم.

علم حضورى به ذات

علم حضورى عالم به ذات خود، دربردارنده مصادیق گوناگونى است. این مصادیق عبارت اند از: علم حضورى واجب تعالى به خود، علم حضورى مجردات عقلانى به خود، علم حضورى مجردات مثالى به خود، علم حضورى نفس به خود و سرانجام علم حضورى موجودات مادى به ذات خودشان. از میان این مصادیق، تبیین علم حضورى واجب تعالى، عقول، مجردات مثالى و نفس به خود، تا حدى روشن است و در علم حضورى نفس به ذات، مطلب واضح تر از همه است؛ زیرا مصداق عینى آن را در وجود خود مى یابیم؛ اما درباره علم حضورى موجودات مادى به خودشان مناقشات فراوان است. صریح کلمات مشایین و شیخ اشراق این است که موجودات مادى به خود و به هیچ چیز دیگر علم ندارند؛ اعم از آنکه حضورى باشد یا حصولى. از طرفى علم حضورى در موجودات مادى دو جنبه دارد: یکى علم حضورى سایر موجودات به آنها و دیگرى علم حضورى آنها به سایر موجودات و خودشان. از آنجا که بحث علم حضورى در موجودات مادى، بحثى پیچیده است و ابعاد گوناگون آن با هم ارتباط دارند، این دو جنبه را در قسمى جداگانه به بحث و بررسى خواهیم گذاشت.

     توجیه علم حضورى به خود، در مصادیقى که مجردند چندان دشوار نیست. با توجه به اینکه ملاک علم حضورى را حصول و اتصال دانستیم، تجرد این مصادیق تبیین حصول و اتصال را آسان مى سازد؛ زیرا در چنین مواردى، اولاً هیچ گونه دوگانگى عینى اى بین عالم و معلوم موجود نیست و علم و عالم و معلوم یکى اند. به قول خواجه نصیرالدین براى آنکه چیزى براى چیز دیگر حاصل شود، لازم نیست دوگانگى حقیقى موجود باشد، بلکه دوگانگى اعتبارى نیز کافى است. وى طبیبى را مثال مى زند که معالج خود است که از یک حیث معالَج و از حیث دیگر معالِج است؛21 ثانیا در علم حضورى به ذات، عالم به سبب تجردى که دارد، از هرگونه امتداد و جزء داشتن، و در نتیجه غیبت از خودْ مبراست و لذا خودش براى خودش حصول دارد و آشکار است. همین آشکارى، نوعى انکشاف است و علم حضورى به ذات خود نامیده مى شود. به عبارت دیگر، در علم حضورى به خود، ذات عالم آنچنان براى وى آشکار و یقینى است که به هیچ وجه نمى تواند در آن شک کند. دلیل آن هم این است که چنین ذواتى محال است براى خود غایب باشند و در نتیجه مجهول بمانند.22 ملّاصدرا عین همین تبیین را در توجیه علم حضورى مجردات بهذات خودشان مطرح ساخته و این قسم از علم حضورى را پذیرفته است.23

 علم حضورى به صفات

علم حضورى به صفات همانند علم حضورى به ذات توضیحى روشن دارد؛ زیرا گرچه صفات، از حیث حقیقت و معنا، غیرذات اند، مصداقا با آن یکى هستند. توضیح اینکه، حقایق گوناگون مى توانند با وجودى واحد در خارج موجود شوند. براى نمونه صفات خداوند در عین اینکه از حیث حقیقت غیر هم اند، به عین ذات خداوند موجودند. علم غیر از قدرت است و هر دو غیر از حیات اند و هر سه غیر از ذات اند؛ در عین حال همگى به وجود واحد و بسیط خداوند موجودند. ملّاصدرا در این باره مى گوید: چه بسا مفاهیمى پرشمار که با وجودى واحد موجود مى شوند؛ همانند مفاهیم علم و قدرت و حیات که عین وجود حق تعالى هستند.24 همچنین در ادامه مى گوید: چه بسا شى ء واحدى که فرد و مصداقِ مفاهیم و معانى مختلف واقع شود، بدون آنکه کثرتى در حیثیات آن پدید آید.25

    اکنون مى گوییم از آنجا که موجود عالِم، مجرد و در نتیجه بسیط است، و از طرفى صفاتش به عین ذاتش موجودند، پس مى توان گفت صفاتش براى او حاصل اند و در نتیجه نزد او حاضرند؛ به گونه اى که موجب آشکارشدن صفات براى ذات مى شوند. به این ترتیب موجود مجرد به صفات خود نیز علم حضورى دارد. براى حضور صفات نزد ذات مى توان عالم بودنِ نفس به خود و توانایى هاى خود را ـ همانند قادر بودن بر درک ـ مثال زد. آدمى، هم خود را مى یابد و در نتیجه به خود علم حضورى دارد و هم به اینکه علم و برخى صفات دیگر را دارد علم حضورى دارد. در این باره نیز نیازى به استدلال نیست؛ زیرا انسان به صورت یقینى این صفات را در خود مى یابد. تنها چیزى که بایسته است، توجه و التفات است. تطبیق حصول و اتصال در علم به صفات، آسان تر از علم به ذات است؛ زیرا با آنکه تغایر و دوگانگى وجودى در ذات و صفات نیست، اما تغایر معنایى بین آن دو حقیقى است. به این ترتیب صفت که حقیقتى غیر از ذات است، به سبب اتحاد وجودى که با آن دارد، براى ذات متحصل بوده، به آن متصل است و همین اتصال و حصول موجب علم ذات به آن و انکشاف آن براى ذات مى شود.26

 علم حضورى به حالات و اعراض

در این قسم، تغایر و دوگانگى پررنگ تر است. در نتیجه تبیین حصول و اتصال دشوارتر مى شود. از طرفى در این باره دست کم دو دیدگاه مطرح است: یکى دیدگاه مشهور فلاسفه است که براى اعراضْ وجودى جداى از جوهر قایل اند، و دیگرى دیدگاه ملّاصدراست که اعراض را از شئون و مراتب وجود جوهر مى داند.

     تفسیر حصول و اتصال اعراض براى جوهر عالم، بنا بر دیدگاه مشایین این است که اعراض علاوه بر وجود فى نفسه، وجودى لغیره دارند که براى جوهر عالم حاصل است. اعراض، با این وجودِ لغیره است که متصل به جوهر مى شوند و براى او تحصل مى یابند و این تحصل موجب علم جوهر به آنها مى شود. ملّاصدرا در برخى عبارات خود به این واقعیت اشاره مى کند و مى گوید: هر آنچه براى موجودى دیگر حاصل، و نسبت به او وجود لغیره شود، معلومِ آن خواهد شد.27

    اما اینکه وجود لغیره داشتن چگونه موجب معلوم شدن آن براى عالم مى شود، تبیین روشنى در عبارات مشایین ندارد. ظاهرا ایشان به همین مقدار بسنده کرده و نتوانسته اند بیش از این پیش روند؛ اما ملّاصدرا با تبیین بهترِ این موضوع توانسته است مشکل را تا حد بسیارى حل کند.28 براى روشن شدن نظر وى، این موضوع را درباره صورت هاى ذهنى که از نظر مشهور عرض نفس اند، کانون بحث قرار مى دهیم.

