تكامل برزخى در حكمت متعاليه و كتاب و سنت

ضمیمه	اندازه
1.pdf	1.72 مگابایت

سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 11ـ44

احمد سعيدى*

چكيده

بر اساس بسيارى از آموزه هاى شريعت مقدس اسلام، حركت جوهرى انسان پس از مرگ نيز ادامه دارد. ملّاصدرا نيز در پاره اى موارد چنان سخن گفته كه گويى حركت روح در عوالم غيرمادى را پذيرفته است. با اين وجود، وى غالبا ترك بدن را رهايى از تحول دانسته و مرگ را پايان حركت نفس اعلام كرده است. به هر حال، جدا از رأى نهايى و عقيده شخصى ملّاصدرا، از بسيارى عبارات و مبانى حكمت متعاليه مى توان استفاده كرد و تصويرى عقلى از تداوم حركت نفس پس از بدن ارائه داد. مقاله حاضر، تلاشى است براى تبيين خردپسند حركت مزبور در چارچوب مبانى حكمت صدرايى.

كليدواژه ها: تكامل، حركت، نفس، برزخ، حكمت متعاليه.

 

---

* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره                               . ahmadsaeidi67@yahoo.com

دريافت: 25/7/90               پذيرش: 27/1/91.

---

مقدّمه

ملّاصدرا حركت جوهرى نفس را در قلمروى ويژه طرح كرده است. از نظر او نفس از جسمانيت مى آغازد و تا زمانى كه جسمانى و همراه بدن است، متحرك است.1 بى شك ظاهر برخى از متون نقلى، تأييدكننده نظر اويند: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ وَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ» (مريم: 39)؛ «إِنَّ الْيوْمَ عَمَلٌ بِلَا حِسَابٍ وَ غَدا حِسَابٌ بِلَا عَمَل»؛2 «إِنَّمَا الدُّنْيا دَارُ مَجَازٍ وَ الْآخِرَةُ دَارُ قَرَارٍ فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّكُمْ لِمَقَرِّكُمْ.»3 با اين حال، ظاهر متون نقلى بسيارى نيز منافى رأى اويند. بسيارى از متون نقلى از سويى، پيشينه طولانى ترى براى نفوس قايل اند و از سوى ديگر حركت جوهرى نفس را طولانى تر از مدت همراهى نفس با بدن طبيعى تصوير مى كنند. پس بحث نقلى حاضر، به ظاهر دو چهره دارد: 1. ايرادات نقلى به پيشينه حركت جوهرى نفس؛ 2. ايرادات نقلى به ادامه حركت جوهرى نفس.

     البته تعارض روايات و آيات در بحث اول، ناظر به اصل حدوث نفس پيش از بدن اند، نه حركت به معناى خاص پيش از بدن. از اين رو چون شاهدى بر حركت جوهرى نفس پيش از بدن نيافتيم، بحث خود را بر آيات و روايات دسته دوم متمركز مى كنيم و آن را با عنوان تكامل برزخى پى مى گيريم.

تكامل برزخى

عنوان تكامل برزخى را به خاطر معروف و مشهور بودن آن برگزيديم؛ اما اين عنوان چندان گوياى منظور ما نيست. از اين رو نخست مقصد و مقصود خود را از تكامل برزخى روشن مى كنيم، و سپس به سراغ برخى ادلّه نقلى كه دلالت نسبتا روشن ترى بر تكامل برزخى دارند، مى رويم. آن گاه نظر حكمت متعاليه را درباره آن جويا مى شويم و سرانجام به تبيين عقلى حركت نفس پس از بدن مى پردازيم.

گفتار اول: تحرير محل نزاع

براى رفع ابهام از عنوان بحث و تشريح محل نزاع بايد به چند نكته توجه كرد:

     1. منظور از «تكامل»، مطلق تحولات نفس است، نه خصوص استكمال مؤمنان. آرى، اگر همه حركات را استكمالى و اشتدادى بپنداريم، تحول و تكامل به يك معنا خواهند بود. در فرض اخير، اشتدادى بودن حركت جوهرى نفسِ كفار به معناى سير جوهر نفسانى آنها در دركات است و منافى ادامه، بلكه افزايش عذاب آنان نخواهد بود؛

     2. به كار بردن لفظ «برزخ»، براى نفى حركت احتمالى نفس در قيامت و بهشت و جهنم نيست؛ بلكه بيشتر از آن روست كه تكامل در برزخ در حد مسلمات فرقه ناجيه است؛4 اما به ظاهر كسى تحول جوهرى در قيامت را جزو مسلمات شريعت حق ندانسته است؛

     3. سخن در حركت مصطلح (تغير تدريجى) است نه حركت به معناى عام كه به اعتقاد ملّاصدرا در همه ماسوى اللّه سارى و جارى است؛5

    4. كاربرد واژه «نفس» براى عوالم پس از دنيا، صرفا براى سهولت در تعبير است؛ وگرنه اطلاق «نفس» به حمل شايع، براى دوره خاصى از سرگذشت آن، حقيقى، و قبل و بعد از آن دوره، مجازى است. توجه به اين نكته براى پرهيز از مناقشات لفظى، ضرورى است؛6

    5. نزاع بر سر تكاملى است كه پس از مرگ روى مى دهد، نه تجسم تكاملى كه در دنيا و در زمان حيات شخص اتفاق افتاده است. پس اگر در حديثى گفته شده كه پيامد عملى، فلان نعمت يا نقمت يا كسب فلان درجه يا دركه است، روايت مزبور دلالتى بر آنچه ما قصد كرده ايم نخواهد داشت، مگر آنكه چنين استظهار شود كه در اثر فلان عمل، تحولاتى پس از مرگ روى مى دهد. به عبارت ديگر آيات و رواياتى درخور بحث مايند كه حاكى از تحولاتى باشند كه ظرف وقوع آنها پس از مرگ باشد؛ نه اينكه تحولاتى را حكايت كنند كه تنها ظرف كشف آنها پس از مرگ است؛

     6. تكامل برزخى، بر حركت اختيارى نفس به همان صورتى كه در دنيا براى نفس متصور است ـ كه نفس بر سر دوراهى ها گرفتار مى شود و در كشاكش اميال و گرايش ها، با انتخاب عالمانه و عامدانه يكى از اطراف، سير جوهرى مى كند ـ متوقف نيست. به عبارت ديگر با فرض ارتفاع اين گونه از اختيار، و امتناع اين نحو انتخاب پس از مرگ، باز هم تكامل برزخى ممكن است؛ به اين صورت كه انسان ها در برزخ همچنان بر سر سفره اعمال گذشته خود باشند و متناسب با سنت هاى حسنه و سيئه اى كه جارى كرده اند و به خاطر باقيات صالحاتى7 كه بر جاى گذاشته اند يا اعمال صالحى كه در دنيا مرتكب شده اند، درجات يا دركاتى را كسب كنند كه پيش از اين فاقد بودند. البته اين تكامل نيز از باب اينكه «الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار»، حركتى اختيارى به شمار مى آيد.

     قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله: «مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً، فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلى يوْمِ الْقِيامَةِ.»8

    قَالَ النَّبِى صلى الله عليه و آله: «إِذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثَةٍ وَلَدٍ صَالِحٍ يدْعُو لَهُ وَ عِلْمٍ ينْتَفَعُ بِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ صَدَقَةٍ جَارِيةٍ.»9

    يادآورى نكته اخير از آن رو ضرورت دارد كه براساس برخى نصوص دينى، برخى از انسان ها پس از مرگ، امتحان مى شوند و مطابق نتيجه امتحان با آنها رفتار مى شود10 و برخى از افراد كه در دنيا فرصت عمل نيافته اند، در برزخ تحت تربيت قرار مى گيرند و احيانا فرصت عمل مى يابند؛11 در حالى كه بر اساس پاره اى ديگر از متون شرعى، پس از مرگ ـ بلكه از لحظاتى كه سكرات موت ظاهر مى شوند ـ ايمان پذيرفته نمى شود و عمل رخت مى بندد: «يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنفَعُ نَفْسا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرا.» (انعام: 158)12

جمع بندى گفتار اول

حاصل گفتار اول اين است كه بحث كنونى ما در تكامل برزخى، از هر جهت موجبه جزئيه است؛ يعنى در مقابل ادعاى كلى «امتناع حركت نفوس پس از ترك بدن»، به دنبال بررسى «امكان عقلى حركت جوهرى بعضى از نفوس بعد از مرگ» هستيم. نه كليت و دوام و ضرورت آن را قصد كرده ايم، نه كميت و لميت آن را و نه حتى وقوع عقلى آن را؛ يعنى تنها به برداشتن مانع عقلى از سر راه حركت نفس پس از بدن، و باز كردن راه بر متون بى شمار نقلى حاكى از چنين حركتى مى انديشيم. پس:

     1. به دنبال اين نيستيم كه آيا حركت نفس در برزخ دايمى است يا خير؛ يعنى ادعاى «دوام» حركت نفس پس از مرگ را نداريم؛

     2. به سراغ اين ادعا نمى رويم كه آيا در قيامت هم حركتى براى نفس متصور است يا خير؛ يعنى با «كميت» و حد و حدود حركت نفس پس از بدن كارى نداريم؛

     3. نمى خواهيم از چرايى وقوع حركت در برزخ بحث كنيم، كه مثلاً بر اثر اعمال دنيايى است يا به علل ديگرى است كه پس از مرگ براى شخص در برزخ روى مى دهد يا...؛ يعنى «لميت» وقوع حركت نفس پس از بدن موردنظر ما نيست؛

     4. در پى بررسى تداوم سير جوهرى همه نفوس پس از بدن نيستيم؛ يعنى كليت افرادى هم از بحث ما بيگانه است؛

     5. ضرورت حركت همه يا بعضى از نفوس را نيز قصد نكرده ايم؛ يعنى به بررسى امكان حركت بسنده كرده ايم؛

     6. تلاشى براى اقامه دليل عقلى بر «وقوع» حركت در برزخ نمى كنيم؛ يعنى با تثبيت امكان عقلى تكامل برزخى، اثبات وقوع آن را به مستندات نقلى وامى گذاريم.

