معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 242ـ 193

مسعود امید1

چکیده

نظریه «فطرت» در آغاز به عنوان نظریه اى فلسفى و به منزله نظریه اى روان شناختى ـ معرفت شناختى، که مشتمل بر عناصر و ایده هاى متعدد و متنوّعى است، محور تحقیقات بسیارى از فلاسفه در قرن هفدهم بود. این نظریه از جمله نقاط تلاقى و چالش در گفت وگوى فلسفى و انتقادى فلاسفه اسلامى با فلاسفه غرب نیز به شمار مى رود.

این نظریه از یک سو، مسبوق به زمینه و سابقه اى تاریخى است و از سوى دیگر، خود را در اشکال گوناگون، در دیدگاه هاى فلاسفه و متفکران و محققان بعدى آشکار ساخته و به نمایش گذاشته است.

این مقاله درصدد بیان زمینه تاریخى این نظریه پیش از قرن هفدهم و نیز استمرار آن در اشکال نظرى، در دوره پس از آن است (البته بدون آنکه شامل نظرات فلاسفه دکارتى و کانتى شود.) این گزارش تاریخى اولا، مى تواند گستره این نظریه را در اندیشه فلاسفه و محققان روشن سازد و ثانیآ، مى تواند بر چالش میان فلاسفه اسلامى و برخى فلاسفه غربى، که بر محور نظریه فطرت دور مى زند، نورى جدید بیفکند.

کلیدواژه ها : فطرت، دستگاه ادراکى.

مقدّمه

در همان نظر نخستین به تاریخ اندیشه فلسفى، این نکته آشکار مى شود که طرح واژه ها و اصطلاحات «فطرى»،1 «فطرت» یا امور و حقایق فطرى به عنوان محورى براى تأمّلات فلسفى و نقطه تمرکز مباحثات و مناقشات فلسفى، مربوط به دوره پس از عصر نوزایى (رنسانس) و به طور مشخص، قرن هفدهم هستند. در این مقطع از تاریخ فلسفه، به تدریج سلسله اى از مباحثات و تحقیقات فلسفى بر محور امر فطرى آغاز شد و در چالش و تلاقى میان فلاسفه عقل گرا و تجربه گرا، به اوج خود رسید و در نهایت، به عنوان وجه تمایز عمده اى براى این دو جریان فلسفى قلمداد گردید. حاصل آنکه نزاع بر سر امور و حقایق فطرى، محصول تفکر فلسفى قرون متأخّر و محور تضارب آراء دو جریان فلسفى «عقل گرایى» و «تجربه گرایى» بوده است.2

نظریه «فطرت» قرن هفدهمى متضمّن یا مستلزم مفاهیم روان شناختى و معرفت شناختى است. از این رو، باید آن را نظریه اى روان شناختى ـ معرفت شناختى تلقّى کرد. به طور خلاصه، نظریه «فطرت» قرن هفدهمى در معنا و مفاد خود، بر امور و حقایقى در آدمى دلالت دارد که از مشخصاتى از این قبیل برخوردارند: منشأیت مستقل نفس نسبت به آنها، اشتمال بر قوا و فرایندها و فراورده هاى (تصورات و تصدیقات) ادراکى، غیراکتسابى و ناآموخته بودن از طریق حس و تجربه، پیش داشته و مادرزادى بودن، تعلّق داشتن به ساختار فاعل شناسا یا دستگاه ادراکى، داشتن حدّى از استقلال و خودبسندگى در مفاد و کارکرد، بالقوّگى، فقدان ظهور کامل براى فاعل شناسا (در مراحل اولیه که فعّال نیستند)، تأثیر شناختارى و معرفتى یا تحت تأثیر قراردادن شناخت آدمى، جهت دارى معرفتى (سوق دادن شناخت در جهت و به طرف غایت خاص یا شکل دهى خاص به معرفت) هماهنگى پیشین بنیاد با ماوراى خود، قاعده و نظم و روش پذیرى، عینیت و مانند آن.

نگاهى به تاریخ فلسفه و اندیشه متفکران غرب این نکته را آشکار مى کند که از یک سو، این نظریه مبادى و بسترها و زمینه هایى ـ مطابق یا مشابه و همسنخ آن ـ در گذشته تفکر فلسفى داشته است؛ همان گونه که فلاسفه اى مانند اسپینوزا علم النفس فلسفى و نظریه «فطرت» خود را شاخه اى جدید بر تنه روان شناسى فلسفى سنّتى یونانى مى دانند و در چارچوب کلى آن حرکت مى کنند.3 و از سوى دیگر، نظریه «فطرت» با توجه به غناى مفاد خود، از ناحیه دلالت ها و تداعى ها، انعکاس ها و استمرارهایى در آینده و دوران پس از قرن هفدهم داشته و متفکران و محققان، هر یک به فراخور حال و هواى اندیشه خود و در قالب هاى مفهومى و توصیفى خاص خویش، تصویرى از این نظریه را در حوزه اندیشگى خویش ترسیم کرده و خود را بى نیاز از پذیرش آن نیافته اند.

این مقاله اولا، براى روشن شدن جریان گذشته و آینده این نظریه و ثانیآ، آشکار شدن هرچه بیشتر ابعاد و اضلاع یکى از نقاط چالش برانگیز میان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب ـ که همین نظریه «فطرت» است ـ به طرح سیر تاریخى این نظریه به معناى اشاره به مبادى، زمینه ها و بسترهاى اولیه در یونان و سپس ادامه و استمرار آن در دوره پس از قرن هفدهم در غرب، در قالب ها و صورت هاى متعدد اندیشه مى پردازد. همان گونه که اشاره شد، این تحقیق شامل خود دوره قرن هفدهم نمى گردد ـ چراکه خود بحثى مفصل و مستقل مى طلبد ـ و تنها درصدد طرح زمینه ها و استمرار بعدى آن در تفکر غربى است.

الف. دوره فلاسفه یونانى و پس از آن

آناکساگوراس (Anaxagoras) نظریه اى مطرح ساخت که در عین حال که مربوط به حوزه طبیعت شناسى یا هستى شناسى بود، اما با نگاهى فلسفى مى توانست داراى تداعى ها و لوازم دیگرى در حوزه انسانى شناسى، معرفت شناسى و مانند آن نیز باشد. وى بر این باور بود که «در هر چیزى بخشى از هر چیز هست»، وگرنه چگونه مى توان پذیرفت که موى از آنچه موى نیست ناشى شود، یا گوشت از آنچه گوشت نیست پدید آید؟ اگر علف گوشت مى شود، باید اجزاى گوشت در علف باشد. در عین حال، از سوى دیگر، در علف باید اجزاى علف بیشتر باشد تا علف بودن آن حفظ شود.4 این اصل درباره انسان و دستگاه ادراکى او نیز صدق مى کرد :

از این اصل نتیجه مى گرفت که دستگاه آلى (زنده)، همه اقسام مختلف کیفیات و در نتیجه، همه عناصرى را که متقابل با اشیا محسوس باشد، در خود واجد است؛ مثلا، بینایى ناشى از تصویرى است که از شىء بر جزئى از مردمک، که رنگى متقابل با رنگ شىء محسوس دارد، مى افتد، و همان طور که سرد را با گرم مى شناسیم، این شناسایى هم به همان صورت رخ مى دهد.5

دو مفهوم «بذرها» و «بهره ها» در فلسفه آناکساگوراس، وظیفه مهمى بر عهده دارند. هر یک از بى شمار چیزهایى که در این جهان یافت مى شوند، بهره ها یا سهم هایى از همه چیزهاى دیگر در خود دارد. مقصود از بذرها باید کوچک ترین پاره هایى از یک چیز باشد که مى توان تصور کرد... از این رو، به نظر او، پیدایش چیزى، جز دگرگون شدن نیست.6

نزد سوفسطاییان، تفکر نظرى اولا، به سوى انسان و امور انسانى معطوف شده است؛ ثانیآ، با عمل و زیست بشرى پیوند خورده است. در چنین موقعیتى است که جمله معروف پروتاگوراس (Protagoras) بیان مى شود: «انسان معیار همه اشیاست؛ معیار اشیایى که هست و اشیایى که نیست.» برخى بر این باورند که تفسیر این کلام را باید در این سخن گوته یافت که «ما ممکن است طبیعت را هر طور که مى خواهیم مشاهده و مطالعه کنیم و اندازه بگیریم و محاسبه کنیم و وزن کنیم، ولى اینها اندازه و وزن خود ماست؛ همان گونه که انسان مقیاس چیزهاست.»7 برخى دیگر معتقدند :

آنچه به هر جهت از این جمله مى توان دریافت، اینکه شناسایى بدین معنا نیست که آدمى اشیایى را که خود آنها جدا از ادراک وجود دارد، به همان نحوى که وجود دارد، ادراک نماید، بلکه تأثیر شخص مدرک در کیفیت ادراک او از اشیا، انکارناپذیر است.... این حکیم از نخستین کسانى بود که جنبه انسانى حقیقت را دریافت.8

در تفکر سوفیستى در باب شناخت انسانى، دست کم بر دو چیز تأکید شده است: نخست استقلال آن و دوم وضعیت، چارچوب و موقعیت انسانى شناخت؛ اینکه شناخت در انسان از صبغه بشرى برخوردار است، خواه در جنبه فردى یا نوعى.