     از نظر ملّاصدرا بین صور ذهنى و نفس اتحاد هست. در حقیقت، نفس در سایه حرکت جوهرى سعه وجودى مى یابد29 و حاکى خارج مى شود. وى از این مسئله تعبیر به اتحاد عاقل و معقول مى کند. به این ترتیب وقتى صورتى ذهنى براى نفس حاصل مى شود، آنچه در حقیقت روى مى دهد این است که نفس حرکت مى کند و آینه گى مى یابد.

     با این بیان مى توان گفت حصول صورت هاى ذهنى براى نفس، در حقیقت حصول نفس براى خود است و روشن است که هر آنچه براى خود حاصل باشد، براى خود منکشف نیز هست و به این ترتیب نفس به سبب اتحادى که با صورت هاى ذهنى خود دارد، به آنها علم حضورى دارد. بدیهى است این علم حضورى، در عین حال حصولى نیز هست؛ زیرا چنان که در ملاک تقسیم علم به حضورى و حصولى گفتیم، صور ادراکى، علاوه بر آنکه مناط معلومیت خود براى عالم اند، مناط معلومیت شى ء دیگرى نیز هستند. بنابراین نفس علاوه بر آنکه مناط معلومیت خود براى خود است، مناط معلومیت اشیاى دیگر براى خود نیز هست. پس نفس آدمى علاوه بر آنکه علم حضورى به خود است، نیز علم حصولى به اشیاى دیگر است. منظور از آینه شدن و حاکى شدن نفس نسبت به خارج نیز همین است.

     درباره سایر اعراض ـ غیر از صورت هاى ذهنى ـ نیز مسئله از همین قرار است. در اعراضى مانند شادى، غم و هیجان، آنچه روى مى دهد، حرکت جوهرى نفس و تغییر آن است. این تغییر بالطبع نزد نفس حاضر، و براى آن حاصل است. بنابراین نفس همان گونه که خود را مى یابد، تغییرات وجودى خود را نیز مى یابد و بدانها علم حضورى دارد. اتحاد عاقل و معقول چنین مواردى را نیز دربر مى گیرد؛ زیرا دلیلى که ملّاصدرا براى اتحاد عاقل و معقول ارائه کرده، عام است و سایر اعراض را نیز دربر مى گیرد. چنان که مراد ملّاصدرا از اتحاد عاقل و معقول، اعم از مرتبه عقلانى نفس ـ در عاقل ـ و صورت کلى ـ در معقول ـ است؛ لذا گاه از تعابیر اتحاد حاس و محسوس و خیال و متخیل استفاده کرده است.30 علاوه بر آن، خود وى تصریح کرده است که حکم اتحاد بین حال و محل ـ وجود لنفسه و وجود لغیره ـ در همه اعراض جارى است.31

علم حضورى عالم به قوا و مراتب وجودى خود

مصداق این علم را مى توان نفس انسانى دانست که بنابر نظر ملّاصدرا داراى قوایى گوناگون است و هریک از این قوا، در حقیقت، یکى از مراتب مختلف وجودى نفس است. مى دانیم که ملّاصدرا، بر خلاف مشایین انسان را مرکب از دو بخش بدن و روح نمى داند، بلکه بر اساس قاعده «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» انسان را موجودى ذومراتب مى داند که در عین داشتن حقیقتى واحد، در یک مرتبه، جسمانى و در مرتبه دیگر، روحانى است.32 روحانیت نفس نیز خود داراى مراتبى است که این مراتب کم کم و بر اثر کمال وجودى براى آن حاصل مى شوند. در سیر کمالى، نفسْ در آغاز به مرتبه مثال مى رسد و سرانجام به مرتبه عقل گام مى نهد.33 از نظر ملّاصدرا، هریک از قواى نفس نیز مرتبه اى از کمال وجودى نفس به شمار مى آیند و این مطلب بر اساس قاعده دیگر وى، یعنى «النفس فى وحدتها کل القوى» توضیح و تبیین شده است.34 خلاصه آنکه نفس به سبب سعه وجودى اى که مى یابد، در یک مرتبه حس است، در مرتبه اى خیال و در مرتبه دیگر عقل.35

    بنابراین نفس به سبب بساطتى که در عین این سعه وجودى دارد، حقیقتى واحد است و با همین وحدت، به همه مراتب وجودى خود علم حضورى دارد؛ چراکه این مراتب، تماما جزء حقیقت نفس بوده، با آن متحدند و لذا براى آن حاصل بوده، در نتیجه نزدش حاضر و منکشف اند؛ به این ترتیب نفس به همه مراتب وجودى خود علم حضورى دارد.36

علم حضورى عالم به ابزارهاى ادراکى و بدن خود

مثال این قسم از علم حضورى نیز نفس انسانى است. ظاهرا شیخ اشراق براى نخستین بار مدعى شده است که انسان به ابزارهاى ادراکى خود و در کل به بدن مادى خود علم حضورى دارد.37 وى ادله پرشمارى براى اثبات این امر بیان کرده است. پس از وى ملّاصدرا نیز همین دیدگاه را پذیرفته و همان ادله را در اثبات این مدعا آورده و ادله دیگرى نیز بر آنها افزوده است.38 از میان فلاسفه معاصر مرحوم علّامه طباطبائى نیز چنین دیدگاهى دارد.39

    شیخ اشراق در اثبات علم حضورى به ابزارهاى ادراکى و بدن مى گوید: نفس انسان بدن و قواى بدنى و ابزارهاى ادراکى خود را بدون صورت و بى واسطه ـ به علم حضورى ـ ادراک مى کند؛ زیرا نفس در قوا و بدن خود تصرف مى کند؛ اگر ادراک بدن و قوا به وسیله یک صورت کلى بود،40 لازمه اش این بود که تصرف نیز در یک بدن کلى باشد؛ در حالى که ما در بدن ویژه خودمان که یک بدن شخصى است تصرف مى کنیم. بنابراین ادراک بدن، جزئى و در نتیجه به علم حضورى خواهد بود.41 وى در دلیلى دیگر مى گوید: ما درد حاصل از بریدگى را که در یکى از اعضایمان پدید مى آید، بدون وساطت هیچ صورتى ادراک مى کنیم و همین نشان مى دهد علم به چنین امورى حضورى است.42 مؤید این دلیل آن است که ما درد را در همان موضعى که دچار بریدگى شده احساس مى کنیم و این واقعیتى است که با اندک دقتى خواهیم پذیرفت. اگر نفس در این موضع حضور نمى داشت، چنین چیزى ممکن نمى بود. پس اینکه گفته شود بریدگى در یکى از اعضاى بدن، با خود درد یکى نیست و علم ما به درد حضورى و به بریدگى حصولى است، اشکالى به این استدلال وارد نمى کند؛ زیرا همان گونه که گفتیم نفسِ آدمى درد را در همان موضعى احساس مى کند که بریدگى حاصل شده است. حتى اگر درد امرى غیر از بریدگى باشد ـ که البته از کلام ملّاصدرا برمى آید که عین آن است ـ باز هم خدشه اى به این سخن وارد نیست.43