إذا أزلنا ظاهرة عن الإحالة و الامتناع و أوقعنا المخبر به موقع الجواز و الإمكان...، قام التنزيل و الأخبار النبوية فيه مقام البراهين فى المعانى الهندسية، و مقام الأدلة الواضحة فى المعانى الطبيعية و الإلهية.13

گفتار دوم: ادلّه نقلى تكامل برزخى

شمار آيات و روايات دال بر حركت جوهرى نفس پس از ترك ظاهرى بدن، بيش از آن است كه بتوان در اين مجال همه را بيان كرد. از اين رو، به گونه گذرا، به برخى از آنها اشاره مى كنيم و تفصيل مطلب را به فرصتى ديگر وامى گذاريم.

     دسته اول

آيات و روايات فراوانى كه در زمينه سنت هاى حسنه (عدل)14 و سيئه وارد شده اند، به روشنى دلالت بر حركت جوهرى نفس در برزخ مى كنند.15 همان گونه كه در دنيا، نفسى كه همراه بدن است با عمران يك مسجد يا ساخت يك ميكده به منزله عملى اختيارى متحول مى شود، در برزخ نيز با هر انتفاع و اضرارى كه از ناحيه مسجد و ميكده مزبور به افراد يا جوامع مى رسد، شخصْ تحولى جوهرى به معناى متعارف و مصطلح آن مى يابد. از سوى ديگر، پاره اى از اعمال، جدا از اينكه منشأ تحقق سنت حسنه اى شوند، پيامدهاى طولانى و نيكويى دارند كه پس از مرگ نيز به انسان سود مى رسانند.16

     دسته دوم

اگر عذاب و ثواب را قراردادى و اعتبارى نمى دانيم و به تجسم اعمال و مسخ ملكوتى نفوس معتقديم،17 و اگر ارتقاى رتبه و تنزل آن را با تحول جوهر نفس مرتبط مى دانيم و آن را از باب كم و بيش شدن اضافات و امور عارضى و خارج از ذات و هويت نمى پنداريم، ديگر نمى توانيم حركت جوهرى نفس پس از ترك بدن را نپذيريم و اين آموزه هاى مسلم شريعت را توجيه كنيم:

     1. تلقين ميت؛

     2. نماز ميت؛

     3. نماز وحشت يا نماز شب اول قبر براى ميت؛

     4. قضاى تكاليف فوت شده ميت تبرعا يا تكليفا، از قبيل خواندن نماز و روزه قضاى ميت، به جاى آوردن حج و عمره و طواف براى او يا به جاى او؛

      5. پرداخت تبرعى حقوق و ديون ميت (اگرپرداخت ديون ازميراث ميت راحكمى درجهت انتفاع طلبكاران بپنداريم؛ اما بى ترديد پرداخت تبرعى حقوق ميت، سودى دوچندان دارد؛

     6. دعا و صدقه و نذر و وقف و... براى اموات و تقاضاى آمرزش همه مؤمنان درگذشته؛

     7. هديه ثواب نماز و زيارت و... براى ميت يا شريك كردن آنها در ثواب اعمال مستحبى؛

     8. استحباب حضور بر سر مزار درگذشتگان18 و قرائت قرآن براى شادى روح ايشان، خواندن دعاهايى مانند يا اهل لا اله الا اللّه... و غيره براى كل مؤمنان مدفون يك قبرستان؛

     9. صلوات بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و خاندان مطهرش و طلب حركت استكمالى ايشان در مظاهر بى شمار حق تعالى و لعن دشمنان ايشان و طلب افزايش عذاب آنان. البته ظاهر زيارت جامعه كبيره حاكى از آن است كه صلوات انسان هاى خاكى بر اهل بيت عصمت و طهارت (درودها و نمازهايى كه به پيشگاه ايشان هديه مى كنيم) مايه طهارت خودشان است نه ارتقاى ذوات نورانى و افلاكى كامل ترين مخلوقات خدا؛19 اما درباره صلوات خداوند سبحان و فرشتگان بر حضرت رسول صلى الله عليه و آله20 نمى توان اين احتمال را مطرح كرد؛ يعنى بعيد است كسى معتقد باشد كه صلوات خداوند سبحان و فرشتگان، پس از وفات رسول اللّه صلى الله عليه و آله قطع شده يا لغو است و ثمره اى براى حضرت ندارد. نيز تبرى از دشمنان اهل بيت عليهم السلام، بى ترديد سبب ارتقاى درجه مؤمنان است؛ ولى بعيد است كسى مدعى باشد كه طلب افزايش عذاب آنها تأثيرى در افزايش دركات و شدت عذاب آنان ندارد؛

     10. شفاعت و آمرزش خطايا بر اثر آن؛

     11. رفع پاره اى از ملكات ذميمه مؤمنان در آخرت.21

     دسته سوم

از بعضى اخبار چنين به دست مى آيد كه برزخ هر كس به اندازه علاقه او به دنياست. احيانا از اين روايات مى توان استنباط كرد كه برزخ هر نفس، هنگامى به پايان مى رسد كه علقه و علاقه او از عالم ماده بر اثر حركتى جوهرى بريده شود.22

     دسته چهارم

متونى كه از تغذيه و تربيت و اتمام شيردهى كودكان و... پس از مرگ حكايت مى كنند.23

     دسته پنجم

رواياتى كه بر نوعى امتحان، اختبار، اطاعت و عصيان كودكان و ديگر قاصران در روز قيامت دلالت مى كنند.24 بر پايه برخى رواياتِ «باب الاطفال» كتاب قيم كافى، و «باب حال من يموت من اطفال المشركين و الكفار» كتاب شريف من لايحضره الفقيه، فرزندان مشركان به مشركان ملحق مى شوند و فرزندان مؤمنان به مؤمنان.25 با در نظر گرفتن اينكه عذاب و ثواب، قراردادى و اعتبارى نيستند و هر كس جهنم خود را خود روشن مى كند26 و خود زمينه ساز بهشت خود مى شود27 دلالت روايات اين دسته بر حركت اختيارى نفس كودكان و قاصران پس از مرگ، روشن است.

     با اين حال تكيه بر ظواهر اين دسته از روايات و جمع آنها با ديگر مبانى عقلى و نقلى دشوار است. البته درباره كودكان مؤمنان سخنى نيست؛ ولى آيا واقعا مى توان ملتزم به تعذيب فرزندان مشركان شد؟ به نظر مى رسد حتى محدثين بزرگوارى كه اغلب از ظواهر، پاسدارى و در برابر تأويل، مقاومت مى كنند، در اينجا گريزى از توجيه و تأويل و حمل روايات بر تقيه نديده اند.28

     دسته ششم

متونى كه بر عدم تزكيه عده اى (و بالتبع، تزكيه شمارى ديگر) در روز قيامت دلالت مى كنند29 و نيز اخبار دال بر ارتقاى درجه اهالى بهشت در هر جمعه.30

    موارد ديگرى را نيز مى توان بيان كرد كه دلالت آنها بر تكامل برزخى به روشنى موارد مزبور نيست و دلالتشان توضيح، تفصيل و مئونه اى بيشتر مى طلبد. براى نمونه، برخى روايات دلالت بر توسعه قبر (برزخ) مؤمنان دارند.31 حال مى توان افزايش و فسحت قبر  و برزخ مؤمن را ـ با توجه به تجرد برزخى قبر و اينكه قبر هر مؤمنى مد بصر اوست ـ شاهدى بر تحول جوهرى نفس و حالات آن در عالم برزخ به شمار آورد و مى توان آن را تجسم همان اعمال دنيايى او دانست. روشن است كه در فرض اخير، روايات يادشده شاهدى بر حركت جوهر نفس مؤمن در همين دنيا خواهند بود؛ حركتى كه پس از مرگ مشاهده مى شود، نه حركتى كه پس از ترك دنيا روى مى دهد. از اتفاق بعضى روايات با فرض اخير متناسب ترند.32

گفتار سوم: نظر حكمت متعاليه درباره تكامل برزخى

باوركردنى نيست كه ملّاصدرا، كه در سراسر حكمت متعاليه به دنبال نشان دادن توافق و تطابق عقل و نقل و شهود است، در اين مسئله از نقل و شهود فاصله بگيرد و در حالى كه شرع مقدس مشحون از آموزه هايى است كه حاكى از حركت و تكامل نفس پس از مرگ اند، با صراحت يا به تلويح با آن مخالفت كرده باشد. هرچند اشتباه بزرگان بزرگ است، به آسانى نمى توان به ملّاصدرا نسبت مخالفت با ظواهر كتاب و سنت را داد؛ چه رسد مخالفت با مسلمات شرع مقدس را. بى ترديد ملّاصدرا تلاش خود را براى تبيين حركت نفس پس از بدن انجام داده است. از اين رو چنان كه عباراتى حاكى از پايان «حركت نفس با ترك بدن»، در كتب او ديده مى شوند، عباراتى هم شاهد بر پذيرش و توجيه و تبيين آن در آثار او مشهودند.