افلاطون و نظریه «فطرت»

نظریات افلاطون (Plato) شباهت آشکارى را با نظریه «فطرت» نشان مى دهند. این نظریات هنگامى به عنوان زمینه نظریه «فطرت»، مهم و قابل اعتنا خواهند بود که بدانیم لایب نیتس توجه آشکارى به آراء افلاطون داشته است. کاسیرر (1874ـ1945م؛Cassirer) در کتاب رنسانس افلاطونى در انگلیس مى نویسد: «لایب نیتس نخستین متفکر اروپایى بود که خود را به لحاظ درونى از آن مفهوم افلاطونى گرىِ ساخته و پرداخته آکادمى «فلورانس» رهانید و با چشمان خودش، افلاطون را از نو دید.»9 لایب نیتس از رساله هاى فایدون و ئتاتتوس ترجمه ملخصى فراهم آورده بود. وى در نامه اى به رموند (1715) مى نویسد: «اگر کسى فلسفه افلاطون را به صورت نظام در بیاورد، خدمت بزرگى به نژاد بشر کرده است و معلوم هم مى شود که من دارم اندکى به فلسفه او نزدیک مى شوم.»10 به نظر برخى، هیچ فیلسوف بزرگى پیش از شلینگ، شناختى مشابه شناخت لایب نیتس از فلسفه افلاطون کسب نکرده یا خویشاوندى همسانى با وى حس ننموده بود.11 لایب نیتس در نسبت نظریه خود با افلاطون و قرابت با آن چنین مى نویسد :

این عقیده نتیجه اصول من است؛ چون که هیچ چیزى به طور طبیعى از خارج وارد اذهان ما نمى شوند، و فکر اینکه گویى نفس هاى ما صورت هاى محسوس ارسال شده را دریافت مى کنند یا داراى درها و پنجره هایى هستند، ناشى از عادت بد ماست. ما در اذهان خود، حتى در هر زمانى، داراى همه صورت ها هستیم... اگر تصور چیزى را پیشاپیش در ذهن هاى خودمان، به عنوان ماده اى که اندیشه ما از آن شکل مى گیرد، حاضر و آماده نداشتیم، نمى توانستیم آن را بیاموزیم. افلاطون... همین نکته را به خوبى دریافته بود؛ نظریه اى که کاملا درست است، به شرط آنکه به درستى تفسیر کنیم و از خطاى وجود پیشین ]روح[ بپیراییم.12

لایب نیتس علاوه بر آنکه آراء خود را در ذیل طرح افلاطونى مى نگریست، دیدگاه دکارت را نیز منسوب بدان مى دانست: «نمى توان انکار کرد که دکارت برخى دستاوردهاى برجسته را به ارمغان آورد و بزرگ ترین شایستگى او احیاى گرایش افلاطونى به جدا ساختن ذهن از حواس بود.»13

استیس (1886ـ1967م؛ Stace) در عباراتى مختصر، دیدگاه افلاطونى را چنین بیان مى کند :

به اعتقاد افلاطون، نفس قبل از تولّد، بدون تعلّق داشتن به بدن، در نظاره ناب عالم مُثُل به سر مى برده است و با هبوطش در جسم و غوطه ور شدن در عالم محسوس، مُثُل را فراموش مى کند. مشاهده یک شىء زیبا، آن مثال یگانه زیبایى را که این شىء روگرفتى از آن است، به یاد نفس مى آورد.14

نظریه «فطرت» افلاطونى در «منون» و «فایدون»

مى توان بر اساس محاورات منون و فایدون افلاطون که مورد تأکید لایب نیتس هم بود، به ترتیب ذیل به ترسیم نظریه افلاطونى از فطرت پرداخت :15

1. نفس؛ موطن آگاهى ها

ـ وجود زندگى پیشین: «روح ... مرگ ناپذیر است.»16 «روح پیش از تولّد ما وجود داشته است.»17

ـ حصول آگاهى براى روح پیش از تولّد و انطوا و اندراج آگاهى ها در نفس: «روح ... در آن جهان، بسى چیزها، و حتى مى توان گفت همه چیز را مى بیند و مى شناسد.»18 «شناسایى باید پیش از آنکه از مادر بزاییم در ما باشد ... شناسایى را پیش از تولّد داشته و با آن به دنیا آمده ایم.»19

ـ پس از تولّد، نفس، موطن و ظرف و حامل آگاهى هاست: «او بسى چیزها مى داند ... تصورات درست هم اکنون در او هستند ... روح او همیشه دانا بوده است.»20

2. ویژگى آگاهى هاى منطوى در نفس

اوصاف و مختصات چنین آگاهى هایى چیست؟

الف. در نفس موجودند به وجود نفسانى: «همه آن تصورات در او بودند.»21

ب. در سطح آگاه و آشکار نفس نیستند: «کسى هم که نمى داند، درباره آنچه نمى داند، تصوراتى درست دارد.»22

ج. این آگاهى ها مانند خواب ها و رؤیاهایى هستند که پس از بیدارى در ما وجود دارند و فراموش شده اند: «تصورات او مانند رؤیایى به جنبش آمدند.»23

د. این معلومات بالقوّه اند؛ به این معنا که معلوماتى متعیّن، ولى پنهان و ناآشکارند که براى ظهور و آشکارگى خود، نیازمند فعالیت نفسانى و ادراکى اند. به بیان دیگر، معلوماتى بالقوّه اند که نیازمند زمینه سازى براى فعالیت یافتن هستند؛ زمینه هایى مانند گفت وگو، پرسش، پایه قرار دادن مطالب خاص، فعالیت حواس و مانند آن: «آیا چیزى به او مى آموزم یا از راه سؤال اندیشه هاى خود او را از او بیرون مى آورم ... تصورات درست که به یارى سؤال و جواب به جنبش مى آیند و صورت دانستن مى پذیرد.»24

ه . این آگاهى ها محصول حواس یا منتزع از آنها نیستند و منشأ حسى ندارند: «ما پیش از آنکه ببینیم یا بشنویم یا حواس دیگر را به کار اندازیم، باید به نحوى از انحا، خودِ برابرى را شناخته باشیم.»25

و. این معلومات توسط انسان ساخته نمى شوند، شکل نمى گیرند و رشد نمى کنند، بلکه فقط در خود انسان یافت مى شوند: «دانستن را در خود بیابد.»26 این معلومات از خود بیرون آورده مى شوند: «از خود بیرون بیاورد.»27 به بیان دیگر،این معلومات آشکارمى شوند و از خفادرمى آیند.

دست کم براى وصول به دانش حصولى نسبت به مثل و انکشاف، تصاویر مُثُلى مندرج در نفس، نوعى فعالیت نفسانى در حدّ کیفى و مکانیکى به صورتى که مانع تحوّل ماهوى صور مثالى نفسانى شود، لازم است و کافى، تا این صور پرده از رخ برکشند و معلوم گردند.

3. دانایى یعنى: یادآورى

آموختن و علم، چیزى جز به یادآوردن طى فرایندى خاص نیست: «آموختن جز به یاد آوردن نیست.»28 «اگر آن شناسایى ها را پیش از تولّد داشته و هنگام تولّد فراموش کرده باشیم و سپس در زندگى بر اثر به کار انداختن حواس و درک اشیا، دوباره به دست آوریم، آیا این دوباره به دست آوردن شناسایى همان نیست که «آموختن» مى نامیم؟ در نتیجه، آیا آموختن به یاد آوردن شناسایى هایى نیست که پیش تر داشته ایم؟»29

4. دلایل نظریه «فطرت»

مى توان بر اساس محاورات مذکور، برخى از دلایل این نظریه را استنباط کرد :

الف. اگر روح انسان نامیرا و پیش از تولّد موجود بوده و با عالم مُثُل و جهان در ارتباط بوده، پس حاوى اطلاعات و معلوماتى است.30

ب. علم به یک مجهول و تبدیل جهل به علم، تنها براساس علم و معلومات ممکن است. هیچ گاه جهل مطلق تبدیل به علم نمى شود، بلکه علم است که علم مى زاید. انسان در معلوم ساختن مجهولات خود، از صفر شروع نمى کند، بلکه سرمایه اى درونى از معلومات دارد که بر آن اساس عالم مى شود. خلاصه، پایه حصول علم، علم است، نه جهل مطلق.31

ج. آگاهى هایى که منشأحسى ندارند و در عین حال، مربوط به محسوساتندمانندمفهوم «برابرى» یا «زیبایى»، «عدالت» و «شباهت»، محصول شناخت ماوراى حسى و مادرزادى ما هستند.32

د. ادراک حقایق محصول تشابه عالم و معلوم است، و این خود مستلزم اندراج اصول و مبادى جهان در نفس، به نحو پیشینى و ذاتى است.33

5. تصویر کلى از نظریه «فطرت» افلاطونى

نظریه «فطرت» افلاطونى را مى توان بدین صورت بیان داشت: ظرفیت و قابلیت ذاتى نفس نسبت به انطوا و وجود آگاهى هاى متعیّن، غیراکتسابى (از طریق حواس) و به صورت پنهان و بالقوّه که منشأ غیر این جهانى و مُثُلى دارند و شرط اساسى و بنیاد آگاهى راستین و حقیقى انسانند.

در یک جمع بندى، مى توان گفت: از نظر افلاطون ـ بر حسب محاورت منون و فایدون ـ انسان با سرمایه و توشه اى معرفتى به این جهان گام مى نهد. نفس در ذات و هستى خود، داراى اندوخته هاى معرفتى است که از طریق حواس آنها را به دست نیاورده است. انسان، که محکوم حضور در جهان و لقاى با آن است، بر اساس زمینه، چارچوب و چشم انداز از پیش داده شده اى به سراغ جهان و اشیا مى رود. وى در شناسایى جهان از صفر شروع نمى کند. سرمایه هاى معرفتى انسان و صور منطوى در نفس او بالقوّه اند و دستگاه ادراکى وى به سوى فعلیت این معلومات نشانه گیرى شده است و در این زمینه، به فعالیت مى پردازد و از این نظر، مى توان گفت: دستگاه ادراکى انسان دستگاهى جهتدار است. دستگاه ادراکى انسان بر مدار این صور فعالیت مى کند. انسان در هر صورت، یا با «سایه ها»، «تصاویر» و «گمانه هایى» درباره این صور سروکار دارد و یا با «خود صور»؛ ولى در هر حال، با امورى مقدّر و مندرج در نفس سر و کار دارد که ساختار نفسانى ما را شکل مى دهند و جهت جریان ادراکى ما را در آینده تحت تأثیر قرار مى دهند.

آگاهى هاى پیشین، معلوماتى متعیّن و از هم متمایز، ولى پنهان و ناآشکارند. آشکارگى، ظهور و فعلیت آنها نیازمند حضور در جهان و لقاى با موجودات و محسوسات است، ولى نه آنکه الزامآ با اشیاى خاص و مشابه آن معلومات سروکار داشته باشیم. اساسآ ادراک حسّى عامل شناخت این معلومات پیشین نیست، بلکه نقش برانگیختن دارد.34 از این طریق است که معلومات پیشین پرده از رخ برمى دارند و خود را نشان مى دهند. انسانْ هستى بخش و خلّاق این صور نیست، حوزه خلّاقیت یا ساختن انسان صرفآ مربوط به جریان ها و حالات زمینه اى ادراک است. براى مثال، فرایند دیالکتیک یا مقایسه از این قبیل اند. این صور بالقوّه هستند از حیث معرفت شناختى (در مقام ظهور)، نه از حیث وجودشناختى (در مقام ثبوت). بحث بر سر قابلیت ظهور این صور است، نه ثبوت آنها.