    تصرف نفس در بدن و حرکت دادن اختیارى آن، دلیل روشنى بر علم حضورى نفس به بدن است.44 علّامه طباطبائى همین دلیل را براى حضورى دانستن علم به بدن بیان فرموده است.45 به نظر مى رسد این دلیل از دیگر ادله محکم تر باشد؛ زیرا وقتى نفس با اختیار خود و به صورت کاملاً مسلط اعضاى بدن را حرکت مى دهد و هر طور که خود مى خواهد آنها را به کار مى گیرد، معلوم مى شود این اعضا تحت اختیار اویند و بدیهى است بدون علم نمى توان در چیزى به صورت اختیارى تصرف کرد. مسلم است که چنین علمى با وساطت صورت نیست؛ زیرا حتى اگر چنین بود، پیش از آن باید علم حضورى به این اعضا مى بود تا بتوان از آنها صورتى انتزاع کرد. خود ملّاصدرا در این باره مى گوید: روشن است که نفس در بدو تکونش خالى از علوم ارتسامى است. از طرفى روشن است که براى تصرف در اعضاى بدن، علم بدانها لازم است. مثلاً وقتى کودک مى خواهد چشم خود را باز کند و عالَم را ببیند، روشن است که با علم حصولى خبر از چشم خود ندارد؛ زیرا همین اکنون تصمیم گرفته آن را بگشاید و دنیا و از جمله چشم خود را تماشا کند و بدانها علم حصولى یابد. بنابراین تصرف در اعضاى بدن متوقف بر علم است و علم حصولى به اعضاى بدن متوقف بر تصرف در آنها. نتیجه اینکه علمى که با آن تصرف در اعضا روى مى دهد حصولى نیست و لذا حضورى است.46

علم حضورى به محسوسات

پرسش این است که آیا علمى که از طریق ابزارهاى ادراکى حسى به اشیاى مادى مى یابیم حضورى است یا حصولى. شیخ اشراق معتقد است ادراکات حسى، به ویژه ادراک بصرى حضورى است و براى آن استدلال هایى اقامه کرده است.47 ملّاصدرا این دیدگاه را رد کرده است.48 حکیم سبزوارى با تثبیت دیدگاه شیخ اشراق به دفاع از آن پرداخته و حضورى بودن ابصار را پذیرفته49 و سرانجام از معاصران، علّامه طباطبائى نیز به معنایى ویژه حضورى بودن چنین ادراکاتى را قبول کرده است.50 براى اتخاذ موضع در این باب باید به نکاتى توجه کنیم.

     نکته نخست این است که براى نمونه وقتى حرارت را به گونه مستقیم ادراک مى کنیم با وقتى که آن را تصور مى کنیم، متفاوت است. وقتى دستمان را بر روى آتش مى گیریم، خود حرارت ادراک مى شود؛ ولى وقتى حرارت را تصور مى کنیم، تنها صورتى از آن در ذهن ما حاضر است. لذا در حالت اول دستمان مى سوزد، ولى در حالت دوم چنین نیست. نکته مهم این است که منظور از ادراک حسى همان حالت اول است و ما مثلاً شنیدن صوت را ادراک حسى مى نامیم، نه تصورى که قبلاً از شنیدن آن در ذهن خود ذخیره کرده ایم. علاوه بر آن، علم حصولى صورتى است که از معلوم گرفته مى شود. اگر قرار باشد شى ء خارجى به علم حضورى معلوم ما نباشد، چگونه مى توانیم از آن صورت بگیریم؟ آیا ممکن است چیزى که به هیچ وجهى براى ما معلوم نیست، صورتى از آن در ذهنمان پدید آید؟

     ممکن است گفته شود تفاوتى که بین دو حالت مزبور گذاشته شد، امر مسلمى است و همه فلاسفه که پیش از این، علوم حسى را حصولى دانسته اند، متوجه این نکته بوده اند و حالت اول را حس، و حالت دوم را خیال نامیده اند. در پاسخ باید گفت نکته همین جاست که این تفاوت به قدرى پررنگ است که موجب مى شود بگوییم چنین علمى حصولى نیست؛ زیرا علم حسى، با ارتباط مستقیمِ بخش هایى از بدن با اشیاى مادى و رویارویى مستقیم با آنها حاصل مى شود؛ در حالى که در علم خیالى و به طور کلى در علوم حصولى، صورتى واسطه مى شود و لذا ادراک، مستقیم و به صورت رویارویى با خود معلوم نیست. این نکته هنگامى درک پذیر است که توجه کنیم فلاسفه قوه خیال را عامل تبدیل علم حضورى به حصولى مى دانند. بنابراین نخستین صورتى که حاصل مى شود، صورت خیالى خواهد بود و نخستین علمِ حصولى، علم خیالى.51

    نکته دوم این است که باید متوجه باشیم در ادراک حسى، آنچه نخست معلومِ حضورى ما مى شود، اثرى است که از اشیاى خارجى در بدن ما حاصل مى شود؛ اما از آنجا که اثر هر شیئى شأنى از شئونات وجودى آن است، علم به این اثر، از وجهى، علم به خود شى ء نیز هست.52