شواهد پذيرش تكامل برزخى در حكمت متعاليه

هرچند ملّاصدرا در نگاه سطحى و بدوى، حركت جوهرى نفس را به دنيا، و زمانِ همراهى نفس با بدن محدود كرده است، با دقت در بعضى عبارات او، شواهدى بر پذيرش تكامل برزخى نفوس مى توان يافت:

     1. يكى از ادلّه معروف حركت جوهرى، تحول اعراض است. هر حركت عرضى، نشانى از حركت جوهرى است. پس اگر در برزخ، نفسْ هيئات و اعراضى را وامى نهد يا كسب مى كند تا شايستگى ورود به قيامت را بيابد، تحولى جوهرى را در برزخ تجربه مى كند: «أما البعث فهو خروج النفس عن غبار الهيئات البدنية المحيطة بها.»33

    2. ملّاصدرا از سوى نشئات نفس را به اطوار وجودى و منازل تدريجى نفسِ در حال اشتداد تفسير مى كند و از سوى ديگر منازلى را براى نفس پس از مرگ تصوير مى كند. حال اگر تفاوت دنيا با آخرت و اختلاف منازل دنيا و مراحل آخرت، به اطوار وجودى نفس است و نفس پس از دنيا منازل و اطوارى دارد، پس مى توان گفت نفس پس از دنيا نيز استحاله وجودى و جوهرى دارد: «الموت هو آخر منزل من منازل الدنيا و أول منزل من منازل العقبى... فإن للإنسان نشئات بعد هذه النشأة الطبيعية.»34

شواهد انكار تكامل برزخى در حكمت متعاليه

از اينكه اغلب ملّاصدرا را منكر تكامل برزخى به شمار مى آورند مى توان پى برد كه در آثار او عبارات حاكى از عدم پذيرش تكامل برزخى، بيش از شواهد گوياى پذيرش آن هستند. پاره اى از اين شواهد بدين قرارند:

     1. بنابر منطوق پاره اى از عبارت ملّاصدرا، حيات دنيايى تنها سرمايه حركت انسان است. پس بر اساس مفهوم اين عبارات، حركتى پس از مرگ متصور نيست. لذا قُنيه و سرمايه علمى و اكتسابى انسان كه حاصل حيات دنيايى و سرمايه غيراكتسابى اوست، توشه اى براى سفر «به سوى» معاد به شمار مى آيد، نه سفر «در» معاد؛35

    2. ملّاصدرا معمولاً گستره تغييرات برزخى را تا زمان مفارقت از بدن تصوير مى كند؛ يعنى او اغلب مرگ را پايان حركت جوهرى اعلام مى كند: «النفس ما دامت فى بدنها يزيد بجوهرها و فعليتها فيصير شيئا فشيئا أقوى وجودا و أشد تحصلاً»؛36

    3. مرگ طبيعى از ديدگاه حكمت متعاليه، به فعليت رسيدن همه استعدادها و پر شدن پيمانه و ختم پرونده شخص است. آيا صاحب اين مبنا مى تواند به حركت پس از مرگ (به ويژه براى كسانى كه به مرگ طبيعى از دنيا رفته اند) قايل باشد؟؛37

    4. از بعضى عبارات ملّاصدرا مى توان چنين برداشت كرد كه وى مشكل قايلان به تكامل برزخى را حشر كودكان و سفها و مجانين و انسان هاى متوسط مى داند، نه تكامل آنها؛ يعنى او بر آن است كه حكماى پيشين، مانند فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق، از سويى با تأكيد شريعت بر حشر عمومى انسان ها روبه رو بودند و از سوى ديگر با مبانى اى كه در علم النفس در پيش گرفته بودند، نمى توانستند حشر انسان هاى متوسط را توجيه كنند؛ لذا از سر ناچارى و به دنبال يافتن جايى براى حشر نفوس متوسط در علم و عمل يا در پى جستن راهى براى ارتقاى آنها به مراتب عالى تر، نظراتى سخيف ارائه كرده بودند. ملّاصدرا با اين تلقّى، به تصحيح حشر انسان هاى متوسط و برطرف كردن معضلات عقلى پيش روى حشر آنها بسنده مى كند و به ظاهر تلاشى براى توجيه متون حاكى از تكامل آنها در برزخ به عمل نمى آورد؛38

    5. ملّاصدرا در بعضى عبارات خود به تفصيل از تجدد احوال بهشتيان و جهنميان سخن گفته و تصريح كرده كه تجدد احوال اخروى حق است؛ اما در عين حال مدعى شده است كه چنين تحولى نيازمند قوه و قابليت تغيير، و مستلزم حركتى مانند حركات دنيوى نيست. بر اين اساس پرونده هر انسانى در دنيا مختوم و ممهور مى شود و هر آنچه پس از مرگ هست، بروز و ظهورى از احوالات دنيايى شخص است. با ترك بدن، شخصى كه در مرتبه مثالى و خيالى است، تنها به جهات فاعلى متحول است؛ يعنى تمثلات و تخيلاتى بى پايان و متناسب با ملكات فاضله و رذيله خود دارد.39

جمع بندى گفتار سوم

1. اينكه ملّاصدرا در بيشتر موارد بر نظرى پافشارى كند و سپس در عبارات كم شمارى مخالف آن نظر را ابراز كند، امرى بى مانند يا كم نظير در سيره علمى او نيست. براى مثال او در بحث «وحدت شخصى وجود» و در مسئله «علم ماديات و علم به ماديات» نيز به همين شيوه رفتار كرده است. لذا اگر تداوم حركت جوهرى نفس پس از مرگ، سخن نهايى ملّاصدرا باشد به سادگى مى توان شواهد مخالف را، كه كم هم نيستند، نظر ابتدايى او دانست؛

     2. اگر رأى نهايى ملّاصدرا انكار تكامل برزخى باشد و او حقيقتا تحول نفس پس از ترك بدن را برنتابد، معدود عبارات او كه به ظاهر تحولى را براى نفس پس از دنيا و ترك بدن حكايت مى كنند، مى توانند نوعى تبيين عقلى براى تكامل برزخى، و به گونه اى تأويل و توجيه براى ظواهر نقلى از سوى مؤسس حكمت متعاليه شمرده شوند؛ به اين صورت كه بگوييم عبارات يادشده گوياى تحولاتى اند كه در دنيا روى مى دهند و پس از مرگ كشف مى شوند؛ نه تحولاتى كه پس از مرگ واقع مى شوند: «ان دنياك و أخراك ليست إلا حالتاك قبل الموت.»40

    به عبارت ديگر با توجه به رابطه اى كه بين دنيا و آخرت به منزله ظاهر و باطن برقرار است،41 نفسى كه با بدن، منازلى را پيموده و مقاماتى را كسب كرده و گام هايى را به سوى مهر يا قهر الهى برداشته و صاحب درجات يا دركاتى شده است، پس از مرگ نه تنها نتيجه حركت خود را به عيان مى بيند، سير و سفر خود را هم ملاحظه مى كند؛ چنان كه «گويى» پس از مرگ در حال پيمودن اين مراحل است:42«وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا.»(كهف: 49)؛

     3. چه ملّاصدرا تكامل برزخى را تصوير و تبيين كرده باشد و چه از آن غفلت ورزيده باشد، بنابر متونى كه از شرع مقدس گذشت، تكامل برزخى حق است و اعتقاد به آن، ضرورى. اگر نتوانيم تكامل برزخى را به گونه مستقل با عقل اثبات كنيم، دست كم بايد بتوانيم نشان دهيم كه اين آموزه نقلى، منافاتى با آموزه هاى عقلى ندارد و پذيراى تبيين عقلانى است تا پس از رفع اضطراب عقل، دل و جان را در اختيار شرع مقدس قرار دهيم.43 لذا از آنجا كه نه مى توان از تكامل برزخى دست شست و نه مى توان از تبيين فلسفى و تثبيت عقلى امكان آن شانه خالى كرد و به اميد روزى نشست كه حكيمى چون ملّاصدرا به امت اسلامى عنايت شود و راه حلى ارائه كند كه در عين حفاظت و صيانت از همه مبانى فلسفى و آموزه هاى مسلم دينى، دل آدمى را آرام و قلب او را مطمئن، و عقل او را راضى و قانع كند، بايسته است بكوشيم و گامى هرچند كوتاه در اين راه برداريم. در گفتار چهارم راه هاى گوناگونى را كه پيش يا پس از حكمت متعاليه براى تبيين عقلى تكامل برزخى پيموده شده اند، و نيز راه هايى را كه مى توان پيمود، به اجمال ارزيابى مى كنيم.

گفتار چهارم: تبيين عقلى حركت نفس پس از ترك بدن

اصلى ترين مشكل بر سر راه تبيين تكامل برزخى، نياز تغير و حركت به ماده قابل است. به عبارت ديگر اشكال بنيادين در اين بحث آن است كه به اعتقاد بيشتر حكما، حركت به معناى موردنظر، تنها در عالم ماده تصويرپذير است و جمع حركت و تجرد، فرض روشنى ندارد. مجردات نه مصحح حركت را واجدند و نه داراى قابليت حركت اند. به اين ترتيب هر طريقى كه در تبيين حركت پس از مرگ پيموده شود، پاسخى به اين معضل است؛ يعنى ترفندى است براى جمع حركت و مراتبى از تجرد. حكمايى كه دغدغه توجيه تكامل برزخى داشته اند، در رويارويى با اين معضل، يا صورت مسئله را پاك كرده و به گونه اى نياز همه حركات به هيولا را منكر شده اند يا گونه اى ماده براى روح تصوير كرده اند كه پس از ترك بدن، وظيفه ماده معهود و مألوف را انجام دهد. به عبارت ديگر تلاش هاى انجام شده براى توجيه حركت برزخى، از دو شيوه عمومى بهره مى برند: 1. انكار نياز هر حركتى به هيولا؛ 2. تصوير نوعى ماده در برزخ.

     1. تصحيح تكامل برزخى از راه انكار نياز همه حركات به هيولا

درباره پيروان اين شيوه، سه احتمال مطرح است:

     الف) وجود هيولا را به گونه كلى انكار، و از اين طريق نياز حركت به هيولا را رد كنند؛

     ب) تنها نياز حركت به هيولا را انكار كنند، اما منكر اصل وجود هيولا نباشند؛

      ج) وجود هيولا را شرط پاره اى از حركات بدانند و نياز همه حركات به هيولارا انكار كنند.

الف) انكار اصل وجود هيولا: ممكن است برخى با نقد ادلّه اثبات هيولا و تناقضى كه در مفهوم فعليتى كه فعليت ندارد و عين قوه است، هيولاى اولى را انكار و امكان حركت در مجردات ناقص را ثابت كنند. روشن است كه مجرد تام به دليل تماميت خود، نه الزاما به خاطر تجردش، نمى تواند پذيراى حركت باشد.