صور افلاطونى مندرج و منطوى در نفس، داراى شأن «هستى» (داشتن وجود نفسانى)، «تمامیت» (از حیث عناصر تشکیل دهنده و مؤلّفه ها نسبت به تک تک صور یا کل صور)، «کمال» (از حیث غنا و علوّ درجه) و «کفایت» (از جهت تبیین حقایق)اند، و آنچه اساسآ این صور فاقد آن است تنها فقدان ظهور و آشکارگى در سطح متعارف ادراک است. بر این اساس، فعالیت نفس معطوف به «هستى»، «تمامیت»، «کمال» و «کفایت» این صور نیست، بلکه مربوط به ظاهر ساختن و نمایان کردن آنهاست. براى مثال، اگر ما تصویر منظره زیبایى را که روى نگاتیو فیلم عکاسى منعکس شده است در نظر آوریم، این تصویر در عین وجود داشتن، بر روى نگاتیو و تمامیت اجزا و عناصر و کمال زیبایى و کفایت در نشان دادن آن منظره خارجى، فاقد آشکارگى است و این کار از طریق آشکارسازى در اتاق تاریک عکاسى انجام مى گیرد. در این نظریه، دخالت و فعالیت نفس نسبت به صور ادراکى مثالى، فعالیتى کیفى محسوب مى شود، نه ماهوى؛ به این معنا که نفس در کیفیت صور تأثیر مى گذارد؛ یعنى از جهت آشکارگى یا ناآشکارگى، نه در ماهیت آنها، به گونه اى که سبب تغییر محتواى ادراکى آنها گردد. از باب تشبیه، فعالیت نفس در این مقام، شبیه نوعى فعالیت مکانیکى از نوع انتقال دادن صور از موقعیتى به موقعیت دیگر و وضوح بخشى به صور است. البته ممکن است حین این فعالیت، احوال و آثار روانى و نفسانى خاصى در نفس رخ دهد، اما این احوال و آثار از لوازم آن فعالیت هستند. خلاصه، سطح فعالیت نفس در خصوص این ادراکات، عمیق، دامنه دار، شدید و بنیادى نیست.

6. صور فطرى افلاطونى از دو منظر

در نهایت، مى توان از دو منظر به نظریه صور ادراکى مُثُلى مندرج در نفس نگریست :

1. از جهت نقش این صور به عنوان بخشى از هویّت نفس و دستگاه ادراکى و ضلعى از اضلاع آنها که در مقایسه با جنبه ها و ظرفیت ها و قابلیت هاى دیگر لحاظ مى شود.

2. از آن جهت که همراه با ابعاد و جنبه هاى دیگر نفس و دستگاه ادراکى، به عنوان یک «کل مستقل» در کنار جهان و در برابر ماسواى خود قرار گرفته است.

از نگاه اول، مى توان گفت: عنصر فعّال در امر ادراک، صور مثالى مندرج در نفس اند؛ نه ظرفیت ها و قابلیت هاى دیگر نفس از قبیل قوا. به بیان دیگر، نقش اصلى در حصول ادراک، از آنِ صور مثالى نفسانى است و آن گاه به تبع آن است که فعالیت هاى نفس و نوع و عمق آن شکل مى گیرند. جهت فعالیت، شدت و ضعف آن و کم و کیف آن بر محور صور شکل مى گیرند. این لحاظ و نگاه، از جهت درون نفس و دستگاه ادراکى و روشن کردن عنصر اصلى و نقش محورى در ظرفیت هاى موجود آن قابل طرح است.

اما از نگاه دوم، یعنى لحاظ نفس با تمام ظرفیت هاى خود به عنوان یک کل مستقل در کنار یا در برابر جهان و اشیا، از این لحاظ، نفس واقعیتى چارچوب دار و جهتدار در برخورد با جهان است و جهان را در ظرف و جهت خود فهم و تبیین مى کند. (البته این ظرفیت و چارچوب نفس، ادراکى بوده و از سنخ فراورده هاى ادراکى است، نه قوا یا فرایندها.)

حال با توجه به اینکه عنصر اصلى و نقش اصلى در ادراک بر عهده صور مثالى مندرج در نفس است و جهان و اشیا نیز از این طریق و به واسطه ظهور و فعّال شدن آنها ـ و در چارچوب آنها ـ براى ما به نمایش درمى آیند و فهم و تبیین مى شوند، جاى این پرسش هست که در صورت تغییر این صور در نفس از جهت کمّى، کیفى یا ماهوى، ادراک ما تغییر مى یابد یا نه؟ آیا معرفت ما از جهان و اشیا دچار تحوّل مى شود یا خیر؟ به نظر مى رسد که پاسخ مثبت است.

ارسطو و نظریه «فطرت»

تفکر ارسطویى در بطن خود حامل قسمى نظریه فطرت است که مى توان آن را نظریه فطرت ارسطویى یا مشایى نام نهاد. این دیدگاه حاصل نگاه روان شناختى فلسفى خاصى است که ارسطو آن را مطرح ساخته و بر عناصر خاص این نظریه تأکید کرده است. نظریه فطرت ارسطویى یا مشّائى را مى توان بدین ترتیب بیان داشت :

1. جایگاه مستقل نفس در شکل دهى به شناخت

شکل گیرى معرفت و شناخت در انسان، به صورت مستقل و با تکیه بر داشته ها و دریافت ها و سرمایه هاى خود اوست. کتاب درباره نفس ارسطو بیان و شرح ظرفیت ها و ابعاد انسان به عنوان جوهرى نفسانى ـ جسمانى است که توانایى شکل دادن به ادراک را براى او فراهم مى کند. نگاه جامع و استقلالى به نفس در شکل دهى ادراک، از ویژگى هاى منحصر به فرد ارسطوست و این خود محصول پژوهش مستقل وى درباره نفس است :

هیچ کدام از صاحب نظران پیش از ارسطو، تحقیق مفصّل و مشبعى درباره نفس نداشته و این مطلب را به طور مستقل عنوان نکرده و موضوع کتاب یا رساله اى قرار نداده و مخصوصآ به تفحّص در جزئیات امر و بحث انتقادى درباره آنها نپرداخته اند.35

همچنین «روان شناسى ارسطو علمى است که موضوع آن تحلیل توانمندى فکر است.»36

2. سه گانه قوا، فرآیندها و فرآورده ها در نفس

دستگاه ادراکى انسان مشتمل بر قوا (حس، خیال و عقل) و فرایندها (افعال نفسانى مانند احساس، تخیّل، تعقل، تقسیم و ترکیب) و فراورده ها (صور حسى، خیالى و عقلى) است.37

معرفت و شناخت، محصول حضور هر سه جنبه نفسانى قوا، فرایندها و فراورده هاست. قوا، فرایندها و فراورده هاى ادراکى انسان در ارتباط با امور خارجى (محسوسات خارجى) شروع به فعالیت مى کنند یا به فعلیت مى رسند.38

3. فقدان صور ادراکى بالفعلِ پیش داشته در نفس

هیچ ادراک متعیّن بالفعل غیراکتسابى و پیش داشته یا فراورده هاى ادراکى مادرزادى در نفس وجود ندارد :

باید قول کسانى را که گفته اند (افلاطون)، نفس مقرّ مثال ها یا صورت هاست، پذیرفت، منتها با این قید که منظور نفس ناطقه باشد، نه تمام نفس و صورت هاى بالقوّه ]محض[ باشد، نه صورت هاى بالفعل.39 در غیاب هرگونه احساس، هیچ چیز را نه مى توان آموخت و نه مى توان فهمید.40

4. نقد نظریه فطرت افلاطونى و بیان نظریه فطرت ارسطویى در «ارغنون»

ارسطو در کتاب منطق (ارغنون) خود، (تحلیل هاى دوم، دفتر دوم، فصل 19) نیز به ردّ نظریه فطرت افلاطونى پرداخته و به نظریه فطرت خود، که همان پذیرش قوا و زمینه هاى خاص فاعل شناساست، اشاره کرده است :

آیا ملکه ها در ما فطرى نیستند، بلکه در ما به وجود مى آیند؟ یا اینکه هم از آغاز با ما هستند، ولى ما از آنها آگاه نیستیم؛ پس اگر ما آنها را داشته باشیم، این بیجا خواهد بود؛ زیرا از این گزاره چنین برمى آید که ما شناخت هایى داریم دقیق تر از برهان ها، و آن وقت از وجود آنها آگاه نیستیم. ولى از سوى دیگر، اگر آنها را اندوخته سازیم؛ بى آنکه پیش از این آنها را داشته باشیم، آن گاه چگونه خواهیم توانست آنها را شناختن و آموختن؟... از این رو، آشکار است که ما نه مى توانیم یک دانش فطرى اصل ها را دارا باشیم، و نه اصل ها مى توانند در ما تشکیل شوند... .41

علاوه بر این، ارسطو در همین فصل، به گونه اى از روان و عقل شهودى سخن مى گوید که گویى اولا، ساختار ویژه اى براى وصول به شناخت هاى کلى و بدیهیات دارند؛ یعنى از سرشتى جهتدار و ویژه برخوردارند و ثانیآ، این ساختارها نقش کلیدى در شکل دهى به شناخت هاى مذکور دارند :

... ولى روان نیز چنان سرشته شده است که مى تواند چنین فراروندى را متحمّل شود... چون هیچ چیز نمى تواند از دانش راست تر باشد، جز خرد شهودى. پس خرد شهودى است که اصل ها را اندر مى یابد ... این خرد شهودى یا فرابین است که باید اصل دانش باشد. و خرد فرابین خود، اصل اصل است.42

با این وصف، این پرسش قابل طرح خواهد بود که اگر روان و خردى از سنخ دیگر در میان باشد، معرفت و شناخت حاصل براى انسان، به گونه اى دیگر نخواهد بود؟

5. تأمّلى در مفهوم قوّه ارسطویى

چون در نظریه فطرت ارسطویى مفهوم «قوّه» مفهومى محورى و اساسى است، لازم است تا نکاتى درباره اش بیان گردد. ارسطو در تعریف «قوّه» یا «توانمندى»43 مى گوید: «مبدأ حرکت یا تغییر در چیزى دیگر یا در همان چیز به اعتبار چیز دیگرى است ... به طور کلى، مبدأ جنبش و دگرگونى در چیزى دیگر یا در همان چیز به اعتبار چیز دیگر، "قوّه" یا "توانمندى" نامیده مى شود.»44

برخى از اوصافى را که ارسطو درباره قوّه برشمرده، از این قبیل است :

1. مبدأ بودن؛45

2. فطرى بودن؛ مانند قواى حواس؛46

3. جهت دارى و مشروط بودن: «توانمند، توانمند به چیزى و در زمانى معیّن و به گونه اى معیّن است.»47

4. بهره اى از وجود داشتن و از سنخ هستى بودن: «آیا هر گاه که کسى (از ـ مثلا ـ خانه ساختن) باز ایستد، دیگر داراى این هنر نیست؟ اما چون در دم دوباره خانه بسازد، چگونه به این هنر دست خواهد یافت؟»48

5. بالقوّه بودن: از نظر ارسطو «بالقوّه، همه چیزهایى است که مبدأ پیدایش را در خود دارند که اگر هیچ چیزى از بیرون مانع و جلوگیر نشود به وسیله خودش وجود خواهد داشت»؛49 مانند بذرى که شرایط لازم براى رشد آن فراهم است، یا مانند قواى ادراکى که نسبت به آنچه به ظهور خواهند رساند، بالقوّه اند. باید این نکته را در نظر داشت که بالقوّگى نیز از نظر ارسطو نوعى هستى و واقعیت است و از اعدام محض متمایز است.50 (نیز باید افزود که «قوّه» یک مفهوم نفسى است، ولى بالقوّه مفهومى نسبى است؛ یعنى در نسبت به فعل و فعلیت لحاظ مى گردد.)