    حال اگر گفته شود علم حضورى به اثر غیر از ادراک حسى است که حصولى است،53 پاسخ آن است که اگر منظور این است که ادراک حسى علم به این اثر نیست، بلکه صورتى است که در ذهن پدید مى آید، پاسخ مى دهیم چنین علمى تفاوتى با علم خیالى ندارد، بلکه همان است؛ در حالى که ادراک حسى غیر از تصور خیالى است؛ یعنى وقتى صورتى در ذهن پدید مى آید و واسطه ادراک اشیاى خارجى مى شود از مرحله ادراک حسى گذر کرده ایم و به مرتبه ادراک خیالى پا گذاشته ایم. آنچه در ادراک حسى براى ما پدید مى آید، ماهیتا با آنچه در علم خیالى وجود دارد تفاوت بسیار دارد. تفاوت آشکار آن دو این است که در ادراک حسى لذت یا رنجى همراه است که در ادراک خیالى نیست؛ یا دست کم با آن متفاوت است. براى نمونه وقتى حرارت شدید را با ادراک حسى درک مى کنیم، موجب رنج ما مى شود؛ در حالى که تصور آن برایمان دردآور نیست. تصور تنها مى تواند یادآور آن رنج باشد. حتى گاه اثر تصور، خلاف ادراک حسى است. براى نمونه وقتى با ادراک بصرى کسى را مشاهده مى کردیم که دوستش داشتیم، موجب لذت ما مى شد؛ اما اکنون که این ادراک را از دست داده ایم و او را مشاهده نمى کنیم، یادآورى و تخیل دیدار گذشته موجب اندوهمان مى شود. این مثال ها به خوبى نشان مى دهند که ادراک حسى و ادراک تصورى با یکدیگر تفاوت ماهوى دارند.

     نکته دیگر این است که این اثر، همانند خود اشیا، امرى مادى است؛ زیرا اولاً عامل این اثر مادى است و علت مادى نمى تواند اثر مجرد داشته باشد، و ثانیا این اثر در بخشى از اعضاى مادى بدن ایجاد شده است و ممکن نیست امر مجرد در محل مادى حلول کند. بنابراین آنچه در علم حسى معلومِ ما واقع مى شود، امرى مادى است. براى درک بهتر این گفتار مى توان مثالى عینى زد. وقتى دست خود را بر روى آتش مى گیریم، بخشى از حرارت آن شى ء به دست ما منتقل مى شود.54 چون دست به علم حضورى معلومِ ماست، حرارتى که با وجود دست یکى شده است نیز معلومِ ما مى شود و این علم همانند علم به دست، حضورى است. این همان ادراکى است که مقدمه ادراک حسى مى شود. پس ادراک حسى بر اثر انتقال بخشى از وجود اشیاى مادى خارجى به بدنمان حاصل مى شود. این اجزا با بدنمان یکى مى شوند. علم حضورى به بدن، علم حضورى به اجزاى متحدشده با بدن را در پى مى آورد و به این ترتیب ادراک حسى شکل مى گیرد.

     پس از این ادراک به صورت مضاعف به حار بودن شى ء خارجى پى مى بریم و این علم البته حصولى است؛ زیرا برگرفته از استدلال مرتکزى است که در ذهن ما نهفته است. دخالت این استدلال بدان خاطر است که بدون آن ممکن بود علت این اثر امرى درونى تلقى شود؛ یعنى بدون این استدلال مى توان گفت چون این اثر در درون من به وجود آمده است، عقلاً مى تواند ناشى از خود من باشد و به این ترتیب علیت شى ء خارجى انکار خواهد شد. البته روشن است که ذهن انسان چنین استدلالى را به صورت آشکار و مدون ترتیب نمى دهد؛ بلکه در مقام تبیین آنچه یافته و یقین پیدا کرده، به چنین استدلالى تمسک مى کند. به عبارت دیگر، چنین استدلالى براى تضاعف علم است؛ یعنى آنچه انسان در خود ادراک حسى مى یابد این است که یک امر عینى خارجى با وجود او تماس یافته و وى به آن امر عالم شده است؛ اما براى اینکه در مراحل بعدى خطایى رخ ندهد، چنین استدلالى دخالت مى کند.55 منظور از خطا در مراحل بعدى این است که نفس انسان به سبب عدم احاطه کامل به آنچه یافته است احکامى را به او نسبت مى دهد که لزوما مطابق با واقع نیستند. براى نمونه وقتى چوبى را در آب مى بیند، شکستگى را در آن مشاهده مى کند؛ ولى بعدا مى فهمد که خطا کرده است. نکته این است که خطا نه در خود ادراک حسى که حضورى است، بلکه در نسبت دادن شکستگى به چوب رخ داده است؛ چراکه آنچه به ادراک حسى درآمده نور است و نور واقعا چنین شکستگى اى دارد.

     نکته درخور توجه بعدى این است که حواس، و ادراکاتى که پدید مى آورند همگى به یک نحو نیستند. براى نمونه آنچه با حس بینایى حاصل مى شود با آنچه از حس بساوایى پدید مى آید تفاوت دارد. توضیح اینکه در حس بینایى با اینکه ما احساس مى کنیم خود شى ء خارجى را دیده ایم، باید گفت آنچه دیده شده است، اثر نورى است که از اشیا بر چشم ما تابیده است. دلیل روشن این ادعا آن است که بدون وجود نور قادر به دیدن هیچ چیز نیستیم. علاوه بر آن اگر خود اشیاى خارجى بدون دخالت نور دیده مى شدند، اصولاً نمى بایست در ادراکاتى که به گونه مستقیم از این ادراک حضورى نصیبمان مى شود خطا مى کردیم، در حالى که خطا در ادراک بصرى بسیار آشکار است. علّامه طباطبائى خطا در ادراکات حسى این چنینى را دلیلى بر عدم ادراک حضورى اشیاى خارجى گرفته اند؛56 اما باید گفت این خطا ناشى از وساطت نور است که موجب مى شود ما احکام نور را به شیئى که نور را بازتابانده بدهیم. اگر ادراک حسى مطلقا به خارج تعلق نگرفته بود، خطا مى بایست در همه ادراکات حسى شایع باشد؛ در حالى که به دلیل عدم وساطت امرى همانند نور در حس بساوایى، چنین خطایى در آن رخ نمى دهد. همان چوب شکسته را وقتى با دست لمس مى کنیم، مى فهمیم که چنین نیست. پس جمع این دو مطلب و خطاناپذیرى علم حضورى که در ادراک حسى نیز جارى است، به این است که در حس بینایى نور دیده مى شود و آن شکسته است؛ اما در حس بساوایى خود شى ء لمس مى شود و آن شکسته نیست.

     نکته پایانى اینکه نفس به سبب آنکه ذومراتب و در عین حال موجودى یک پارچه است، آنچه را در مرتبه مادى و جسمانى خود مى یابد، ذاتا نیز درک مى کند؛ لذا مى تواند آنچه را به علم حضورى حسى یافته است، در مرتبه خیال و عقل تبدیل به ادراکى خیالى و عقلى کرده، ادراک حصولى نیز از یافته هاى حضورى خود اخذ کند. همین امر موجب مى شود درکى که به صورت حصولى از این یافته هاى حضورى به دست آورده، همانند خود علم حضورى حقیقى و بدون خطا باشد.