     بررسى:

1. از انكار هيولاى اولى، نتيجه نمى شود كه حركت به ماده قابل نياز ندارد؛ چراكه ممكن است كسى وظيفه هيولاى بى فعليت (ماده اولاى مشايى) را بر عهده هيولاى فعليت دار (ماده ثانيه مشايى) قرار دهد. از اين رو الزاما همه منكران هيولا را نمى توان در شمار قايلان به حركت در مجردات شمرد؛

     2. اگر به اين اندازه از بيان بسنده كنيم، بين حركت نفس در دنيا، و حركت نفس در برزخ تفاوتى ماهوى باقى نمى ماند؛ در حالى كه اين راه حل در صورتى سودمند است كه مرز ميان عالم ماده و عوالم مجرد را برندارد. اگر برزخ را هم عالمى مادى در نظر بگيريم، اصلاً مشكلى به نام حركت موجود مجرد وجود نخواهد داشت! فرض اين است كه پيروان اين راه، قصد دارند حركت را در مجردات تصوير كنند. به عبارت ديگر بايد مراقب بود از حركت در مجردات، به عدم تمايز ميان مجردات و ماديات نرسيم و به هر صورت كه ممكن است، ميان عوالم مادى و مجرد و صفات موجودات اين مواطن تفاوتى هرچند اندك تصوير كنيم؛ يعنى بايد حركت در ماده را متفاوت با حركت در مجرد تبيين كنيم. البته چنان كه در تحرير محل نزاع گفتيم، بحث در حركت به معناى مصطلح آن است. پس منظور اين نيست كه حركت در اين دو ساحت به دو معنا تصوير، و به صورت مشترك لفظى در نظر گرفته شود. بر اساس تشكيك وجود، مى توان يك معنا را با درجاتى متفاوت، در مراتبى گوناگون از وجود يافت؛

     3. در مجموع با اين شيوه، مانع از سر راه حركت در مجردات برداشته مى شود. لذا اگر اين راه حل پرداخته شود و جوانب آن با ساير مبانى فلسفى هماهنگ آيد، راهى پذيرفتنى است.

ب) پذيرفتن هيولا و انكار نياز حركت به هيولا: اين احتمال قايلى ندارد و نمى تواند داشته باشد؛ زيرا كاركرد اصلى هيولا پذيرش تغيرات است و حد وسط در همه براهينى كه براى اثبات هيولا اقامه شده، تحولات اجسام است. لذا پذيرش هيولا و انكار نياز حركت به آن، فرض صحيحى ندارد.

ج) انكار نياز همه حركات به هيولا: ملّاصدرا به ظاهر در اين زمينه نيز راه را بر آيندگان باز كرده است و اشاراتى گويا و تلويحاتى رهگشا براى رهپويان فلسفه ارائه كرده است؛ زيرا با كمك بعضى از مبانى حكمت متعاليه مى توان معتقد شد كه متحرك در بعضى مراحل، بدون نياز به ماده منفعل، به سير خود ادامه مى دهد. بر اين اساس نفسى كه از مرحله جسمانيت مى آغازد، تحت ربوبيت حضرت حق تعالى و با وساطت مدبرات امرش، رفته رفته مراحل نباتى و حيوانى را حايز مى شود و به مرحله نفس ناطقه مى رسد و احيانا در ادامه مسير، وارد وادى تعقل مى شود؛ اما نفسْ وجودى جمعى دارد و در هر مرحله اى تاريخ خود را نيز به دوش مى كشد. لذا وقتى به عالم عقل راه مى يابد، همه مراتب پيشين را نيز استيفا مى كند و در همه نشئات نازل نيز حضورى فعال دارد. وجود جمعى يادشده گرچه براى سركشى به عوالم پايين تر و انجام كارهاى متناسب با آنها، نيازمند و مديون بدن و مراتب مادون و مادى خود است، براى تعقل مطلقا نيازى به عالم مُلك و مافيها احساس نمى كند: «للنفس الإنسانية أطوار متفاوتة مع كونها ذاتا واحدة لها وجود واحد والنفس بحسب بعضها متصلة بالبدن و بحسب بعضها متصلة بالعقل.»44

    ملّاصدرا در اسفار از ابن سينا نقل مى كند كه عقل نظرى همواره نيازمند بدن نيست و گاهى از آن بى نياز مى شود.45 سپس در مقام نقد، به جاى رد مفاد سخنى كه مورد بحث است، آن را دليل حركت جوهرى نفس، كه با مبانى ابن سينا ناهماهنگ است، معرفى مى كند. خلاصه اينكه ملّاصدرا در واقع رأى ابن سينا ـ در استغناى عقل نظرى از بدن در بعضى از مراحل ـ قبول دارد و سخنى ديگر از ابن سينا را باطل مى داند.46

    ممكن است كسى مدعى شود كه منظور هر دو فيلسوف، بى نيازى قوه عقل نظرى از بدن، پس از مرگ است؛ يعنى زمانى كه نفس از حركت ايستاده و آرامشى فارغ از زمان يافته است؛ پس نمى توان اين گونه عبارات را شاهدى بر تحرك بعضى از مراتب نفس بدون نياز به بدن دانست؛ اما ملّاصدرا، ذيل عبارتِ اسفار، معراج رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سير خليل اللّه را در ملكوت، براى استحاله جوهرى بدون نياز به بدن شاهد مى آورد.47

    حاصل آنكه نفس از هنگامى كه به عالم عقل راه مى يابد، بدون نياز به بدن تعقل مى كند و با توجه به اينكه سير جوهر نفسانى در مراحل تجردى آن به خاطر اتحاد با صور عقلى، يعنى در فرايند اتحاد عالم با علم، تأمين مى شود، نفسى كه به مرتبه عقلى رسيده است، بدون نياز به بدن به تحول جوهرى خود ادامه مى دهد و به مراتب بالاتر عالم عقل دست مى يابد يا اساسا از عالم عقل نيز فراتر مى رود.48

    ملّاصدرا در بعضى كتاب هاى خود سخن ابن سينا را تقريبا با همان الفاظ به منزله نظر خود آورده است.49 با اين حال، بعضى عبارات او نيز دووجهى اند؛ يعنى مى توان آنها را شاهدى بر استغناى نفس از بدن در مراحلى از استكمال گرفت و يا دليلى بر اينكه نفس براى حركت الزاما به بدن نياز دارد.50 برخى ديگر هم حاكى از مخالفت صريح ملّاصدرا با اين برداشت از سخنان اويند.51 روشن است كه اگر اين عبارات را اصل قرار دهيم و آنها را قرينه اى براى رفع اجمال ديگر عبارت ها يا منصرف كردن ظهور بدوى آنها در نظر بگيريم، حركات نفس در ساحت تجردى نفس بر اثر افعالى كه بدون بدن انجام مى دهد، به معناى حركت مصطلحى كه مورد نظر ماست نخواهند بود؛ چنان كه ملّاصدرا پاره اى از افعال و استحالات را در برزخ و قيامت مى پذيرد، بدون اينكه قايل به تكامل نفوس در اين مواطن باشد.

      بررسى:

1. جدا از پذيرش يا عدم پذيرش ملّاصدرا، اين راه حل فى نفسه راهى هموار و سودمند است؛ ولى حركتى كه از اين راه اثبات مى شود، براى مقصود ما كافى و وافى نيست. اگر اين راه حل تثبيت شود، تكامل برزخى براى نفوسى كه مراتبى از تجرد و منازلى از كمال را پيموده اند، تأمين مى شود؛ ولى معضل تبيين تكامل برزخى قاصران (نفوس متوسط، بُله، سفها، مجانين، و اطفال) همچنان باقى مى ماند؛

     2. حركتى كه از اين طريق ثابت مى شود، تنها نياز به جهات فاعلى دارد و در دنيا و برزخ و قيامت، به يك صورت متصور است؛ يعنى در همه نشئات از درون ذات فاعل مى جوشد؛ در حالى كه حركات برزخى موردنظر روايات، عموما انفعالى اند؛ انفعالى از اعمال سابق يا دوستان و دل بستگان يا حتى ساير مؤمنان؛ بلكه اساسا پاره اى از نصوص ـ چنان كه گذشت ـ تصريح مى كنند كه پس از مرگ ايمان و عمل پذيرفته نمى شوند.

     2. تبيين تكامل برزخى از راه تصوير نوعى ماده و علقه مادى در عالم برزخ

براى باز كردن پاى حركت به عالم برزخ، مى توان به نوعى ماده را نيز به برزخ برد. براى رسيدن به اين مقصد، يا بايد ماده را تلطيف كرده، بالا برد و يا برزخ را تضعيف كرد و به زير كشيد؛ يعنى مى توان با حفظ حرمت برزخ و تجرد مثالى آن، ماده اى ويژه براى آن تعريف، و با حفظ شأن ماده، برزخى ويژه تصوير كرد. در اين ميان، شايد اعتقاد به اينكه اصل وجود ماده در دنيا و عالم طبيعت باقى مى ماند و در عالم برزخ، تعلق به ماده، جانشينى شايسته براى وظايف و كارويژه هاى آن مى شود، شيوه سومى به شمار آيد. پس دست كم سه نظريه يا سه دسته نظريه ـ كه الزاما متباين و جمع ناپذير نيستند ـ امكان طرح دارد:

     الف) وجود ماده متعارف در برزخ؛ ب) وجود ماده اى ويژه در برزخ؛ ج) وجود علاقه به ماده در برزخ.