6. نظریه «فطرت» در حوزه قوا و فرایندها و نه فراورده ها

نظریه فطرت ارسطویى به عنوان نظریه اى در خصوص ظرفیت ها و قابلیت هاى ذاتى و مؤثر نفس در امر حصول و شکل گیرى ادراک، مربوط به حوزه فراورده ها نیست، بلکه در خصوص قوا و فرایندها صدق مى کند: اساسآ روان شناسى ارسطو روان شناسى قوا و فرایندها و فعالیت هاست.51 در روان شناسى ارسطویى، براساس نظریه «قوا» و «فرایندها»، به چگونگى پدید آمدن مفاهیم و تصورات و جریانى که منجر به ظهور چنین صورت هایى مى گردد، پرداخته مى شود.52 نتیجه آنکه اگر در پى کشف نظریه فطرت ارسطویى باشیم باید آن را در حوزه قوا و فرایندهاى فطرى و ذاتى جست وجو کنیم.

قوا و فرایندها واقعیاتى اند که در زمان تولّد، به طور بالقوّه، در وجود واحد انسانى، که مرکّب از نفس ـ بدن است، منطوى و مندرج است. به بیان دیگر، این واقعیات جزو ساختار وجود آدمى است: «نفس اصل قوایى است که بیان کرده ایم، و با همان قوا، یعنى با قواى محرّکه، حسّاسه، ناطقه و با حرکتْ تعریف مى گردد.»53 به بیان دیگر، انسان به عنوان جوهر واحد نفسانى ـ بدنى، موطن و حامل این ظرفیت ها و قابلیت هاست.

7. ویژگى هاى امور فطرى ارسطویى

به طور کلى، اوصاف و ویژگى هاى این قابلیت ها و ظرفیت هاى ادراکى عبارتند از :

الف. در وجود انسان موجودند.

ب. نحوه وجود آنها وجود بالقوّه است. شئون و جنبه هایى هستند که در انسان مندرج و منطوى اند و تنها نیازمند فعلیت یافتن هستند.54

ج. وجود این ظرفیت ها و جنبه ها به گونه اى است که در عین حال که از همدیگر تمایز مکانى ندارند، اما از تمایز منطقى و ماهوى و تمایز در کارکرد برخوردارند.55 علاوه بر این، به نوعى متمایز از بدن هم هستند.56

د. در آغاز معلوم به علم حضورى نیستند، بلکه پس از فعلیت یافتن و فعالیت، از طریق تأمّل در متعلّق و کارکرد آنها مى توان به شناخت آنها، نایل شد.57

ه . شرایط و زمینه هاى حصول آگاهى هستند. بدون این شرایط و زمینه ها، آگاهى (صورت ادراکى) شکل نخواهد گرفت.

و. هر یک از این شئون و سطوح و جنبه هاى انسان از آن نظر که از حیث ماهوى و کارکردى متمایز از یکدیگرند، بر حسب اقتضاى ذاتى خود عمل مى کنند و در فرایند ادراک نقش آفرینى مى کنند.

ز. ارتباط با اشیاى خارجى و آن گاه حضور صورت ادراکى در دستگاه ادراکى انسان است که سبب فعّال شدن و فعلیت این ظرفیت ها و قابلیت ها مى شود.58

8. جهت دارى دستگاه ادراکى

دستگاه ادراکى انسان دستگاهى جهتدار است. بر اساس این اصل، که هر یک از ظرفیت ها و قابلیت هاى دستگاه ادراکى از ماهیت و تعریف خاصى برخوردارند و اقتضاى ویژه اى دارند و به سوى فعلیت معیّنى رهسپارند، هم به صورت انفرادى و هم به صورت نظام مند، در سمت و سوى خاصى فعالیت مى کنند. دستگاه ادراکى انسان براى تأمین غایت و غایات ویژه اى تدارک دیده شده و تجهیزات آن هدفمندند.

9. تصویر کلى از نظریه فطرت ارسطویى

نظریه فطرت ارسطویى یا مشّائى را مى توان بدین صورت بیان داشت: این نظریه مربوط است به ظرفیت ها و قابلیت هاى ذاتى انسانى در قالب قوا (حسّى، خیالى و عقلى) و فرایندهاى نفسانى (اعمال و افعال نفسانى مانند تجزیه، ترکیب، حکم و استدلال) که شرایط و زمینه هاى تحقق و حصول ادراک و آگاهى (صور ادراکى) را فراهم مى آورند. از ویژگى هاى مهم این امور، مى توان از تمایز و تعین ماهوى، غیراکتسابى بودن (از طریق حواس)، بالقوّگى و منشأیت درونى آنها نام برد.

در یک جمع بندى کلى، مى توان گفت: از نظر ارسطو ـ براساس رساله درباره نفس و ارغنون ـ انسان با سرمایه و توشه اى معیّن از قوا و فرایندهاى بالقوّه به این جهان گام مى نهد. این ظرفیت ها از طریق حواس حاصل نشده اند. انسان، که محکوم به حضور در عالم و لقاى با جهان است، بر اساس این زمینه ها و ساختارها و چارچوب هاى از پیش داده شده به سراغ جهان و اشیا مى رود. دستگاه ادراکى انسان در عین حال که از تناسب و سنخیت با جهان و اشیا برخوردار است، اما طبیعت و تعیّن خاص خود را دارد.59 ارسطو نظریه خود را درباره دستگاه ادراکى و فعالیت آن بر محور «قوّه و فعل» طرح و حل مى کند. «در واقع، مسئله معرفت با مسئله وجود، مانند بسیارى از مسائل دیگر، یکسان و با تمسّک به قوّه و فعل حل مى شود.»60 ادراک در سایه فرایند خروج از قوّه به فعل رخ مى دهد.

دو دسته واقعیت هاى بالقوّه را باید در نظر داشت که در انتظار فعلیت اند. از یک سو، صور محسوس به عنوان صور پایه، بالقوّه داراى صورت مخیّل و معقول اند و از سوى دیگر، نفس انسان داراى قواى بالقوّه حس و خیال و عقل است. با حضور صورت ادراکى حسّى در نفس، جریان فعلیت دو طرفه محتوا و زمینه ادراک یا به بیان دیگر، «صورت» و «قوا و فرایندهاى نفسانى» آغاز مى شود و به فعلیت مى رسد. البته این فعلیت هاى متوالى، تدریجى و از مقوله حرکت نیستند، بلکه تغییرى دفعى به شمار مى روند که در آن با حفظ مرحله پیشین و سابق، مرحله پسین و لاحق مى تواند فعلیت یابد. در یک رابطه دو طرفه و موازى، هم محتواى ادراک یا صورت و هم زمینه ادراک یا قوا و فرایندهاى ادراکى، به فعلیت مى رسند.61

نفس داراى لوح هاى حس، خیال، حسّ مشترک و عقل است. این الواح نسبت به صور بالقوّه اند، ولى نسبت به وجود خودشان بالفعل اند؛ یعنى از طبیعت و تمایز خاص خود برخوردارند. همین اصل است که نفس را از آینه و اشیاى صیقلى متمایز مى کند. نفس در امر ادراک، از خود آثار و فعالیت هایى دارد. نفس داراى یک دینامیسم درونى است که با حضور صورت ادراکى حسّى در قوّه حس، شروع به فعالیت مى کند. عالى ترین مرحله فعالیت نفس، عقل فعّال یا خلّاق است که صور عقلى را از یک سو، در تناسب و با توجه به صور حسّى و خیالى و از سوى دیگر، بنا به اقتضاى طبیعت خاص خود، خلق مى کند. کار عقل در این مرحله، عکس بردارى صرف نیست؛ چراکه ماهیت صور عقلى با صور حسّى و خیالى یکسان نیست و فاصله این دو گونه از صور بسیار است و از این رو، عقل فعّال یا خلّاق با تکیه بر توانایى ذاتى و اقتضاى ذاتى خود چنین صورى را فراهم مى آورد.62

با توجه به نکات مزبور، اولا بدون وجود یک زمینه و بستر انسانى، چیزى به نام «صور ادراکى»، اعم از حسّى، خیالى و عقلى شکل نمى گیرد. ثانیآ، بر اساس ماهیت خاص نفس، که براساس قوا و فرایندهاى خاص و بالقوّه تعریف مى شود، صور ادراکى، هویت و جهت خاصى پیدا مى کنند و به بیان دیگر، به نوعى تحت تأثیر این مجراى تعریف شده شکل مى گیرند. ارسطو گاهى میان صورت از حیث وجودشناختى و از حیث معرفت شناختى یا صورت براى خود و براى ما، تفکیک قایل مى شود و معلوم بالعرض را از معلوم بالذات جدا مى سازد: «آنچه در نفس است خود سنگ نیست، بلکه صورت آن است.»63 با این توصیف، صورت در دستگاه ادراکى به نوعى محکوم قوانین و قواعدى است که نفس براى آن تدارک دیده است.

از جمله نکاتى که در دیدگاه ارسطویى از فطرت قابل توجه است، مفهوم «بالقوّه» نزد وى است. ارسطو از طریق مثال «دستور زبان» مراتب دوگانه بالقوّگى را براى ما توضیح مى دهد. شخصى را در نظر بگیرید که به عنوان یک طبیعت معیّن مستعد، نسبت به فراگیرى علم دستور زبان بالقوّه است و آمادگى اخذ خود علم دستور زبان را دارد. در این حالت، شخص کاملا عارى از صور ادراکى معیّنى به نام دانش دستور زبان است و به تدریج، به دریافت این صور ادراکى نایل مى شود. (بالقوّگى نوع اول)

در حالت دیگر، شخصى را در نظر بگیرید که علم دستور زبان را مى داند، ولى نسبت به کاربرد آن بالقوّه است و آمادگى کاربرد آن را در عمل دارد. در این حالت، شخص از صور متعیّن ادراکى برخوردار است، اما به تدریج، به کاربرد آنها نایل مى آید. (بالقوّگى نوع دوم)64

در بالقوّگى نوع اول، طبیعت معیّن شخص نسبت به آنچه اخذ مى کند، از جهت گیرى عامى برخوردار است، در عین حال که به طور کلى، به سوى اخذ معلوماتى نشانه گیرى شده، ولى این نشانه گیرى کلى و عام (و تا حدّى لابشرط) است.

در بالقوّگى نوع دوم، طبیعت معیّن شخص از تعیّن بیشترى برخوردار است و از این رو، داراى جهت گیرى بیشترى است، به گونه اى که شخص در همان جهت معیّن، که ذاتآ تدارک دیده شده است، گام برمى دارد (و به تعبیرى به شرط شى است.)