     بنابر آنچه گفته شد، اولاً ادراک حسى حضورى است؛ ثانیا این علم اول به اثر حاصل از اشیاى مادى و سپس از طریق آنها به خود اشیا تعلق مى پذیرد؛ ثالثا نفس آدمى ذومراتب است، و بدن مادى و ابزارهاى ادراکى آن نیز مرتبه اى از خود نفس هستند. بنابراین نفس به بدن و ابزارهاى ادراکى خود علم حضورى دارد. از طرفى آثارى که از اشیاى مادى در ابزارهاى ادراکى انسان پدید مى آیند، متصل به بدن بوده، با آن متحد شده اند؛ لذا این آثار نیز به علم حضورى براى ما معلوم مى شوند، و چون آثار یک شى ء، وجودى جدا از آن شى ء ندارند و به عبارت دیگر، آثار یک شى ء که اعراض آن محسوب مى شوند، از شئونات وجودى آن هستند، پس علم به آثار آنها علم به خود آنها، و یافت آثار به معناى یافت خود آنها نیز خواهد بود. به این ترتیب علم حضورى به اشیاى مادى خارجى تبیین مى شود. در عین حال، یافتن آثار به صورت حضورى، به معناى یافتن تمام حقیقت شى ء خارجى نیست؛ بلکه به اصطلاح آقاى دکتر احمدى یافتن برشى از آن و وجهى از وجوه وجود آن است.57

     ممکن است اشکال شود که اگر ادراک حسى به خود اشیاى خارجى تعلق گرفته بود، با کنار رفتن آنها و قطع اتصال اندام هاى حسى با این اشیا، ادراک حسى نیز مى بایست از بین مى رفت و تنها ادراکى خیالى از آنها باقى مى ماند؛ در حالى که در مواقع بسیارى، با اینکه این ارتباط و اتصال قطع شده است، ادراک حسى همچنان ادامه دارد. براى نمونه، وقتى گلوله اى از برف را مدتى در دست خود نگاه داریم، احساس سرما حتى پس از انداختن گلوله برف ادامه مى یابد. بدیهى است این ادراک، خیالى نیست و همانند زمانى که برف در دستمان قرار دارد، حسى است. این امر نشان مى دهد آنچه به ادراک حسى درک مى شود، نه خود شى ء مادى خارجى، بلکه اثر یا جزئى از آن است که در اندام هاى حسى ما باقى گذاشته و تا وقتى این اثر یا جزء باقى است ادراک نیز باقى است.

     پاسخ این است که آنچه نخست به صورت حضورى مورد ادراک حسى ما واقع مى شود، اثرى است که شى ء خارجى در عضو ادراکى ما مى گذارد و از طریق این اثر، موثر نیز نزد ما حاضر مى شود و بدان علم حضورى مى یابیم. وجه حضور خود مؤثر هم این است که با نگاه فلسفى دقیق، اثر، شأنى از شئونات وجود علت است و یافتن آن، یافتن علت آن نیز هست؛ اما از آنجا که اثر مادى مى تواند از مؤثر خود جدا شود و در درون اندام ادراکى باقى بماند، ادامه یافتن احساس سرما هیچ استبعادى نخواهد داشت و بدون منبع سرما نیز مى توان علم حسى به این گونه امور را توجیه کرد.

     تنها دو اشکال باقى مى ماند: اول آنکه اگر ادراک حسى با انطباع اثر اشیاى مادى در اعضاى ادراکى بدن حاصل مى شود، ظاهرا همه اشکالاتى که به دیدگاه مشائیان وارد بود به این دیدگاه نیز وارد خواهد شد، از جمله اشکال انطباع کبیر در صغیر؛ اشکال دوم هم این است که امر مادى، چنان که ملّاصدرا و علّامه طباطبائى فرموده اند، متعلق علم حضورى واقع نمى شود. پاسخ اشکال دوم را، در بخش علم حضورى به موجودات مادى ارائه خواهیم کرد. پاسخ اشکال اول این است که ادراک حسى انطباع اثر اشیاى مادى در بدن نیست، بلکه این انطباع زمینه اى است که باعث مى شود نفس در مرتبه مثالى خود نیز ادراک حسى حضورى پیدا کند و چون مرتبه مثالى نفس مجرد است، این ادراک نیز مجرد بوده و اشکال انطباع کبیر در صغیر و مانند آن منتفى است. به عبارت دیگر، ذومراتب بودن نفس و بساطت آن، به نفس این اجازه را مى دهد که پس از اتصال مادى در پایین ترین مرتبه (مرتبه بدن)، بتواند در مراتب بالاتر وجودى خود نیز اتصال پیدا کرده و ادراکى حضورى متناسب با آن مراتب به دست آورد و با تجردى که چنین مراتبى دارا هستند اشکال فوق مرتفع مى شود.58

علم حضورىِ علت و معلول به یکدیگر

حق آن است که معلول، حتى اگر عین ربط به علت باشد، از حیث وجود غیر از علت است؛ وگرنه کثرت عالم انکار مى شود و به وحدت شخصى خواهیم رسید. از طرف دیگر بدون پذیرش وحدت یا اتحاد نمى توان علم حضورى علت به معلول را توجیه کرد. دست کم ما تصویر دیگرى از آن نداریم. بنابراین ناگزیریم در عین حفظ کثرت، وجهى براى وحدت علت و معلول بیابیم و بر اساس آن، علم حضورى این دو را توجیه کنیم. اینجاست که وحدت و کثرت تشکیکى ملّاصدرا ما را در این امر یارى مى دهد.

     بر پایه این دیدگاه، معلول که عین ربط به علت است از مراتب وجودى علت، و متصل به آن است؛ به گونه اى که علت در سراسر وجود معلول حضور، و بر آن احاطه دارد. این احاطه وجودى موجب مى شود معلول متحد و متصل به علت و در نتیجه نزد علت حاضر باشد و براى او منکشف گردد و به این ترتیب علم حضورىِ علت به معلول توجیه و تبیین شود.59

    نکته درخور توجه آنکه حضورى که معلول، به سبب وحدت تشکیکى نزد علت دارد، مستلزم حضور علت نزد معلول نیز هست؛ جز آنکه لازمه چنین وحدتى این است که تمام حقیقت و هویت معلول نزد علت حاضر باشد، اما تمام حقیقت و هویت علت نزد معلول حاضر نباشد؛ بلکه بدیهى است معلول به اندازه سعه وجودى اى که دارد با علت متحد خواهد بود و در نتیجه، علت به همان میزان نزدش حاضر خواهد شد.60