 الف) وجود ماده متعارف در برزخ (انتقال بدن حقيقى به برزخ): اگر بتوان ثابت كرد نفس داراى چند مرتبه مادى است و يكى از آنها با مرگ از بين نمى رود و به برزخ منتقل مى شود، مى توان به سادگى مشكل تبيين تكامل برزخى را حل كرد. خوشبختانه ملّاصدرا گام اول را برداشته است. وى معتقد است بدن اصلى و حقيقى ـ كه پذيراى حقيقى حركت و ملاك تحرك است ـ غير از بدن عنصرى است.52 بعضى از عبارت هاى او نيز براى برداشتن گام هاى بعدى، راهگشا و الهام بخش اند. بر اساس يكى از عبارت هاى او بدن طبيعى و حقيقى با مرگ ترك نمى شود، بلكه تنها لطيف تر و كامل تر مى شود.53 با كمك اين عبارات، دست كم از دو راه مى توان «امكان» تكامل برزخى را تثبيت كرد:

     نخست اينكه ثابت كنيم در عالم مثال، بدن حقيقى و طبيعى به همان صورت مادى، نه به صورت كامل تر و لطيف تر (مجرد مثالى)، نفس را همراهى مى كند؛ چنان كه در مسئله معراج اعتقاد بر اين است كه جسمانى بوده است. به اين ترتيب در روند انتقال انسان به آخرت، در مرحله اول، و به هنگام انتقال نفس به برزخ، تنها جسم عنصرى رها مى شود و در مرحله دوم، و هنگام انتقال نفس به قيامت، بدن حقيقى رهايى مى يابد؛

     دوم اينكه امكان فرض پيشين را ثابت كنيم؛ يعنى ثابت كنيم كه وجود بدن مادى مزبور در برزخ محال نيست. در اين شيوه اثبات نمى كنيم كه الزاما بدن حقيقى و همراه نفس، در برزخ هم مادى است؛ بلكه تنها ثابت مى كنيم كه اگر مادى باشد، تالى فاسدى پيش نمى آيد و امر محالى روى نمى دهد. با اين راه ـ برخلاف راه پيشين ـ تنها استحاله تكامل برزخى برطرف مى شود، و امكان آن ثابت مى گردد، نه وقوع آن.

     بررسى: حتى اگر از عبارات ملّاصدرا نتوان استفاده كرد كه بدن اصلى با حفظ قابليت و استعداد تغيير و تغير به برزخ منتقل مى شود، در كلمات ايشان دليلى بر استحاله انتقال آن به صورت مزبور نيز ديده نمى شود؛ لذا ترفند مزبور فى نفسه محذورى ندارد و نوعى تبيين براى امكان حركت برزخى به شمار مى آيد، ولى:

     اولاً اين راه با اين مقدار از بيان، بى دليل است و سخن بى دليل را نمى توان پذيرفت. آرى، راه مزبور اگر واقعا هيچ راه حلى براى اثبات امكان و وقوع تكامل برزخى نداشته باشيم، به منزله احتمالى كه استحاله حركت برزخى را به چالش مى كشد، مى تواند سودمند باشد؛

     ثانيا اين راه حل برزخ را به گونه اى دنياى ديگر تبديل مى كند و سطح برزخ را از عوالم تجردى پايين مى آورد. البته شيخ اشراق و ملّاصدرا با كشف تجرد برزخى، به نوعى سطح برزخ را از تجرد عقلى تنزل دادند و تغيير تصور عمومى به خودى خود درخور اشكال نيست. مشكل اين است كه آيا ديگر ويژگى هايى كه در روايات براى برزخ بيان شده اند، با اين نگاه توجيه پذيرند؟ مثلاً آيا برزخ مادى را مى توان به گونه اى تصوير كرد كه قبر هر انسان بهشتى، به اندازه مد بصرش باشد؟

     ثالثا افزون بر دو راهى كه گذشت، راه سومى نيز براى اثبات امكان عقلى تكامل برزخى متصور است: اينكه از ملّاصدرا بپذيريم بدنى كه به برزخ منتقل مى شود، بدن تلطيف شده يا كامل شده است كه قيام صدورى به فاعل دارد54 و ساخته و پرداخته خود نفس است و بدن مثالى خوانده مى شود؛55 ولى به نحوى ثابت كنيم كه امكان دارد چنين بدنى براى استكمال نفس بسنده باشد. بر اساس راه سوم، ماده اى به برزخ منتقل نشده؛ بلكه مرتبه تجردى نازل نفس، ملاكى براى تحرك مراتب تجردى عالى تر آن به شمار آمده است. اين شيوه همان است كه در مباحث پيش آن را ذيل عنوان «انكار نياز همه حركات به هيولا» مطرح كرديم.

ب) وجود ماده اى ويژه در برزخ (ماده مبهم و مشترك ميان بدن دنيوى و بدن برزخى): ملّاصدرا مدعى است كه اولاً بدن و ماده اى دنيوى داريم و بدن و ماده اى اخروى؛56 ثانيا نفس پس از مرگ با بدن اخروى محشور مى شود؛57 ثالثا بدن دنيوى و اخروى به يك معنا عين هم اند؛58 رابعا ملاك و معيار اين همانى بدن هاى دنيوى و اخروى، خود نفس (به منزله صورت نوعيه اخير) به اضافه نوعى ماده مبهم است؛ يعنى در فرايند تبديل بدن دنيوى و مادى به بدن اخروى و مثالى، نوعى ماده مشترك محفوظ است: «جهة الوحدة فى البدن الدنياوى والبدن الأخروى هى النفس وضرب من المادة المبهمة.»59

    با اين حساب، نوعى از ماده، نفس را در دنيا و آخرت رها نمى كند و همراه و ملازم دايمى اوست. آيا با اين مبنا نمى توان ادعا كرد كه ماده مبهم و مشترك مزبور وظايف دنيوى خود را در برزخ هم متحمل و متقبل مى شود؟

     بررسى: ماده مبهمى كه ملّاصدرا ميان بدن دنيوى و بدن اخروى تصوير مى كند، جايگاهى روشن ميان مبانى و آراى نهايى ايشان ندارد. شايد به همين دليل مرحوم سبزوارى در توجيه مبناى آن به زحمت افتاده است.60 با اين همه، اگر بتوان آن را به صورتى هماهنگ با مبانى فلسفى حكمت متعاليه توجيه كرد و نشان داد كه در جريان تبديل بدن مادى به بدنى مثالى، نوعى مبهم از ماده به منزله فصل مشترك آنها محفوظ مى ماند، نه تنها امكان و وقوع تكامل برزخى، كه امكان و وقوع حركت در قيامت هم به آسانى استنتاج و تبيين مى شود.

ج) وجود علاقه به ماده در برزخ (بقاى تعلق و علاقه به ماده به جاى اصل ماده): شايد بتوان علقه مادى را جايگزين خود ماده، و وظايف ماده را به او محول كرد. برخى از نظراتى را كه درباره حشر نفوس متوسطين و ضعفا مطرح شده است، شايد بتوان در اين رده جاى داد.

     1) نظر فارابى و بوعلى و پيروان ايشان: ابن سينا از فارابى61 درباره حشر نفوس متوسط سخنى نقل مى كند كه در واقع تنها گامى است كه حكماى بنام براى تبيين تكامل برزخى برداشته اند.62 بر اين اساس نفس انسان خالى از كمال، پس از مرگ و ترك بدن عنصرى، گونه اى تعلق به بعضى از اجسام و اجرام خواهد داشت و به اين وسيله از تعطيل و فساد محفوظ مى ماند و چه بسا تكاملى را نيز تجربه كند و به مراتب بالاترى از بهشت راه يابد.63 شيخ اشراق نيز با اندك تفاوتى همين نظر را پذيرفته است: «صاحب التلويحات صوبه واستحسنه فى غير الأشقياء.»64

    بررسى: اينكه آيا فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق درصدد توجيه تكامل برزخى بوده اند يا آن گونه كه ملّاصدرا مدعى است از سر ناچارى به دنبال جايى براى حشر نفوس متوسط مى گشتند كه هم حرمت شريعت را نگاه دارند و هم حريم مبانى فلسفى باطل خود را حفظ كنند، كاملاً مشخص نيست؛ ولى به هر حال اگر اين نظر درست باشد، تكامل برزخى را مى توان از آن استنباط كرد؛ به ويژه كه ابن سينا تصريح مى كند شايد سرانجام نفوس خالى از كمال نيز به جايى برسند كه عارفان و كاملان مى رسند؛65 اما:

    اولاً با توجه به بطلان ظاهرى نظريه افلاك در علوم تجربى معاصر، نمى توان به تبيينى كه از اين راه ارائه شده است، اميد چندانى بست؛

     ثانيا نظر فارابى و اتباعش، دست كم از ديدگاه ملّاصدرا مستلزم محذوراتى چند از قبيل تناسخ باطل بوده، جدا فاسد است.66 به اعتقاد او، ابن سينا نيز در صحت اين نظر ترديد داشته است.67 البته گفتنى است كه محقق سبزوارى، انتقادات ملّاصدرا را به قرائت شيخ اشراق از نظر فارابى نپذيرفته و كوشيده است آنها را پاسخ دهد.68

    2) تعلقى مانند خواب (و بيهوشى): بر اساس بعضى نصوص، مرگ مانند خواب است.69 شايد با الهام از نصوص مزبور و با كمك بعضى از مبانى صدرايى بتوان راه حل هايى نسبتا متفاوت با آنچه گذشت، ارائه كرد كه كم وبيش شواهدى نيز از شريعت و حكمت دارند؛ مثلاً به اين صورت كه انتقال به برزخ را مانند خواب به معناى فراغت نسبى از ماده و عالم ماده گرفت، نه انصراف كلى: «ان الانسان عند النوم وهو اخ الموت يتجرد نفسه عن بدنه لا بجميع القوى والا لفسد البدن فى زمان قريب، بل ببعضها.»70 بر اين اساس اينكه نفس در برزخ، وارد روضه اى از رياض جنت يا حفره اى از حفر نيران مى شود و تا روز قيامت متنعم يا معذب مى گردد، مانند اين است كه گاهى در خواب وارد جنت يا نار مى شود و سرور و وجد يا ناراحتى و عذاب را به گونه موقت ولى واقعى تجربه مى كند؛ و چنان كه در همين دنيا، مراتب نازل نفس در عالم ماده و مراتب عالى و مجرد آن، در عالم مثال (و احيانا عقل) قرار دارند و با خواب صرفا توجه انسان از عالم ماده به عوالم ديگر معطوف مى شود، با مرگ نيز همچنان مراتبى از نفس در ماده و مراتبى ديگر در عالم مثال اند و تنها فراغت از عالم ماده و توجه به عالم مثال، بيش از حالت هاى بيدارى و خواب مى شود؛ لذا پس از مرگ، درك انسان نسبت به دنيا كمتر و نسبت به عالم مثال، بهتر و شديدتر و عميق تر از قبلِ مرگ مى شود: امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «وَانْوِ بِنَوْمِكَ تَخْفِيفَ مَئُونَتِكَ عَلَى الْمَلَائِكَةِ وَاعْتِزَالَ النَّفْسِ مِنْ شَهَوَاتِهَا وَاخْتَبِرْ بِهَا نَفْسَكَ مَعْرِفَةً بِأَنَّكَ عَاجِزٌ ضَعِيفٌ لَا تَقْدِرُ عَلَى شَى ءٍ مِنْ حَرَكَاتِكَ وَسُكُونِكَ إِلَّا بِحُكْمِ اللَّهِ وَ تَقْدِيرِهِ فَإِنَّ النَّوْمَ أَخُ الْمَوْتِ فَاسْتَدْلِلْ بِهِ عَلَى الْمَوْتِ.»71