حال با توجه به دو مرتبه مزبور از بالقوّگى، درباره دستگاه ادراکى انسان، مى توان گفت: انسان نسبت به فراورده هاى ادراکى یا صور ادراکى، از بالقوّگى نوع اول برخوردار است؛ یعنى طبیعتى معیّن است که استعدادِ دست یابى به صور ادراکى را، که کاملا عارى از آنهاست، دارد. اما از سوى دیگر، چون نفس کمال اول است و فى نفسه فعلیت خاص خود را دارد، نسبت به قوا و فرایندها، از بالقوّگى نوع دوم بهره مند است. دستگاه ادراکى انسان بر اساس انطواى قوا و فرایندهاى خاص در آن، داراى طبیعتى کاملا متعیّن و جهتدار بوده و ساختار ویژه اى را به طور بالقوّه یافته است. نفس در مقام قوا و فرایندها، داراى کمال اول است؛ یعنى این ظرفیت ها در آن به نحوى ثبوت دارند، ولى فاقد کمال ثانى است؛ یعنى این امور هنوز به مرحله کاربرد نرسیده اند.65

در واقع، قوا و فرایندهاى نفسانى داراى شأن هستى (داراى نحوه اى ثبوت نفسانى) و تمامیت (از حیث تعداد) و کمال (از حیث فقدان نقص در طبیعت آنها) و کفایت (از حیث شکل دادن و ایجاد صور ادراکى)اند؛ اما آنچه را در این میان فاقدند همان فعلیت ـ به معناى کاربرد و ظهور و آشکارگى عملى و عملیاتى در سطح نفس ـ است که این مقام نیز به تدریج، در ارتباط با واقعیات و اشیا حاصل مى شود.

رواقیان

در آراء رواقیان66 (قرن سوم ق. م) نیز مى توان زمینه هاى نظریه «فطرت» و حقایق فطرى را جویا شد. آنها معتقد بودند :

نه تنها تصورات و مفاهیم کلى... وجود دارد، بلکه تصورات و مفاهیم کلى و پیش فرض هایى نیز وجود دارد که ظاهرآ بر تجربه مقدّم است. از آن جهت که ما آمادگى و استعدادى طبیعى براى تشکیل آنها داریم، مى توانیم آنها را «تصورات» و «مفاهیم بالقوّه فطرى»67 بنامیم.68

رواقیان اصطلاحى داشتند به نام «synteresis» یعنى: خزانه تصورات و تصدیقات فطرى، که مى گفتند: منطبع و مرتسم در نفس اند و از جانب خدا، در ذهن به ودیعه نهاده شده اند، ولو قابل اثبات عقلى هم باشند. بیشتر این تصورات و تصدیقات فطرى نزد آنها از قبیل اخلاقیات و اصول دینى بود... این اصول فطرى را «prolepsis» یعنى «مفروض سابق یا قبلى» مى نامیدند و معتقد بودند که عقیده به آنها، مورد اجماع عام نوع بشر است.69

فلوطین

در آراء فلوطین (205ـ70م؛ Plotinus) با مسئله انطواى صور در روح مواجهیم. «ما برآنیم که حتى هر روح فردى حاوى همه صور معقولى است که در کیهان وجود دارد. پس اگر کیهان نه تنها صورت معقول آدمى، بلکه صورت معقول همه موجودات زنده را دارد، روح هم باید داراى همه آنها باشد.»70 فلوطین از نهادهایى درونى سخن مى گوید که به طور غیراکتسابى از طریق حواس، از عالم عقل بر نفس سرازیر مى شوند و نفس را در داورى هایش درباره جهان هدایت مى کنند. این داده هاى عقلانى در سایه ارتباط نفس با عالم عقل، از درون مى جوشند. هر انسانى استعداد ارتباط با این خزانه صور عقلى مفارق را دارد و با درک و کاربرد این صور، آنها را در سطح ادراک آگاه خود از قوّه به فعلیت مى رساند: «در هر حکمى که مى کند، از دستورهایى یارى مى گیرد که عقل در او نهاده است.»71 «انسان در مورد حکم "سقراط نیک است"، براى رسیدن به این حکم از جزئیاتى آغاز مى کند که از راه ادراک حسّى شناخته است، ولى حکم کلى را از درون خود درمى آورد؛ زیرا معیار نیکى را در درون خود دارد.»72

ما از گنجینه اى از «آگاهى ها» برخورداریم، اما بسیارى از آنها فعّال نیستند: «ولى چگونه است که ما به وجود چنین گنجى آگاه نمى شویم و بیشتر اوقات، آن را به حال خود مى گذاریم و اصلا فعّالش نمى سازیم؟ آن جوهرها، یعنى عقل و آنچه پیش از عقل است اثر خاص خود را در ما مى بخشند ... ما همه آنچه را در روحمان روى مى دهد ادراک نمى کنیم، بلکه تنها رویدادى داخل ما مى شود که قابل ادراک مى گردد. فعالیت یکایک اجزاى روح مادام که ادراک از آن بهره ندارد، هنوز همه روح را فراگرفته است، و بدین جهت، ما به آن آگاه نمى گردیم.73

ب. دوره فلاسفه مسیحى: کلمنس، آگوستین و بوئتیوس

کلمنس (150ـ215م؛ Clemens) اسکندارنى معتقد بود که مفهوم «خدا» هنگام خلقت در آدم دمیده شده و از او به همه انسان ها رسیده است.74

آگوستین (354ـ430م؛ Augustinus) نیز همچون افلاطون معتقد است که واقعیات معقول یا حقایق پیشینى از تجربه به دست نمى آیند و اکتسابى نیستند. البته او در قول به حصول معرفت حقایق پیش از تولّد ابدآ با افلاطون موافق نیست و صرفآ به فطرى بودن آنها تصریح مى کند.»75

آگوستین در کتاب اعترافات خود، درباره فطرت نکاتى بیان کرده است؛ از جمله :

بنابراین، مى توان این طور نتیجه گرفت که آنها حتى پیش از فراگیرى، در ذهن من وجود داشته اند و صرفآ از یاد رفته بودند. اما در کجاى ذهن من بوده اند؟ چگونه است که وقتى درباره شان شنیدم، آنها را به یاد آوردم و به حقّانیتشان اذعان کردم؟ حقیقت آن است که آنها از پیش، در زوایاى پنهان خاطرم مخفى شده و چنان از دسترس اندیشه ام دور مانده بودند که تنها به مدد تعلیم مى توانستم به آنها معرفت حاصل کنم.76

«حقیقت سعادت را در خود مى یابم، اما نمى دانم که چگونه در من راه یافته است... سؤال من از وجود مثال سعادت در ذهن است؛ زیرا اگر آن را نمى شناختم، چگونه دوستش مى داشتم؛»77 آگوستین از غریزه و فطرت معطوف به خدا و ارزش هاى خاص نیز سخن مى گوید: «او در اعماق قلب ما حضور دارد.»78 «گناهانى که مخالف فطرتند، همچون لواط، در هر زمان و هرکجا که انجام گیرند، ناپسند و مستوجب کیفرند ... گناهانى که با خشونت توأمند، همان حکم گناهان مخالف فطرت را دارند.»79

بوئتیوس (قرن 5 م؛ Boethius) نیز در حال و هواى افلاطونى به سر مى برد. بیاناتى که به نظم از وى در اثر معروفش تسلّاى فلسفه، بر جاى مانده، مؤیّد این ادعاست :

سنگینى بار تن فراموشى آورد

اما نور عقل را یکسره محو و نابود نمى سازد.

به یقین، بارقه حقیقت در اندرون پا برجاست،

که معرفت در آن مى دمد و شعله ورش مى سازد.

پرسش حریفان را چگونه به حق پاسخ مى گویید،

گر جاى نداده بودند اخگرى را در اعماق دل هاتان؟

هر آینه، اگر الهه افلاطون آواز حقیقت سر داده باشد،

آنچه هر کس مى آموزد، یاد حقیقتى به نسیان رفته است.

........

عقل در غبار تنِ فانى پوشیده شده،

اما خاطره هاى خود را یکسره از یاد نبرده است.

کل را درمى یابد، اما اجزا را در یاد ندارد.

پس آن کسى که جستن حقیقت رسالت او باشد

در هیچ یک از این دو مسلک نمى گنجد. او نمى داند،

اما از کل ماجرا نیز یکسره غافل نیست.

............

قدما را تعالیمى تیره و تار

به دست آمد از سوى اهل رواق،

که مى گفتند: تصاویر حسّى

از اشیاى خارجى برون مى تراوند،

و آن گاه بر صفحه ذهن مى نشیند؛

...............

در جان هاى زنده از ازل چیزى هست

که به هشیارى شان برمى انگیزد

و در انبان خانه ذهن شورى برمى انگیزد.

آن گاه که نور بر دیدگاه هجوم مى آورد

یا گوش ها را نوایى به جانب خود مى کشاند،

پس آن گاه قواى ذهن از جاى برمى خیزند

تا صورت هاى اندرون خویش را

هماهنگ با آنچه از برون آید، فراخوانند.

آنها نقوشى را که از برون بر ذهن مى نشیند

با صور ازلى مى آمیزند.80

ج. دوره فلاسفه جدید

افلاطونیان کمبریج

گروهى از مدرّسان و متفکران قرن هفدهم، که از آراء مشترکى در حوزه فلسفه برخوردار بوده و بیشترشان وابسته به دانشگاه «کمبریج» بودند، با نام «افلاطونیان کمبریج»81 معروفند. لرد هربرت آو چربرى (1583ـ1648م؛ Lord Herbert of cherbury) نویسنده اى متقدّم است که از برخى جهات با افکار افلاطونیان کمبریج خویشاوندى دارد و از این رو، مى توان در ذیل این گروه به آراء وى اشاره کرد. به نظر وى :

ما افزون بر قواى شناختى انسان، باید وجود چند مفهوم عام را مسلّم فرض کنیم. این مفاهیم عام ـ دست کم ـ به لحاظى حقایق فطرى (innate truths) هستند که خصایص ممتازشان عبارتند از: پیشینى بودن، استقلال یا قیام به ذات، کلّیت، یقین، ضرورت (براى زندگى) و بى واسطگى. ... گفتن اینکه چنین حقایقى را خدایا طبیعت در روان آدمى نشانده است، بدان معنا نیست که همه شان از آغاز آگاهانه و به تأمّل دریافته مى شوند... اگر آدمیان از بند تعصّب و انفعالات برهند و تنها راه عقل پیش گیرند، هرچه تمام تر به درک تأمّل آمیز تصورات خداداد مى رسند.82

از «افلاطونیان کمبریج» معروف، رالف کادْوُرت (1617ـ1688م؛ Ralph cudworth) است. از منظر وى :