    براى اولى مى توان به اراده و صور خیالى که توسط نفس ایجاد مى شوند مثال زد؛ البته با این فرض که اراده، در عین اینکه کیف نفسانى است،61 نفس نسبت به آن فاعل بالتجلى است.62 با این دو مثال مى توان مصداقى روشن براى علم حضورى علت هستى بخش نسبت به معلول یافت، و با علمى حضورى، علمِ حضورى علت هستى بخش به معلول را تصدیق کرد؛63 اما درباره علم معلول به علت هستى بخش، دست کم انسان هاى عادى، به صورت آگاهانه چنین علمى ندارند؛ یعنى با اینکه بر اساس تبیین هستى شناختى مزبور، معلولِ عین ربطْ به علتِ هستى بخش خود علم حضورى دارد، اما ما که خود عین ربط به علت هستى بخش خود هستیم، چنین علم حضورى اى را نمى یابیم. همین جاست که پرسشى مهم مطرح مى شود: آیا ممکن است به چیزى علم حضورى داشت، اما متوجه این علم حضورى نبود؟ ادعاى برخى از اندیشمندان این است که چنین چیزى ممکن است و بر همین اساس، علم حضورى را به سه قسم آگاهانه، نیمه آگاهانه و غیرآگاهانه یا ناخودآگاه تقسیم کرده اند.64 آنچه مى توان افزود این است که وقتى برهان بر امرى اقامه شود، نمى توان از نتیجه اى که بر آن مترتب مى شود اجتناب کرد. یا باید در مقدمات برهان خدشه کرد، و یا باید نتیجه را پذیرفت. نکته اى که درک این مطلب را آسان مى کند، توجه به مصادیقى از علم است که در همه انسان ها وجود دارد؛ ولى شمار درخور توجهى از آنها به این علوم توجه ندارند. براى نمونه ما مى دانیم که همه انسان ها وقتى به اشیا نگاه مى کنند، ابتدا نور را مى بینند و نخستین تصورى که در قوه بینایى شکل مى گیرد تصور خود نور است؛ ولى اغلب آنها فکر مى کنند تنها اشیا را مى بینند. شاید اگر هیچ گاه تاریکى رخ نمى داد، اغلب آنها نمى توانستند علم مضاعف به نور پیدا کنند.65 همین مثال کافى است تا نشان دهد چه بسا علم وجود دارد، اما به علل گوناگونى از آن غفلت مى شود؛ بلکه گاه چنین است که آنچه بیش از امور دیگر آشکار است، بیش از آنها مورد غفلت واقع مى شود. مردم همه چیز را با نور، و پیش از هر چیز خود آن را مى بینند؛ در عین حال بیش از هر چیز از نور غافل اند. استاد مطهّرى همانند همین سخن را درباره خداوند سبحان مى فرمایند.66

علم حضورى عالم به معلول دیگرِ علت هستى بخش

منظور از این قسم آن است که دو معلول مجردى که از یک علت هستى بخش صادر شده اند، اگر قائم به نفس باشند، حتما به یکدیگر علم حضورى خواهند داشت. بر این اساس همه موجودات مجرد نسبت به هم علم حضورى دارند؛ زیرا طبق حکمت متعالیه موجودات مجرد، همگى معلول خداوند سبحان اند و علت حقیقى همه آنها اوست. بنابراین هر موجود مجرد معلولى، نسبت به موجود مجرد معلول دیگر، معلول دیگر علت آن معلول است و نسبت به آن علم حضورى خواهد داشت.

     همان گونه که گفته شد، چنین علمى دوطرفه است؛ یعنى هم معلول اول به معلول دوم علم حضورى دارد و هم معلوم دوم به معلول اول. در عین حال شرط چنین علمى، چنان که گفته شد، این است که هر دو معلول قائم به ذات بوده، موجود عرَضى نباشند. معناى این سخن آن است که اگر یکى از طرفین قائم به ذات، و طرف دیگر عرض باشد، تنها آنکه قائم به ذات است به دیگرى علم حضورى خواهد داشت، و مجرد عرضى نه به خود و نه به موجودِ قائمِ به ذات علم حضورى نخواهد داشت؛ چراکه موجودى که عرض است وجود لنفسه نداشته، لذا براى خود حصول ندارد،67 و علم حضورى مشروط به حصول معلوم براى یک شى ء است. براى مورد اخیر مى توان به صورت هاى ذهنى اى که براى نفس حاضرند مثال زد. هم صورت که معلوم است و هم نفس که عالم است، هر دو معلول موجودى مجردند که وجود نفس را افاضه کرده و سپس کمالات لایق وجود او را، همچون صورت هاى ذهنى بر آن افزوده است.68

    اما دلیلى که براى این قسم از علم حضورى ارائه شده، این است که هر موجود مجردى چون وجودش بالفعل محض است، هر آنچه براى او بالامکان باشد، بالفعل موجود است.69 اینکه موجود مجرد بالفعل محض است به این دلیل است که نیازمند ماده و استعداد، و حصول شرایط و مقدمات نیست؛ و اینکه هر آنچه براى او بالامکان باشد بالفعل موجود است، به این دلیل است که اولاً خودش بالفعل محض است، و ثانیا فاعلى که مفیض کمالات به اوست، خداوند سبحان است که علم و قدرت مطلق دارد و لذا هر آنچه را این موجود مى تواند داشته باشد، به او اعطا کرده است.70 حال مى گوییم یکى از چیزهایى که براى موجود مجرد ممکن است، این است که عاقلِ مجردات دیگر، و از سوى دیگر معقولِ مجردات دیگر باشد.

     ممکن است گفته شود: لازمه چنین سخنى این است که نفس به سبب آنکه موجودى مجرد است، نسبت به همه مجردات علم حضورى داشته باشد؛ در حالى که به روشنى چنین امرى باطل است.71 حصول معلومات جدید براى نفس را مى توان به منزله شاهدى بر این مطلب بیان کرد.72

    در پاسخ مى گوییم: آرى اگر نفس انسانى به تجرد تام رسیده باشد، حقیقتا این امر براى او رخ مى دهد و همه معقولات را بالفعل تعقل خواهد کرد و این همان مرتبه اى از عقل است که با نام عقل بالمستفاد نامیده مى شود؛ اما نفس آدمى، گرچه ذاتا مجرد است، از حیث انجام افعال مادى است و لذا نسبت به تعقل بسیارى از معقولات بالقوه است. بنابراین براى آنکه بتواند همگى آنها را به صورت بالفعل تعقل کند و بدانها علم حضورى یابد، باید از قوه خارج شود و بر اساس حرکت جوهرى نفسانى به فعلیت برسد.73