    در اين راه حل:

     1. هر نفسى دو مرتبه مادى يا به تعبيرى، دو بدن مادى دارد: يكى حقيقى و ديگرى عنصرى كه در حكم قشر و غلافِ بدن حقيقى است؛

     2. مرگ به معناى انتقال از يك نشئه به نشئه بعدى، مراحل و مراتبى دارد؛ انتقال از دنيا به برزخ مرتبه اول آن است و انتقال از برزخ به قيامت كبرا، مرتبه دوم آن؛72

    3. دست كم مرگ اول، مانند خواب، كم شدن علاقه نفس به بدن است، نه قطع كامل آن؛ فراغت نسبى است نه فراغت كامل؛

     4. تفاوت خواب با مرگ اول (انتقال به برزخ) و مرگ دوم (انتقال به قيامت كبرا) در ميزان فراغت از بدن هاى اصلى و عنصرى است؛

     5. فراغت نسبى از دو بدن حقيقى و عنصرى را، بسته به دلالت دليل، به صورت هاى متفاوتى مى توان تصوير كرد:

     صورت اول: مى توان تصور كرد كه در خواب، التفات روح از هر دو بدن حقيقى و مجازى كمى برداشته مى شود؛ يعنى فراغت از هر دو بدن نسبتا ضعيف است و روح همچنان به تدبير ناخودآگاه هر دو بدن مشغول است و اتفاقا همين مشغوليت، از سويى مانع خراب بدن و از سوى ديگر مانع التفات تام روح به عوالم برتر و بهره ورى از لذت عميق يا تحمل رنج شديد مى شود؛

     در برزخ، روح از بدن حقيقى فراغت ضعيف و از بدن عنصرى فراغت بيشترى دارد. به تعبير ديگر، التفات نفس به بدن عنصرى بسيار كم و به بدن حقيقى تا حدى كم مى شود؛ لذا نفس در عين تدبير ناخودآگاه بدن حقيقى و نيم نگاهى كه به بدن عنصرى خود دارد، بيشتر التفاتش به عالم مثال و حقايق مثالى است؛ دقيقا به همين دليل از سويى بدن عنصرى احيانا رو به خراب مى گذارد و بدن حقيقى رفته رفته رنگ مى بازد و از سوى ديگر، عذاب يا رنجى كه از صور مثالى متقبل مى شود، بيش از آن است كه در خواب متحمل مى شود؛ هرچند به خاطر شواغل مادى، نه لذت برزخ به پاى لذت قيامت مى رسد، و نه رنج آن در حد رنج قيامت است؛

     در قيامت كبرا، روح از هر دو بدن فراغت بسيارى دارد و التفات آن به هر دو بدن كاملاً ضعيف است. لذا تقريبا هيچ شاغل مادى اى او را از رنج و گنج اخروى بازنمى دارد؛

     صورت دوم: ممكن است نسبت نفس با بدن هاى حقيقى و عنصرى چنين باشد كه در خواب، از هر دو بدن نسبتا فارغ مى شود؛

     در برزخ، از بدن عنصرى كاملاً قطع علاقه مى كند و از بدن حقيقى نسبتا فارغ مى شود؛

     در قيامت كبرا، نفس از هر دو بدن كاملاً قطع ارتباط، و به بدن مجرد و مثالى و لطيف بسنده مى كند (در نگاه ملّاصدرا نفس بى درنگ پس از مرگ، با بدن مثالى به حيات خود ادامه مى دهد؛73 در حالى كه در اين فرضيه، اكتفا به بدن مثالى، دست كم يك مرحله جلوتر مى رود)؛

     6. منظور اين نيست كه بدن طبيعى و مادى را كه حامل قوه و استعداد تحول است، به عالم بعدى ببريم تا برزخ را به دنياى مادى ديگرى تبديل، و در برزخى مادى حركت را تصوير كنيم. جاى ماده به گونه ازلى و ابدى عالم ماده است و برزخ، بر اساس ويژگى هايى كه در روايات براى آن تصوير شده است، مجرد از ماده است؛ چراكه برزخ از منازل آخرت است نه دنيا.74 همان گونه كه در حالت خواب بدن در عالم ماده است؛ خداوند سبحان روح را استيفا كرده و به عوالم برتر برده است؛ نفس به هر دو بدن حقيقى و مجازى علقه و علاقه و ارتباط دارد و نفس در عين ارتباط با هر دو بدن از دسترس كامل به هر دو قاصر است؛ پس از مرگ يا به عبارتى هنگامى كه نفس در برزخ است نيز باز بدن طبيعى و حقيقى در دنياى مادى است؛ خداوند سبحان روح (يا مرتبه بالاى نفس) را توفى كرده و به عالم مثال برده است؛ نفس همچنان به بدن حقيقى (و شايد كمى به بدن عنصرى خود) علاقه و ارتباط دارد و با وجود علاقه و ارتباط با بدن حقيقى (و احيانا بدن عنصرى) از تصرف در بدن (چه حقيقى و چه عنصرى) مهجور است. روشن است كه مطيع بودن بدن حقيقى منافاتى با عدم امكان تصرف نفس در آن بر اثر بى توجهى نسبى در بعضى از مراحل و منازل ندارد.

     7. نمى توان اشكال كرد كه اگر بدن حقيقى در مدت حيات برزخى باقى است، بايد همه انسان ها بتوانند پس از مرگ در دنيا تصرف كنند؛ زيرا بدن حقيقى، ملاكى تامى براى تصرف در عالم ماده نيست. در همين دنيا نيز انسان هاى متوسط فقط در بدن عنصرى مى توانند به صورت مستقيم تصرف كنند؛ و نيز همه ما اگر خود تجربه نكرده باشيم، دست كم از ديگران شنيده ايم كه گاه شخص در عين هوشيارى نسبى و ارتباط محدود با عالم ماده، امكان تصرف در اعضا و جوارح خود را نيز ندارد؛ چه رسد به تصرف در عالم ماده را. نكته درخور توجه اين است كه بنابر مبانى ملّاصدرا بدن حقيقى، بدنى فرمان بر است و هرگز نافرمانى نمى كند. با اين حساب آيا نمى توان حالت يادشده را به كاهش ارتباط نفس با بدن عنصرى در عين ارتباط تام و تمام با بدن حقيقى تفسير كرد و آن را شاهدى بر نظريه مورد بحث دانست؟

     8. ممكن است علقه و علاقه نفس به بدن حقيقى نيز جاودانه نباشد و رفته رفته نفس به دليل اشتغال به نعمت يا نقمت مثالى و اخروى، و بر اثر كم توجهى به بدن طبيعى و حقيقى، به آرامى علقه و علاقه محدود باقى مانده را نيز از ماده برگيرد.

     خلاصه اينكه در اين راه حل، نفس ذومراتب دست كم در حيات برزخى نيز تدبير خودآگاه يا ناخودآگاه بدن حقيقى را به منزله يكى از مراتب خود حفظ مى كند و لذا قابليت تغيير و تحول را همچنان خواهد داشت. البته از آنجا كه نفس تنها با داشتن بدن حقيقى (بدون در اختيار داشتن بدن عنصرى) نمى تواند ارتباطى دوسويه و فعال و كامل با عالم طبيعت داشته باشد، تحولاتى كه در برزخ براى نفس متصورند، عموما از ناحيه عمل اختيارى و انتخابى در خود برزخ نيستند.

     بررسى: اين نظر يا به عبارتى اين پيشنهاد، از سويى مزايايى در بحث تكامل برزخى و نيز ديگر مباحث مربوط به آخرت دارد و از سوى ديگر مشكلات و معضلاتى. از مزاياى اين نظريه مى توان به اين موارد اشاره كرد:

     1. با اين تفسير، روشن مى شود كه چرا نفس با اينكه نمى تواند در عالم ماده تصرف كند، ولى بى ارتباط با عالم ماده نيست و كم وبيش ادراكات و انفعالات محدودى از عالم ماده دارد؛

     2. ملّاصدرا بر آن است كه بدن اخروى هم دربرزخ و هم در قيامت كبرا، مجردمثالى است؛ اما اگر ثابت كنيم كه بدن دنيايى و بدن برزخى و بدن اخروى متفاوت اند و متناسب با هر كدام مرگى متصور است، يعنى اگر نشان دهيم براى مرگ،مراتب ودرجاتى هست،دومرحله اى بودن آخرت و تفاوت برزخ و قيامت، حكمت درخور فهم تر و روشن ترى خواهد يافت؛

     3. اگر براى برزخ هم بدنى قايل باشيم كه ترك آن شرط ورود در قيامت است، تفاوت مدت اقامت نفوس مختلف در برزخ به تناسب ميزان تعلقاتشان، تبيين روشن ترى مى يابد؛ نفسى كه علاقه بيشترى به بدن مادى دارد، مدت طولانى ترى در برزخ از نعمت يا نقمت مثالى متنعم يا معذب مى گردد تا رفته رفته بدن حقيقى را فراموش كند و بر اثر استفاده نكردن و بى توجهى نسبت به بدن مزبور، ملكه اتصال و ارتباط و علاقه و تدبير خودآگاه و ناخودآگاه او نيز ضعيف شود و واپسين خوان و خانه مادى را ترك كند. اين نتيجه، متناظر با سخنى است كه ملّاصدرا در تبيين مرگ طبيعى بر اثر بى توجهى نفس به تدبير بدن مطرح مى كند؛75