دو قسم مفکرّه دریابنده در نفس هست: قسم اول مشتمل است بر ادراکات کارپذیر یا منفعل نفس که خواه احساسات هستند، خواه صور مخیّل. قسم دیگر،... «دریافت هاى ذهن» است... تصور انتزاع دریافت هاى ذهن از صورت هاى ذهنى، ناشى از آنجاست که معمولا برحسب موقع یا سبب به توسط نزدیکى اشیاى بیرونى، که بر در حواس ما مى کوبند، انگیخته و بیدار مى شوند... این تصورات ذاتآ فطرى، از سوى خدا بر ذهن آدمى منطبع مى شوند و با یارى آنها، نه فقط چیزهاى غیرمادى و حقایق ابدى، بلکه همچنین چیزهاى مادى را مى شناسیم... ما جز به مدد فعالیت ذهن، که دریافت ها را از درون خود به نیروى خداداده اش فرامى آورد، قادر به تحصیل شناخت علمى جهان مادى نیستیم.83

کادورت بر آن بود که اثبات حقیقت وجود خدا از نظریه تصورات فطرى جدایى ناپذیر است و سخن مشهور تجربه مذهبانه «هیچ چیز در فاهمه نیست که نخست در حس نباشد»، یکسر منتهى به الحاد مى شود. لازمه چنین نظریه تجربه باورانه این است که باید نه تنها عقل و فهم، بلکه حتى قوّه احساس را هم از دایره وجود خارج دانست؛ چراکه خود این قوّه هم تحت ادراک حواس درنمى آید.84

جان لاک

1. نفى فراورده هاى ادراکى پیش داشته و فطرى

از نظر جان لاک (1632ـ1704م؛ John Locke) ذهن انسان در اصل، مانند «کاغذ سفید» یا «اتاق خالى» است.85 بر این اساس، وى معتقد است: ذهن در آغاز، فاقد فراورده هاى ادراکى فطرى از قبیل تصورات و تصدیقات است و به بیان دیگر، «در ذهن اصول فطرى وجود ندارد.»86

ذهن انسان نه داراى تصورات فطرى است و نه تصدیقات فطرى.87

2. پذیرش قوا و فرایندهاى پیش داشته و فطرى

آنچه عمل شناسایى را شکل مى دهد و محقق مى سازد ادراکات فطرى نیست، بلکه قواى ادراکى و فرایندهاى خاص معطوف به ادراک است: «افراد انسانى ... با استعمال محض قواى طبیعى خود، بدون کمک انفعالات فطرى، تمام شناسایى را که دارند، اکتساب مى کنند.»88 در واقع، آنچه فطرى است همین قوا و فرایندهاى معطوف به ادراکند و بس. «... آن قوا را فطرت براى کسب و مقایسه صالح نموده است.»89 شناخت و شناسایىْ محصول مشترک عالم خارج و فعالیت دستگاه ادراکى انسان است؛ یعنى آگاهى ها؛ «از وجود نفس اشیا ... و با اِعمال قواى ذهنى به دست آمده اند.»90 «انفعالاتى که به واسطه اشیاى خارجى بر ذهن ما نقش مى بندد و خارج از ذهن است به انضمام فعالیت خود ذهن که از قواى ذاتى آن نشات مى گیرد ... دو منبع کلى علم است.»91

ماهیت قوّه و توان چیست؟ جان لاک تصور توان را در رده تصورات بسیط مى گذارد و اقرار مى کند که توان گونه اى نسبت دربردارد؛ نسبتى با عمل یا تغییر. روشن ترین تصور ما از توان و قوّه فعّال، از مراقبه یا درون نگرى سرچشمه مى گیرد. اگر به درون نگرى روى آوریم :

در خویشتن توانى مى یابیم براى آغازیدن یا بازداشتن، ادامه دادن یا به پایان آوردن چندین فعل ذهنمان و چندین حرکت بدنمان، صرفآ به یارى اندیشه یا گزینندگى ذهن که کردن یا نکردن چنین و چنان فعل ویژه اى را انگارى فرمان مى دهد.92

جان لاک ما را از تصور گم راه کننده اى درباره قوا برحذر مى دارد. این تصور خطا آن است که اولا، براى قوا، استقلال در وجود و قلمرو خاص و تشخص در وجود معتقد باشیم و ثانیآ، بر اساس این استقلال وجود و قلمرو وجودى خاص، عملیات متنوّعى به آنها نسبت دهیم. از این رو، جان لاک احساس تمایز وجودى در قوا را محصول نحوه خاص بیان و کاربرد زبان در مورد قوا مى داند. در واقع، ما تمایز حاصل از معانى متعددى را که با به کار بردن قواى متعدد حاصل مى شود، به تمایز وجودى آنها ربط مى دهیم، در حالى که فى الواقع چنین نیست. معانى متعدد و الفاظ متعدد مربوط به قواى متنوع، دلیل تمایز و تشخّص وجودى آنها نیست. از این رو، اعمال متنوّع حاصل از قوا منشأهایى متعدد و متنوّع ندارند، بلکه از منشأ واحدى برخوردارند. پس مى توان تنوّع افعال و اعمال قوا را پذیرفت، ولى نه به بهاى تنوّع در مبادى، بلکه به معناى تنوّع صرف افعال براساس منشأ واحد: «فقط خطا در این است که قواى خاصه، مانند عوامل جداگانه مستقل ملحوظ گردد.»93

قوا و کارکردهاى متعددى که دستگاه ادراکى از آنها برخوردارند از این قبیل اند: حافظه، ذاکره یا یادآورى، دقت، تکرار، تشخیص، هوش، قضاوت، مقایسه، ترکیب، انتزاع، احساس، مطالعه، نام گذارى، توجه، عادت، تشکیل معانى حرفى.94

3. دامنه و عمق فعالیت و خلّاقیت فطرىِ دستگاه ادراکى

دامنه و عمق فعالیت و خلّاقیت فطرى دستگاه ادراکى انسان از نظر جان لاک چقدر است؟ وى عنصر فعالیت ذهن را در موارد متعدد و آن هم در لایه هاى متعدد، مطرح مى کند که از این قبیل اند :

1. کیفیات اولیه و ثانویه : از نظر جان لاک، جهانِ ماوراى ما داراى نیرویى است که در ما تأثیر ندارد و این آثار مکانیکى در قالب کیفیات براى ما معلوم مى گردد. در واقع، گویى دستگاه ادراکى ما کمیات را به کیفیات تبدیل مى کند. در مرحله کیفیات اولیه با شکل، بعد، عدد و حرکت مواجهیم. درجه کیفیت این امور چنان است که مى توان گفت: مشابه اشیایند؛ یعنى مشابه این اوصاف در اجسام وجود دارند. اما درجه کیفیت در کیفیات ثانوى قوى تر است، به گونه اى که اوصافى مانند رنگ، مزه، بو و نور، که جزو کیفیات ثانوى اند، به هیچ وجه در خود اجسام نیستند و مشابهتى با اشیا ندارند. اجسام تنها قوایى براى ایجاد این احساسات در ما دارند. این کیفیات محصول برخورد دستگاه ادراکى ما با اشیا و ساخته این ارتباط با اشیایند.95

2. تصور جوهر : اساسآ آراء جان لاک نشان از این دارند که ذهن «خیلى چیزها بر آنچه در حس داده شده، اضافه مى کند»96 و «او به یقین، توانى کارگر و فعّال به ذهن نسبت مى دهد.»97 براى مثال، درباره تصور جوهر، باید آن را به وجه خلّاق و فعّال ذهن نسبت داد. توضیح اینکه «لاک تصورات مرکّب جوهرهاى جزئى را از تصور کلى جوهر باز شناخت. تصورات اول با ترکیب تصورات بسیط دست مى دهند، ولى تصور دوم نه. پس حصول آن چگونه است؟ جان لاک مى گوید: با تجرید. اما پیش از این، در توصیف فراگرد تجرید گفته بود: جدا کردن تصورات از همه تصورات دیگرى که در وجود واقعى شان ملازم آنهایند. و در تشکیل تصور کلى جوهر، مسئله بر سر عطف توجه به جزء واحدى از دسته تصورات و حذف یا تجرید از بقیه نیست، بلکه بر سر استنباط یک اساس و اسطقس است، و در این باره، چنان مى نماید که تصورى نو پدید مى آید که توسط احساس یا مراقبه، یا توسط آمیختن تصورات بسیط، یا به میانجیگرى تجرید در معناى بالا، دست یافتنى نیست.»98

3. تصور علّیت ضرورى : تصور علّیت از طریق تجربه باورى جان لاک توجیه پذیر نیست، اما وى آشکارا بیان مى کند که «چیزى به نام "یقین شهودى" هست و ذهن بر درک رابطه اى ضرورى میان تصورات، تواناست.»99

4. ضعف داده هاى اولیه ادراکى و فعالیت اساسى فاهمه بر روى آنها : به نظر جان لاک، آنچه از حسّ بیرونى و درونى حاصل مى شود، بسیار ناتوان تر از آن است که بتواند شبکه بزرگ معرفتى ما را تشکیل دهد. از این رو، لازم است تا از طریق فعالیت دستگاه ادراکى، این سایه ها و سرمایه هاى اولیه پرورده شده و به کمال برسند :

فاهمه چندان فرقى با اتاق بسته اى ندارد که در آن تنها یک روزنه کوچک براى آمدن تمثال هاى مرئى یا تصورات اشیاى خارجى به درون ذهن موجود است. آمدن تأثیرات اعیان خارجى مرئى به فاهمه، بى شباهت به آمدن و جمع شدن تصویرهایى در یک اطاق تاریک نیست.100

4. ویژگى هاى ذاتى دستگاه ادراکى

جان لاک در آراء خود، خواص و ویژگى هایى براى دستگاه ادراکى و ادراکات ذهنى برشمرده است که مى توان آنها را خاصیت ذاتى و فطرى دستگاه ادراکى دانست. برخى از این خواص عبارتند از :

1. محدودیت و دخالت دستگاه ادراکى در ادراک حرکت، بدین معنا که ما حرکات بسیار کند و بسیار تند را درک نمى کنیم؛ «ما حرکاتى را که خیلى آهسته و هرچند مستمر باشند، ادراک نمى کنیم... از طرف دیگر، اگر اشیا طورى سریع حرکت کنند که حواس ما را به طور متعیّن، به واسطه فاصله هاى قابل تفکیک تأثیر نبخشند، حرکت آنها را هم ادراک نمى کنیم.»؛101 مانند حرکت تند دایره وار یک چیز که به صورت دایره ادراک مى شود.