علم حضورى در موجودات مادى

علم حضورى در موجودات مادى، حیثیات گوناگونى دارد. یک جنبه آن است که آیا موجودات مادى، به خود و دیگران، از جمله به علت هستى بخش خود علم حضورى دارند یا خیر. جنبه دیگر این است که آیا موجودات مادى متعلق علم حضورى واقع مى شوند یا خیر. دیدگاه هایى گوناگون در این باره بیان شده است. آنچه از مشایین مشهور است، این است که ایشان به طور کلى علم حضورى در موجودات مادى یا درباره موجودات مادى را منکرند، و علم حصولى موجودات مادى به غیر را محال، اما علم حصولى موجودات دیگر به آنها را ممکن مى دانند. ملّاصدرا در این باره سخنانى دوپهلو دارد. گاه علم به آنها را انکار کرده و گاه پذیرفته است. وى در برخى از سخنان خود با صراحت گفته است که جسم و موجود جسمانى به سبب امتدادى که دارد، نمى تواند به خود و به طریق اولى به دیگرى، از جمله علت هستى بخش خود علم حضورى داشته باشد؛74 و باز به همین دلیل موجودات دیگر، از جمله علت هستى بخشِ جسم و موجود جسمانى نیز نمى توانند به آن علم حضورى داشته باشند؛75 اما از طرفى، به سبب آنکه وى علم را مساوق با وجود مى داند،76 لاجرم در چنین موجوداتى نیز علم حضورى را مى بایست قبول داشته باشد. حکیم سبزوارى در ذیل این بخش از سخن ملّاصدرا، مى گوید وى به چنین علمى ملتزم است، اما به سبب ضعف آن، تعبیر به لاعلم کرده است.77

    با توجه به تصریح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم مى توان پذیرفت که توجیه حکیم سبزوارى پذیرفتنى است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا در برخى عبارات خود مى گوید داشتن اجزاى مقدارى، چه ثابت و چه سیال، موجب غیبت موجودات جسمانى براى خداوند سبحان نیست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى علم حضورى دارد.78 سرانجام اینکه، وى در برخى مواضع بیان کرده است که امور جسمانى نیز داراى علم حضورى اند، اما چون آثارى که در موجودات عالم مجرد یافت مى شود، در این گونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبیر علم درباره آنها به کار نمى رود.79 منتها پرسشى که پیش مى آید این است که چگونه مى توان علم موجودات جسمانى به خود و سایرین به آنها را توجیه کرد؟ پاسخ این پرسش از آن جهت دشوار مى نماید که موجودات جسمانى به سبب امتداد و اجزاى مقدارى اى که دارند، به نظر مى رسد نه مى توانند نزد خود حاضر باشند و نه نزد دیگران.

      پاسخ آن است که همان گونه که خود مستشکلان بدان معترف اند، اجزاى مقدارى اعم از آنکه ثابت یا سیال باشند، فرضى اند و شى ء ممتد از وحدت اتصالى حقیقى برخوردار است. در کتب فلسفى وقتى از اجزاى موجود مادى سخن گفته مى شود، عنوان جزء بالقوه به کار مى رود و مى دانیم که جزء بالقوه جزء حقیقى نیست. معناى بالقوه بودن اجزا این است که امکان تجزیه شدن در چنین موجودى وجود دارد؛ اما این سخن بدان معنا نیست که هم اکنون و به صورت عملى چنین اجزایى موجودند. بر این اساس وحدتى که ملاک علم و حضور است، در موجود مادى نیز وجود دارد و لذا امکان علم در این گونه موجودات نیز برقرار است. در بحث از ملاک علم که مساوق با حضور بود، گفتیم که ملاک روشن علم حضورى به خود یا دیگرى این است که شى ء در وجودش وحدت داشته باشد تا بتواند به خود علم حضورى داشته باشد و براى علم حضورى به غیر نیز باید با آن متحد شود. اکنون مى توان گفت با توجه به اینکه موجود مادى به سبب اتصال بالفعلى که دارد موجود واحدى است، از چنین ملاکى برخوردار است؛ بنابراین مى تواند به خود علم حضورى داشته باشد. همچنین این وحدت اجازه مى دهد موجود مادى نزد موجودات دیگر نیز حضور داشته و با آنها متحد باشد و لذا براى آنها نیز حاضر بوده، معلومِ ایشان شود.

     اشکال بنیادین عدم تعلق علم حضورى علت هستى بخش به معلول مادى نیز همان وجود اجزاى پراکنده موجود مادى در گستره زمان و مکان است و گفته مى شود موجودات مادى به سبب این پراکندگى امکان حضور نزد علت هستى بخش خود را ندارند. پاسخى که به این اشکال مى توان داد این است که حتى اگر بپذیریم اجزاى ثابت و سیال مادیات از یکدیگر غایب اند، این غیبت منافاتى ندارد که نسبت به موجودى که احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند؛ چنان که پراکندگى موجودات زمانى در ظرف زمان، منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد.80 بنابراین موجودات مادى، به رغم داشتن اجزاى مقدارى مى توانند نزد علت  هستى بخش خود حاضر باشند و متعلق علم حضورى واقع شوند. ملّاصدرا با اینکه در برخى کتاب هاى خود علم حضورى به مادیات را انکار کرده است، در برخى دیگر با همین توجیه چنین علمى را پذیرفته است.81

نتیجه گیرى

به نظر مى رسد تعریف علم حضورى به علمى که تنها مناط معلومیت خود براى عالم است از سایر تعریف هایى که از آن شده بهتر است و حقیقت علم حضورى را به صورت شفاف ترى نشان مى دهد. این تعریف به روشنى تفاوت علم حضورى با علم حصولى را نشان مى دهد. گرچه ملاک هاى مختلفى براى تحقق علم حضورى بیان شده است، با بررسى آنها معلوم مى شود که همه این ملاک ها، به نوعى، به وحدت و اتحاد بازمى گردند. بنابراین هر جا به نحوى وحدت یا اتحاد باشد، علم حضورى نیز محقق خواهد بود. از این رو علم حضورى مساوق با وجود و وحدت بوده، تحقق آن در موجودات مادى نیز پذیرفتنى است. در عین حال، این موضوع همچنان یکى از مسائل درخور بررسى است و تبیینى که در ضمن مکتوب حاضر براى پذیرش علم حضورى در موجودات مادى ارائه شد، نیازمند بررسى بیشترى است. همچنین حضورى دانستن ادراک حسى که به گونه اى با موجودات مادى سروکار دارد، نیازمند کاوشى بیشتر است.

---

پی نوشت ها:

1ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 308.

2ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، ص 574.

3ـ نصیرالدین طوسى، همان، ج 2، ص 313.

4ـ جمیل صلیبا، همان، ص 574.

5ـ ابن سینا، رسائل، النص، 248.

6ـ همان؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 294.

7ـ نصیرالدین طوسى، همان، ج 2، ص 368؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 354.

8ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 152.

9ـ همان، ج 3، ص 297ـ298.

10ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 189؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 151.

11ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل اول، ص 237؛ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 73؛ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 83.

12ـ در این باره، ر.ک: عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 2، ص 19ـ23.