    4. اگر انسان در عوالم متعددى است76 و جايگاه او در عوالم را توجه و التفات نفس و غلبه احكام آن عالم بر باطن نفس تعيين مى كند،77 مى توان معاد جسمانى با جسم عنصرى را هم به نوعى ديگر تفسير كرد؛ مثلاً بگوييم جسم به عوالم ديگر منتقل نمى شود در جاى خود هست و با برپاشدن قيامت، نفسى كه متوجه عوالم برتر شده است، دوباره توجهى به بدن مادى مى كند و باز در كنار اشتغال به قواى برتر، به تدبير قواى مادون هم مشغول مى شود. ضمن اينكه داشتن مرتبه جسمانى به اين معنا و تدبير آن به اين صورت، با «يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ» (ابراهيم: 48) نيز مى سازد؛ يعنى اين فرض، وابسته به اين نيست كه زمين و آسمان به صورت كنونى باشند. نيز اين اشكال كه «معاد جسمانى با جسم عنصرى، دنياى ديگر است نه آخرت» وارد نخواهد بود؛ چراكه در اين مرحله، نفس به دنيا و عالم ماده بازنمى گردد، بلكه بدون بازگشت، جسم را تدبير مى كند. به عبارت ديگر در قيامت و پس از برزخ و قطع علقه و علاقه به ماده، هر نفسى چه خوب و چه بد، آن قدر شديد و قوى شده كه در اظهار خوبى يا بدى مظهرى از خدايى كه لا يشغله شأن عن شأن باشد و در عين حضور در مراتب عالى، مراتب دانى را هم تدبير كند:

ولا يلزم أن يكون نحو التعلق واحدا فى البدو والإعادة، بل يجوز أن يكون التعلق الأخروى إلى البدن على وجه لا يكون مانعا من حصول الأفعال الغريبة والآثار العجيبة و مشاهدة أمور غيبية لم يكن من شأن النفس مشاهدتها إياها فى النشأة الدنياوية.78

شايد اينكه بدن به جايى مى رود كه روح هست79 نيز شاهدى بر اين ادعا باشد. شاهد ديگر اينكه دست كم اهل بيت عليهم السلام هنگامى كه در دنيا هستند قلوبشان در بهشت است؛80 و در عين همراهى بدن هاى دنيايى، ارواحشان با محلى برتر ارتباط دارد؛81 و زمانى كه در برزخ اند همچنان قادر به تصرف در عالم ماده اند و منشأ بركات و مبدأ آثار و خيرات و مبرات اند؛82

    5. با اين تفسير از مرگ مى توان به سادگى و بدون تكلف، احياى مردگان در رجعت و در موارد ديگر مانند معجزات حضرت عيسى عليه السلام و داستان حضرت عزير عليه السلام و قصه اصحاب كهف را توجيه كرد؛ زيرا بر پايه اين تفسير چنان كه از خواب مى توان بازگشت، از مرگ نيز مى توان. تنها مشكل بر سر راه اين بازگشت، خرابى بدن است؛ اما آيا دليل قاطعى هست كه بدن هاى افرادى كه دوباره زنده شدند فاسد شده بوده يا بدن هاى افرادى كه قرار است زنده شوند فاسد خواهند شد؟ گذشتگانى كه نام برديم، همگى بدن هايى سالم داشتند و زنده شدند. درباره آيندگان نيز چه بسا مداومت بر دعاى عهد ـ علاوه بر توفيق بازگشت و شهادت در ركاب صاحب عصر و زمان اروحنا و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء ـ در جلوگيرى از فساد بدن هم مؤثر باشد؛ يعنى اثرى همانند تكرار غسل جمعه نيز داشته باشد. نيز قادر سبحان مى تواند بدون هيچ محذورى دوباره بدن عنصرى را از نو بسازد و روحى كه بدن حقيقى را همراه دارد، بدون محذور تناسخ و يا رجوع از فعليت به قوه و... مى تواند به بدنى عنصرى بازگردد. بى ترديد بازگشت به بدن مزبور، تناسخ و رجوع از فعليت به قوه نخواهد بود؛ زيرا اساسا بدن عنصرى، بدنى حقيقى نيست و تنها قشر و غلافى براى بدن حقيقى حامل قوه و استعداد تكامل انسان است. هم اكنون بيشتر اعضاى انسان را جايگزين مى كنند و بعيد نيست روزى هم همه اعضا را عوض كنند و شخص همان باشد كه بود؛

     6. اگر (متناسب با ظاهر بعضى از قواعد شرعى و متون نقلى) قطع ارتباط نفس با بدن عنصرى را به گونه كامل تلقّى نكنيم،83 يا قطع كامل ارتباط نفس با بدن عنصرى را عمومى ندانيم و بعضى از نفوس را استثنا كنيم، يا قطع كلى علاقه را از همان آغاز مرگ ندانيم و قدرى آن را با تأخير بپنداريم، مى توانيم پاره اى از احكام مربوط به بدن اموات را به سادگى توجيه و تبيين كنيم. اگر واقعا ارتباط نفس با عالم ماده به گونه كامل قطع شده است، دفن بدن ميت در محل هاى ويژه، حضور بر سر قبر مؤمنان و دعا نزد قبر آنان و زيارت مزار اوليا و سالم ماندن بدن بزرگان و... چه توجيهى مى تواند داشته باشد؟84

    معضلات و مشكلات اين نظريه نيز كم نيستند. اين نظريه با ظاهر بعضى از روايات و صريح بعضى از قواعد فلسفى هماهنگ نيست. براى نمونه:

     اولاً در بعضى از روايات تصريح شده كه فرق مرگ با خواب اين است كه روح به كلى از جسد خارج مى شود.85 شايد بتوان اين محذور را به اين صورت رفع كرد كه در خواب، روح انفصالى ناقص از بدن عنصرى دارد و در مرگ انفصالى كامل، اما در هر دو حال، روح با بدن حقيقى خود ارتباطى تام و تمام دارد؛

     ثانيا فرق گذاشتن ميان مرگ و خواب به اين صورت كه در اولى نفس از هر دو بدن حقيقى و غيرحقيقى فراغت نسبى مى يابد و در دومى، تنها از جسم عنصرى، با ظاهر آيه شريفه چهل و دوم سوره مباركه «زمر» هماهنگ نيست. بنابر شريفه مزبور، هم در زمان مرگ و هم در خواب، نفس استيفاى كامل مى شود و از اين جهت تفاوتى ميان خواب و مرگ نيست. تنها كسانى كه اجلشان نرسيده است، مرگ موقت دارند و روح آنها بازمى گردد؛ اما كسى كه مهلتش به سرآمده، نزد اللّه تعالى باقى مى ماند. البته ظاهرا اين ايراد چندان جدى نيست؛ زيرا ظاهر نصوصى كه مرگ و خواب را يكسان بيان مى كنند، با ظاهر نصوصى كه ميان خواب و مرگ تمايز قايل مى شوند و خواب را فراغت نسبى و مرگ را فراغتى كامل از بدن تفسير مى كنند، توجيه مى شود؛

     ثالثا رابطه اى كه در اين نظريه ميان نفس و بدن هاى حقيقى و عنصرى تصوير مى شود، نوعى رابطه قراردادى است كه با رابطه ذاتى اى كه ملّاصدرا ميان نفس و جسم تصوير و تثبيت مى كند، نمى سازد. بر اساس مبانى حكمت متعاليه، چنين نيست كه نفس بتواند با هر بدنى ارتباط گيرد. نفس جسمانيه الحدوث است و از بدنى ويژه برمى خيزد؛ همان بدن را به منزله مرتبه اى از مراتب خود تا زمان مرگ حفظ مى كند و زمانى كه از آن مستقل و بى نياز مى شود، ديگر نمى تواند دوباره با بدنى ديگر ارتباط گيرد.

     به تعبير ديگر وقتى نفس با سير جوهرى از بدن خود مستقل مى شود و آن را رها مى كند، بر فرض كه به مرتبه اى رسيده باشد كه بتواند در جسم ديگرى تصرف كند و آن را تحت تدبير و تسخير خود درآورد، جسم يادشده، بدن جديد و مرتبه نازل آن نفس به شمار نمى رود. نفسى كه از بدن مستقل شده، مانند ساير مجردات تام خواهد بود؛ يعنى با همه اجسام نسبتى يكسان دارد؛ هم تصرف مستقيم و مباشر آن در عالم ماده محال است، و هم از تغيرات و تبدلات عالم ماده مصون است؛ يعنى از طبيعت مطلقا متأثر و منفعل و متحول نمى شود.

     بى ترديد هزينه پذيرش تكامل برزخى، تجديدنظر يا تصرف در برخى مبانى حكمت متعاليه است؛ اما به نظر نمى رسد اشكال اخير وارد باشد؛ چراكه بعيد است ملّاصدرا تعويض اعضاى بدن عنصرى را تناسخ محال دانسته باشد. به هر حال اگر هم چنين باشد، تحولات كنونى علم طب و تعويض بسيارى از اعضاى بدن، ترديدى در امكان تعويض بدن عنصرى نمى گذارد.

نتيجه گيرى

1. ترديدى نيست كه از ديدگاه شريعت، تكامل برزخى حق است. بنابراين با توجه به تطابق و توافق كلى شريعت حق و حكمت راستين، بايد بكوشيم تا دست كم استحاله عقلى حركت يادشده را منتفى كنيم و حتى الامكان تصويرى خردپسند از آن ارائه دهيم؛

     2. هرچند ملّاصدرا تكليف اين معضل را يكسره نكرده و نوعى تزلزل در سخنان او ديده مى شود، مبانى او سرمايه ذى قيمت و كمك درخور توجهى در مسير تبيين خردپسند آموزه تكامل برزخى به شمار مى آيند.