2. جریان تصورات از درجه معینى از سرعت برخوردار است و بنابراین، «کندى و تندى سلسله تصورات در ذهن ما، حدّ معیّنى دارد، به گونه اى که نه تندتر مى گذرند و نه کندتر.»102

3. «ذهن نمى تواند مدت درازى روى یک تصویر غیرمتغیّر تمرکز یابد، در صورتى که تصورات ذهن داراى توالى نمى باشند. پس باید گفت که براى ذهن محال خواهد بود که بتواند زمان طولانى درباره شىء واحدى فکر کند ...، مگر آنکه تغییر و تحوّلى در آن حاصل گردد.»103

4. «کسى که در حال بیدارى، ضرورتآ تصوراتى را به طور مداوم در ذهن خود دارد، در فکر کردن یا نکردن داراى اختیار نیست، ولى اغلب مى تواند با اختیار خود، توجه خود را از یک تصوّر به تصوّر دیگر انتقال دهد.»104

از دیگر نظریات جان لاک این است که دستگاه ادراکى انسان مى توانست به گونه اى دیگر باشد و او از قوایى دیگر برخوردار گردد و حاصل این تغییر و تفاوت این مى شد که ادراکات او با آنچه داشت از لحاظ کمّى و کیفى، در عین واقع نما بودن، تفاوت داشت :

در نتیجه، عالم او از آنچه دیگران درک مى کند، بکلى متفاوت دیده مى شد و تصور هر چیزى دگرگون مى گشت و هیچ چیز به نظر او مانند دیگران جلوه نمى کرد.105

دیوید هیوم

هیوم (1711ـ1799م؛ Hume) با نظریه خود درباره انطباعات و تصورات، نظریه «تصورات فطرى» را انکار مى کند. از سوى دیگر، وى معانى محتملى را نیز مطرح مى سازد و نظر خود را درباره آنها بیان مى کند :

اگر «فطرى» را معادل «طبیعى و ذاتى» بگیریم، پس باید تصدیق داشت که همه ادراکات و تصورات ذهن فطرى یا طبیعى اند. اگر مراد از «فطرى»، همزمان با زایش و تولّد است، گفت وگو بر سر بود یا نبود تصورات فطرى گفت وگویى کم بهاست و نمى ارزد که بپرسیم اندیشیدن کى آغاز مى شود؛ آیا پیش از، به هنگام، یا پس از تولد ما؟ ولى اگر از «فطرى» مقصودمان نسخه برنداشته از هیچ گونه ادراک متقدّم است، پس مى توان قایل بود که همه انطباعات فطرى اند و تصوراتمان فطرى نیستند.106

روشن است که تمرکز هیوم در بحث فطرت، معطوف به انکار فراورده هاى ادراکى فطرى از قبیل انطباعات و تصورات است؛ اما نگاهى به دیدگاه هیوم، این نکته را آشکار مى کند که وى نیز به نظریه «فطرت» به معناى قوا و فرایندهاى فطرى و ذاتى باور داشته؛ مواردى که در بیان معانى متعدد فطرت از آن غفلت کرده است. توضیح اینکه فلسفه هیوم در بنیاد و اساس خود، به دنبال آشکار کردن و تعیین خاصیت ها، گرایش ها، قابلیت ها و فرایندهاى ذاتى و فطرى انسانى است که سبب شکل دادن و تحقق بخشیدن به ادراکات و باورهاى انسانى و ایجاد شبکه شناخت در آدمى است. به بیان دیگر، هیوم درصدد بیان چارچوب و زمینه هاى ذاتى و روان شناختى است که شناخت آدمى در آن قالب ها رخ مى دهد. او به دنبال کشف مبادى روان شناختى است که "فهممان را به سامان مى آورند.»107 هیوم آشکارا از «تبیین مبادى طبیعت آدمى» و اینکه باید کارمان را با مشاهده دقیق فراگردهاى روان شناختى انسان آغاز کنیم و بکوشیم تا مبادى و علل آنها را مسلّم بداریم، سخن مى گوید.108

در واقع، رویکرد هیوم براى تبیین مسئله ادراک و شناخت، یک رویکرد روان شناختى است. وى درصدد آن است تا مسئله ادراک و شناخت را در انسان، از طریق خاصیت ها و نیروهاى روانى تبیین کند. به نظر هیوم، انسان موجودى است که از ساخت و چارچوب روان شناختى خاصى برخوردار است و این ساخت و چارچوب اقتضاى شناخت هاى خاصى دارد. وى از قابلیت ها فرایندهایى همچون حافظه، تخیّل، مقایسه، نام گذارى، عادت، تداعى معانى، نادیده انگارى گسست ها، ویژگى خاص متخیّله در انسان نام مى برد که بنیاد و اساس و بستر شناخت آدمى اند.109 اصول، ابعاد و دامنه روان شناسى هیوم در امر توضیح و تبیین شناخت آدمى عبارت است از: تمایز روان شناختى انطباعات و تصورات،110 تبیین کلّیت تصوّرات، مسئله جوهر و علّیت براساس قابلیت روان شناختى خاص از قبیل عادت، تداعى معانى.111تبیین روان شناختى باورها،112 و اینکه حکم به وجود اشیا، معلول خلّاقیت و گرایش خاص متخیّله است.113

از نظر هیوم، قوانین و قواعد حاکم بر روان، که از آن با نام قوا و فرایندها نام مى بریم، مستقل از ادراکات ـ انطباعات و تصورات ـ وجود دارند و زمینه شکل گیرى شناخت آدمى را فراهم مى آورند؛ همان گونه که درباره قوانین طبیعت نیز به استقلال آنها از اشیا معتقد است.114 البته هیوم اقرار مى کند که «تبیین علل فرجامین کنش هاى ذهنى ما ناممکن است.»115

حاصل آنکه هیوم براساس رویکرد خاص روان شناختى خود و با پذیرش قوا و فرایندهایى براى ذهن، که مستلزم چارچوب دارى و فعّال بودن ذهن است، معناى خاصى از «فطرت» را پذیرفته است. برخى این نوع رویکرد هیوم را چنین بیان کرده اند: «روان شناسى شناخت مکانیکى ]هیوم[ سهمى تعیین کننده براى ذهن در استقلال از جهان واقعى، در فرایند کسب معرفت قایل است.»116

ه . نظریه «فطرت» در دوره معاصر

از سوى برخى از فلاسفه و متفکران در دوره معاصر، دیدگاه هایى مطرح شده که مى توانند به نوعى با نظریه «فطرت» در ارتباط باشند :

1. هایدگر، هوسرل و پوپر

از نظر هایدگر، پیدایش فهم یا تفسیر متن، که نحوه اى از وجود آدمى به شمار مى آید، در «پیش ساختار»117 یا پیش زمینه اى کلى و ناگزیر، رخ مى نماید. هایدگر در بیان اقسام این زمینه ها و چارچوب هاى پیش داده آدمى، چنین مى نویسد :

واگشایى ]یا تفسیر[ هماره و در هر حال در پیش داشتى (fore-having) بنیاد دارد.... واگشایى هماره و در هر مورد در پیش دیدى (fore-sight) بنیاد دارد که راه ورود را به آنچه برحسب قابلیت واگشایى ]یا تفسیرپذیرى [معیّنى در پیش داشت آمده است، مى گشاید.... کماکان واگشایى هماره پیشاپیش به نحوى مختوم یا مشروط، آهنگِ مفهومیتى معیّن کرده است. واگشایى در پیش دریافتى (fore-conception) بنیاد دارد.118

هایدگر در یک جمع بندى کلى مى نویسد :

بنیان واگشایىِ چیزى همچون چیزى، ذاتآ از طریق پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت نهاده مى شود. ... حاصل آن نخواهد بود جز آنچه بدوآ «در آنجا قرار دارد» چیزى نیست جز پیش انگاشت (Prejudice) بدیهى و بى چون و چراى خودِ مفسّر که لاجرم در آغازگاه هر تفسیرى همچون آنچه همراه با تفسیر به معناى اعم، پیشاپیش «وضع شده»؛ یعنى در پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت، از پیش داده شده است.... معنا.... ساخته پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت است.119

فهم و تفسیر در نظر هایدگر، در جهت معیّن و در قالب صورت مفهومى معیّن شکل مى گیرد. فهم و تفسیر ـ دست کم ـ اساسآ بر یک امر اکتسابى به علاوه یک پیش دید یا دید قبلى ابتنا مى یابد و یک دریافت بکر و دست نخورده محسوب نمى شود. در واقع، این ساختار و زمینه است که فهم را تعریف و توصیف مى کند.120

ادموند هوسرل (1859ـ1938م؛ Edmond Husserl) معتقد است: ذهن انسان از یک نظر منفعل است، از این نظر که گنجایش دریافت یا ثبت ساده فقره هایى معیّن را دارد. اما از دیگر جهات، ذهن فعّال است. وجه فعّال ذهن در قالب سه کنش ذهنى است که در «فلسفه حساب» آن را مطرح مى کند:

1. ندیده گرفتن یا غفلت از بخش ها یا جنبه هایى از یک کل پیچیده داده شده؛

2. توجه، تمرکز یا عنایت به بخش ها و جنبه هایى از کل پیچیده داده شده؛

3. ترکیب، یگانه کردن یا ادغام بخش ها یا جنبه هایى از یک کل پیچیده داده شده.121

پوپر (1902ـ1994؛ Popper) از شناخت و دانش پیش بوده سخن مى گوید و آن را شناختى مى داند که یک موجود زنده پیش از تجربه احساسى دارد. در کنار این دانش مادرزادى و فطرى، از دانش پیامده استفاده مى کند و آن را براى تشخیص دانایى هایى به کار مى برد که موجود زنده با یارى حسّاسیت در برابر دگرگونى هاى فورى در وضع محیط خود به دست مى آورد. پوپر معتقد است: بدون دانش پیش بوده، چیزهایى که حواس به ما مى گویند، نمى توانند معنایى داشته باشند. ما باید یک چارچوب کلى مرجع داشته باشیم، وگرنه شرایط لازم براى دادن معنا به محسوس هاى خود را نخواهیم داشت. این دانایى پیش بوده، به ویژه شناخت ساختار مکان و زمان (روابط مکانى و زمانى) و علّیت (روابط على) را دربر مى گیرد. نود درصد دانایى هاى جان داران، مادرزادى و جزو ساختمان شیمیایى آنهاست. این دانایى هاى ذاتى انتظارهایى را در محیط به وجود مى آورند.122

2. یونگ، پیاژه و چامسکى

به نظر یونگ (1875ـ1961م؛ Yung) مضامینى در ناخودآگاه انسان وجود دارند که ناشى از استعدادهاى روح بشرند. وى این صورت ها و مضامین را «نمونه هاى دیرینه یا مثالى» یا «صور غالب» مى نامد. این صور خاصیت یا شرط اساسى ساختمان روح انسان هستند و به نحوى با مغز مربوطند و از خودمختارى مؤثر و فعّالى برخوردارند. این صورت ها کلى ترین و کهن ترین اشکال تجسّم ها و نمودهاى بشرند. آنها، هم از سنخ اندیشه اند و هم عاطفه (یا الگوهاى رفتار عاطفى و فکرى) و نوعى حیات و موجودیت خاص متّکى به خود را دارند.123

ژان پیاژه (1896ـ1980م؛ Jean Piaget) در عین حال که مخالف وجود ساختارهاى ادراکى فطرى در سطح روان است و معتقد است که ساختارهاى منطقى و ریاضى حاصل فعالیت روان هستند، اما در سطح لایه هاى بنیادى تر، به وجود ساختارهاى زیست شناختى در انسان از قبیل ادخال، ترتیب و انطباق، که کارکرد و نقشى شبیه زمینه هاى فطرى ایفا مى کنند، اذعان مى کند. این زمینه هاى زیست شناختى اند که پایه شکل گیرى ساختارهاى عالى تر را فراهم مى کنند.124

از نظر چامسکى (1928م؛ Chomsky) انسان ها به طور ذاتى از استعداد زبانى برخودارند و این استعداد به نوبه خود، یکى از بخش هاى ذهن یا مغز انسان است.125 چامسکى را جزو خردگرایان مى دانند. در این مکتب فکرى، درک و برداشت انسان از جهان، با توسّل به ویژگى هاى ذاتى ذهن او، توجیه مى شود. رویکرد چامسکى به زبان آموزى را «فرضیه فطریت» یا گاهى «ذاتى گرایى» مى گویند. «ذاتى گرایى» اصطلاحى است عام که به نظریه هاى مبتنى بر تفکر یا دانش ذاتى و فطرى اطلاق مى شود. نظریه چامسکى بر این ادعا استوار است که استعداد زبانى126 قوّه اى مستقل و متمایز از دیگر قواى ذهن است. استعداد زبانى، نوعى قوّه زبانى مشترک میان همه انسان هاست که صرفآ قدرت فراگیرى و به کارگیرى زبان را به آنها مى دهد و به هیچ کار دیگرى نمى آید. قایل شدن به ماهیت تخصصى استعداد زبانى و اعتقاد به شکل گیرى منفعل و طبیعى دانش زبانى از طریق آن، از ویژگى هاى فرضیه «فطریت»اند.