13ـ غلامرضا فیاضى، درآمدى بر معرفت شناسى، ص 78.

14ـ محمد حسین زاده، معرفت بشرى: زیرساخت ها، ص 24.

15ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 171.

16ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 109؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 82ـ83؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص163.

17ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 190.

18ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 121.

19ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 163.

20ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 240.

21ـ نصیرالدین طوسى، همان، ج 2، ص 321.

22. Mehdi Hairi Yazdi, Knowledge by Presence, p. 156-157.

23ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 447ـ448.

24ـ همان، ج 1، ص 174.

25ـ همان، ص 175.

26ـ ر.ک: همان، ج 6، ص 163.

27ـ همان، ص 163؛ ج 3، ص 286.

28ـ همان، ج 3، ص 318.

29ـ همان، ج 9، ص 122ـ123؛ ج 3، ص 320ـ321؛ ج 4، ص 234؛ همو، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، ص 242ـ244.

30ـ همان، ج 4، ص 243.

31ـ همو، تعلیقه بر حکمه الاشراق، ص 23.

32ـ همو، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، ص 235.

33ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 133.

34ـ همان، ص 51 و 135.

35ـ همان، ص 135.

36ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 81.

37ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 72.

38ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 157ـ164؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83.

39ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 282ـ283؛

Mehdi Hairi Yazdi, Op.Cit, p. 176-177.

40ـ با این توجه که هر صورتى از آن حیث که صورت است کلى است، چه صورت حسى باشد، چه خیالى و چه عقلى.

41ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 484ـ485.

42ـ همان، ص 485.

43ـ محمد فنائى اشکورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى و پایه اى براى یک معرفت شناسى و مابعدالطبیعه متعالى، ص 80ـ81.

44ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 157ـ163.

45ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 280ـ281.

46ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 81؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 161.

47ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 486.

48ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 179ـ183.

49ـ همان، ص 179، تعلیقه حکیم سبزوارى، تعلیقه اول.

50ـ از فلسفه پژوهان معاصر آقایان دکتر احمد احمدى و عسکرى سلیمانى امیرى طى مقاله اى از این موضوع دفاع کرده اند. (ر.ک: احمد احمدى، «خلط شناخت شناسى و هستى شناسى در نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت»، پژوهش و حوزه، سال اول، ش دوم، ص 23ـ25؛ عسکرى سلیمانى امیرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، ص 11ـ41). از مطاوى کلمات آقاى فنائى اشکورى نیز چنین برمى آید که ادراک حسى را حضورى مى دانند (محمد فنائى اشکورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى...، ص 125ـ126؛ همو، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، ص 136).

51ـ علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى و برخى از نویسندگان معاصر، قوه خیال را عامل تبدیل کننده علم حضورى به حصولى مى دانند مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 285؛ محمد حسین زاده، معرفت بشرى؛ زیرساخت ها، ص 38ـ39، اما از سوى دیگر خود شهید مطهّرى (همان، ج 6، ص 112) و معرفت پژوه معاصر (محمد حسین زاده، منابع معرفت، ص 35ـ36) علم حسى را حصولى دانسته اند. در حالى که به روشنى مى توان ادعا کرد، اگر قوه خیال چنین نقشى دارد، پس، قبل از ایفاى این نقش و ایجاد صورتى خیالى، اصولاً نباید علم حصولى وجود داشته باشد. اکنون چگونه است که شما علم حسى را حصولى مى دانید؟ (ر.ک: عسکرى سلیمانى امیرى، همان، ص 24).

52ـ با دقت در عبارات آقایان دکتر احمد احمدى و عسکرى سلیمانى امیرى معلوم مى شود ایشان به چنین امرى متلزم شده اند ر.ک: احمد احمدى، همان، ص 27؛ عسکرى سلیمانى امیرى، همان، ص 24.

53ـ محمد حسین زاده، منابع معرفت، ص 36ـ37.

54ـ دلیل روشن انتقال بخشى از حرارت شى ء خارجى به بدن آن است که پس از این کار حرارت دست ما افزایش یافته و حرارت شى ء خارجى کاهش مى یابد.

55ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس بیست و سوم، ص 301ـ303.

56ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضى مطهّرى، همان، ص 118ـ119.

57ـ احمد احمدى، همان، ص 24.

58ـ براى مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: محمد سربخشى، «ادراک حسى، ادراک حضورى»، ذهن، ش 46.

59ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 242؛ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، ص 382؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 115.

60ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 242.

61ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 207.

62ـ چنان که آیت اللّه مصباح چنین دیدگاهى دارند. ر.ک: همان، ص 97.

63ـ محمد فنائى اشکورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى...، ص 74.

64ـ غلامرضا فیاضى، درآمدى بر معرفت شناسى، ص 81ـ82.

65ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 121ـ123.

66ـ همان، ج 3، ص 125ـ126.

67ـ غلامرضا فیاضى، تعلیقه بر نهایة الحکمة، ج 4، مرحله یازدهم، فصل دوازدهم، ص 1020.

68ـ همان، ص 1015، تعلیقه هشتم.

69ـ همان، ص 1017ـ1018؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 168.

70ـ همان، ص 1018، تعلیقه ششم.

71ـ همان، ص 1019.

72ـ همان، ص 1019، تعلیقه یازدهم.

73ـ همان، ص 1019ـ1020.

74ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 297ـ298.

75ـ همان، ج 9، ص 124؛ همو، تعلیقه بر الهیات شفا، به اشراف سیدمحمد خامنه اى، ج 1، ص 613.

76ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 150.

77ـ همان، ص 150، تعلیقه حکیم سبزوارى.

78ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 128.

79ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 340.

80ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 220؛ عبدالرسول عبودیت، همان، ج 2، ص 44.

81ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 128.

---

      منابع

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ــــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق.

ـ احمدى، احمد، «خلط شناخت شناسى و هستى شناسى در نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت»، پژوهش و حوزه، سال اول، ش دوم، تابستان 1379، ص 22ـ33.

ـ حسین زاده، محمد، معرفت بشرى، زیرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ سربخشى، محمد، «ادراک حسى، ادراک حضورى»، ذهن، ش 46، تابستان 1390، ص 31ـ51.

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، ص 11ـ41.

ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، حکمت، 1366.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368.

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرائى، تهران / قم، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ فنائى اشکورى، محمد، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى و پایه اى براى یک معرفت شناسى و مابعدالطبیعه متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375.

ـ ـــــ ، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

ـ ـــــ ، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1368.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.

ـ ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، تعلیقه بر الهیات شفا، به اشراف سیدمحمد خامنه اى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، چاپ سنگى.

ـ ـــــ ، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1422ق.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگى، 1363.

- Hairi Yazdi, Mehdi, Knowledge by Presence, Tehran, Cultural Studies and Research Institute, 1982.