     3. براى توجيه عقلى حركت در برزخ، راه هاى گوناگونى هست؛ اما شايد بهترين راه كه مبانى حكمت متعاليه را نيز چندان مخدوش نكند و با حل معضل كنونى، مشكلات ديگرى نيافريند، اين باشد كه مرگ را ـ مانند خواب ـ كم شدن علاقه به طبيعت بدانيم، نه انصراف كلى از آن.

     4. در نظريه اخير، در عين حال كه جايگاه برزخ به عنوان نشئه اى مجرد حفظ مى شود، نفس داراى مرتبه مادى نيز خواهد بود. به اين ترتيب نفسْ پس از مرگ نيز همچنان داراى مراتب مادى و مجرد است و تنها اشتغال به عوالم برتر، سبب كم توجهى يا بى توجهى آن نسبت به عالم ماده مى شود.

---

پي‌نوشت‌ها:

1ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، ص 16؛ همو، كسر الاصنام الجاهلية، ص 242 و 244.

2ـ حسن بن محمد ديلمى، ارشاد القلوب الى الصواب، ج 1، ص 192.

3ـ نهج البلاغه، ص 320.

4ـ از جمله، ر.ك: حسن حسن زاده آملى، هزار و يك نكته، ص 396 و 402ـ403.

5ـ ر.ك: ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص 164 و 191.

6ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 376ـ377.

7ـ ر.ك: كهف: 46؛ مريم: 76.

8ـ محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 9، ص 372.

9ـ محمدبن زين الدين بن ابى جمهور، عوالى اللئالى، تصحيح مجتبى عراقى، ج 3، ص 260.

10ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 5، ص 609ـ610.

11ـ همان، ج 10، ص 595.

12ـ نيز، ر.ك: يونس: 90ـ91؛ بقره: 254؛ ابراهيم: 31؛ حسن بن محمد ديلمى، همان، ج 1، ص 192.

13ـ ملّاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، ص 439.

14ـ ر.ك: محمدبن محمد نعمان مفيد، الامالى، تصحيح حسين استادولى و على اكبر غفارى، ص 191.

15ـ همو، الفصول المختارة، تصحيح على ميرشريفى، ص 136.

16ـ ز.ك: محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 25، ص 263.

17ـ ر.ك: ملّاصدرا، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه، تصحيح و تعليق سيدمحمد خامنه اى، ص117.

18ـ ر.ك: نهج البلاغه، ص 319ـ320.

19ـ ر.ك: محمدبن على صدوق، عيون اخبارالرضا عليه السلام، تصحيح مهدى لاجوردى، ج 2، ص 275.

20ـ احزاب: 56.

21ـ ر.ك: اعراف: 43؛ حجر: 47.

22ـ سيدروح اللّه موسوى خمينى، چهل حديث، حديث ششم، ص 124.

23ـ ر.ك: محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، تصحيح على اكبر غفارى، ج 3، ص 490ـ491.

24ـ ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 5، ص 609ـ614.

25ـ ر.ك: همان، ص 611؛ محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 491.

26ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 8، ص 250.

27ـ نجم: 39.

28ـ ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 5، ص 611.

29ـ بقره: 174؛ آل عمران: 77.

30ـ ر.ك: على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، تصحيح طيب موسوى جزائرى، ج 2، ص 168ـ169.

31ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، مرآه العقول فى شرح اخبار آل الرسول، تصحيح سيدهاشم رسولى محلاتى، ج 14، ص 201؛ ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى و ديگران، منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، تصحيح ابراهيم ميانجى، ج 19، ص 65ـ66.

32ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 98، ص 18.

33ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 183؛ ر.ك: همو، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، ص 638ـ639؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 336ـ337.

34ـ همو، اسرارالآيات، ص 185؛ ص 183ـ184 و 186ـ187.

35ـ همان، ص 212.

36ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 16 و 21ـ22؛ ج 8، ص 136ـ137؛ همو، مفاتيح الغيب، ص 554ـ555؛ همو، كسر الاصنام الجاهلية، ص 242 و 244.

37ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 49ـ52.

38ـ ر.ك: همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، ص 257؛ همو، مفاتيح الغيب، ص 552.

39ـ ر.ك: همو، اسرارالآيات، ص 230ـ232.

40ـ همو، مفاتيح الغيب، ص 639.

41ـ ر.ك: روم: 7؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص 336.

42ـ ر.ك: ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 638.

43ـ ر.ك: همو، شرح الهداية الاثيرية، ص 439.

44ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 5، ص 307؛ ج 8، ص 347ـ348.

45ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 82ـ84.

46ـ ر.ك: همان، ص 84ـ85.

47ـ ر.ك: همان، ص 85.

48ـ عالم عقل منتهاى سير انسان نيست (ر.ك: ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 298) چنان كه قوه عاقله بالاترين مرتبه انسان كامل نيست (ر.ك: همو، المبدأ و المعاد، ص 307ـ308؛ همو، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، ص 43) گرچه گاهى ملّاصدرا مراتب انسان و عوالم متناسب با آنها را در سه جنس كلى حصر مى كند (ر.ك: همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، ص 120).

49ـ ر.ك: همو، مفاتيح الغيب، ص 516؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 201؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 261.

50ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 443.

51ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 64ـ65.

52ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 308.

53ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 98ـ100.

54ـ ر.ك: همو، المبدأ و المعاد، ص 337.

55ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 98.

56ـ ر.ك: همو، شرح الهداية الاثيرية، ص 438ـ439؛ همو، اسرار الآيات، ص 188ـ189.

57ـ همو، شرح الهداية الاثيرية، ص 444.

58ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 31ـ32.

59ـ همان، ص 32؛ ر.ك: همو، المبدأ و المعاد، ص 337ـ338.

60ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 32، تعليقه مرحوم سبزوارى.

61ـ ر.ك: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 355.

62ـ حسن حسن زاده آملى، همان، ص 407.

63ـ ر.ك: ابن سينا، همان؛ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 552.

64ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 257.

65ـ ر.ك: ابن سينا، همان.

66ـ ر.ك: ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، ص 156، 157 و 323؛ همو، اسرار الآيات، ص 150؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 256ـ257؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 372ـ373.

67ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 208ـ209.

68ـ ر.ك: همان، ص 40ـ41.

69ـ ر.ك: زمر: 42؛ محمدبن على صدوق، الامالى، ص 145؛ ميرزا حبيب اللّه هاشمى خوئى و ديگران، همان، ج 19، ص 302؛ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص 152.

70ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، ج 1، ص 549.

71ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 189.

72ـ غافر: 11؛ بقره: 28.

73ـ ر.ك: ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 179ـ180.

74ـ ر.ك: همو، المظاهر الالهية، ص 113.

75ـ ر.ك: همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 50ـ52.

76ـ ر.ك: همو، شرح اصول الكافى، ج 3، ص 206.

77ـ ر.ك: همو، المظاهر الالهية، ص 113ـ114؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، ص 336ـ337.

78ـ همو، شرح الهداية الاثيرية، ص 444ـ445.

79ـ ر.ك: احمدبن على طبرسى، الاحتجاج على اهل اللجاج، ج 2، ص 350.

80ـ ر.ك: نهج البلاغه، ص 302.

81ـ ر.ك: همان، ص 497.

82ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 97، ص 345.

83ـ ر.ك: همان، ج 58، ص 118.

84ـ ر.ك: مير محمدباقر داماد، القبسات، به اهتمام مهدى محقق و ديگران، ص 455ـ456.

85ـ محمدبن على صدوق، الامالى، ص 145.

---

   منابع

ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، قم، هجرت، 1414ق.

ـ ابن ابى جمهور، محمدبن زين الدين، عوالى اللئالى، تصحيح مجتبى عراقى، قم، سيدالشهداء، 1405ق.

ـ ابن سينا، حسين بن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، قم، مؤسسة آل البيت، 1409ق.

ـ حسن زاده آملى، حسن، هزار و يك نكته، چ دوم، تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، 1365.

ـ داماد، مير محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدى محقق و ديگران، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ ديلمى، حسن بن محمد، ارشاد القلوب الى الصواب، قم، شريف رضى، 1412ق.

ـ صدوق، محمدبن على، الامالى، چ پنجم، بيروت، اعلمى، 1400ق.

ـ ـــــ ، عيون اخبارالرضا عليه السلام، تصحيح مهدى لاجوردى، تهران، جهان، 1378ق.

ـ ـــــ ، من لا يحضره الفقيه، تصحيح على اكبر غفارى، چ دوم، قم، انتشارات اسلامى، 1413ق.

ـ طبرسى، احمدبن على، الاحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، مرتضى، 1403ق.

ـ قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، تصحيح طيب موسوى جزائرى، چ سوم، قم، دارالكتاب، 1404ق.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، كافى، قم، دارالحديث، 1429ق.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربى، 1403ق.

ـ ـــــ ، مرآه العقول، تصحيح سيدهاشم رسولى محلاتى، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1404ق.

ـ مفيد، محمدبن محمد نعمان، الفصول المختارة، تصحيح على ميرشريفى، قم، كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

ـ ـــــ ، الامالى، تصحيح حسين استادولى و على اكبر غفارى، قم، كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، اسرارالآيات،تهران،انجمن اسلامى حكمت وفلسفه ايران،1360.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركزالجامعى للنشر، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق سيدمحمد خامنه اى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1387.

ـ ـــــ ، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، بى تا.

ـ ـــــ ، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ العربى، 1422ق.

ـ ـــــ ، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1383.

ـ ـــــ ، كسر الاصنام الجاهلية، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375.

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.

ـ موسوى خمينى، سيدروح اللّه، شرح چهل حديث، چ هفتم، بى جا، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375.

ـ هاشمى خويى، ميرزا حبيب اللّه و ديگران، منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة، تصحيح ابراهيم ميانجى، چ چهارم، تهران، مكتبة الإسلامية، 1400ق.