کواین (Quine) «فراگیرى» زبان را معادل «یادگیرى» زبان مى داند و معتقد است: قواى ذهنى مورد استفاده در یادگیرى زبان، همان قواى ذهنى دخیل در یادگیرى دیگر مهارت هایند. این در حالى است که چامسکى فراگیرى را از یادگیرى بازمى شناسد؛ زیرا بر این باور است که کودکان همچنان که رشد مى کنند، زبان را «فرا مى گیرند» و این فراگیرى با یادگیرى ـ مثلا ـ دوچرخه سوارى یا استفاده از کارد و چنگال تفاوت دارد. به نظر وى، ذهن در حالت آغازین، باید داراى ویژگى هاى ذاتى باشد تا بتواند بعدها حالت پایدار پیدا کند و ما باید ساختار اولیه اى فرض کنیم تا از عهده توجیه فراگیرى دستور زبان برآییم. در واقع، کودک براى فراگیرى زبان، از هوش عمومى و قابلیت هاى شناختى خود استفاده نمى کند، بلکه تحت شرایط مناسب و در مرحله اى معیّن از رشد، دانش زبانى در ذهن او «پرورش» مى یابد. نظریه «فطرى بودن زبان» مربوط به دانش واژگانى نیست، بلکه معطوف به قواعد جمله سازى است.127

3. نظریه هاى مربوط به مغز و بدن

امروزه محققان مغز و اعصاب بر این باورند که :

مغز انسان با معیار سنجش و قدرت تمیزى که در راستاى جهان درون و درباره حالات جسمى و نیازهاى آن شکل گرفته است، به قضاوت درباره جهان خلق شده بیرونى مى پردازد.

ساختار سیستم عصبى، از ابتدایى ترین مرحله تا پیچیده ترین آن، در چگونگى کارکرد ذهن دخیل است. وقتى ما در ابتدایى ترین مرحله حسّ بینایى، صحبت از خلق و ساختن علایم و نشانه ها در ساختمان سیستم عصبى مى کنیم، نمى توانیم نقش ساختار در ایجاد اطلاعات و معانى برخاسته از آن را در نظر نگیریم... بنابراین، از ابتدا مى بایست این تصور قدیمى و ساده انگارانه را، که چشم ما تصویر کاملى از دنیاى بیرون را در مغز ما منعکس مى کند، کنار بگذاریم. سلول هاى حسّاس چشم ما براى این کار ساخته نشده اند.128

امروزه برخى بر این باورند که ساختار خرد ما از بدن و مغز ما برمى خیزد، در حالى که طبقه بندى هاى رنگ مبتنى بر فیزیولوژى عصبى مایند انواع دیگر طبقه بندى ها بر مبناى تجربه بدنى ما شکل مى گیرند. در این نظریه، شناخت، بازنمایى دنیاى موجود به طور مستقل نیست، بلکه زایش مستمر دنیا به موجب فرایند حیات است. شناخت نمى تواند معرفت جهانى باشد که مستقلا وجود دارد، بلکه بیشتر معرّف احداث دنیا به واسطه فرایند حیات است.129

یکى از مفاهیم کلیدى که امروزه در حوزه علوم شناختى و شناخت مغز مورد توجه است، عبارت است از: «پیمانه» یا «مُدول» (module) که در ذیل نظریه «ساختار پیمانه اى ذهن»130

مورد بحث قرار مى گیرد. این اصطلاح نخستین بار توسط نوام چامسکى درباره مغز و ذهن به کار رفت، اما کسى که در بسط و گسترش دیدگاه «پیمانه اى» ذهن کوشید، جرى فودور (.Fodor J) در کتاب معروف خود ساختار پیمانه اى ذهن: رساله اى در روان شناسى قوا بود.

توضیح اینکه از نظر چامسکى اینکه ما ذهن را به عنوان ساختار واحدى داراى کارکردهاى گوناگونى مانند فهم، ادراک، اراده و حافظه تصور کنیم، درست نیست، بلکه باید ذهن را مجموعه اى از ساختارهاى معرفتى بدانیم که هر کدام داراى تخصص معیّنى اند. در همین مقام است که وى اصطلاح «مدول» یا «پیمانه» را براى ذهن به کار مى برد. «مدول» در اصطلاح علوم رایانه اى به معناى یک واحد مستقل با کارکردهایى معیّن است. فکر اصلى، که در این مفهوم نهفته، عبارت است از: استقلال اجزاى یک دستگاه نسبت به یکدیگر و کارکردهاى معیّن هر یک از اجزا. بدین سان، نظریه مدول بندى یا پیمانه اى ذهن عبارت از این است که ذهن از مدول هاى متفاوتى، مانند رؤیت، چهره شناسى، دستگاه شنیدارى، زبان و مانند آن تشکیل شده است. ما باید ذهن / مغز را به عنوان مجموعه اى از پیمانه هاى گوناگون در نظر بگیریم. به نظر چامسکى، فرض اندام هاى ذهنى متفاوت، فرض بى جایى نیست و اینکه ذهن ساختارى پیمانه اى دارد به این معناست که دستگاهى است متشکّکل از زیردستگاه هاى داراى کنش با یکدیگر که هر کدام خواص منحصر به خود را دارد.

برخى معتقدند: این تصور از ذهن مخالف تصورى است که ذهن را موجودى بسیط مى انگارد؛ مانند تصور دکارت. روى هم رفته، کسى که به مدولى بودن ذهن پایند است، خواص فطرى بیشترى براى ذهن قایل مى شود. در دیدگاه پیمانه اى، تجربه صرفآ نقش راه اندازى و تنظیم یک دستگاه را ایفا مى کند، در حالى که در دیدگاه مخالف، تجربه شکل دهندة خود اصول حاکم بر آن دستگاه هم هست.131

این نظریه توسط فودور پى گیرى شد و بر دامنه و عمق آن افزوده گردید. وى بر این نظر است که براى آنکه بتوان واقعیت هاى ذهن انسان را تبیین کرد، وجود انواع متعددى از سازوکارهاى روان شناختى اساسآ متفاوت ضرورى است. وى معتقد است: ذهن داراى دو نوع قوّه است که از لحاظ کارکرد با هم متفاوتند: قواى عمودى (پیمانه اى) و قواى افقى (فرایندهاى مرکزى). مهم ترین ویژگى قواى عمودى آن است که این قوا هدف خاصى دارند، بر روى درون دادهاى خاصى عمل مى کنند و از نظر محاسباتى، سازوکارهاى مستقلى اند که بنیان عصب شناختى مشخصى دارند. قواى عمودى (پیمانه ها) برون دادهاى خود را در اختیار قواى افقى یا فرایندهاى مرکزى قرار مى دهند. این فرایندها از نظر عملکردى کاملا با پیمانه ها تفاوت دارند. فرایندهایى همچون حل مسئله، تثبیت یک باور و تفکر در شمار فرایندهاى مرکزى هستند. به نظر فودور دست کم شش نوع پیمانه ذهنى داریم: لامسه، بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و یک پیمانه مربوط به زبان. این پیمانه ها سرعت بالایى دارند و شبیه عملکرد بازتاب ها (رفلکس ها)یند. ما به سرعت چیزى را مى بینیم یا مى شنویم، اما نمى توانیم به همان سرعت تصمیم بگیریم یا مسئله حل کنیم.132

4. نظریه استعدادهاى آدمى

علاوه بر آنچه ذکر شد، امروزه تحقیقات و تأمّلات بسیارى درباره چیستى «استعداد» در آدمى (و اشیا) که با نظریه «فطرت» نیز در ارتباطند، به چشم مى خورد.133

یادداشتى درباره نظریه «فطرت» در فلسفه اسلامى

در عین حال که این تحقیق عهده دار بیان تاریخ نظریه فطرت در غرب است، اما در اینجا، براى پرسش خیز شدن این گزارش و تحلیل نظریه «فطرت»، به صورت کلى و در قالب یک یادداشت، به دیدگاه برخى از فیلسوفان اسلامى نظر مى افکنیم. روشن است که این نظاره بر اساس تصویر و تصور قرن هفدهمى و چشم انداز و عناصر مطرح در آن صورت مى گیرد. آشکار است که تحقیق در نظریه فلاسفه اسلامى مقاله مستقلى مى طلبد.

1. فلسفه ابن سینا

نظریه «فطرت» ابن سینا را باید با توجه به ارسطویى بودن فلسفه او «نظریه فطرت قوا و فرایندها» دانست؛ اما با مراجعه به نکته هایى که در کتب متأخّرش مانند التعلیقات مطرح کرده و نیز مسئله عمومیت نداشتن مسئله انتزاع و نظریه «انسان معلّق در فضا» ممکن است نظریه وى به نوعى با نظریه «فطرت فراورده هاى ادراکى (فطرى بودن تصورات و تصدیقات)» نیز سازگار آید.

2. فلسفه ملّاصدراى شیرازى

در عین حال که ملّاصدرا (979ـ1050) داراى نواورى هایى درباره وجودشناسى علم و علم النفس است و به طرح مباحثى همچون وجود ذهنى، نظریه «تعالى در ادراک به جاى انتزاع»، مسئله شئون نفس و مراتب حسّى، خیالى و عقلى آن، و کل القوى بودن نفس در عین وحدت آن134 مى پردازد، تفکر بنیادى اش، در نهایت سینوى و مشّائى است و مى توان نزد وى نیز رئوس و مباحث ارسطویى و سینوى را از قبیل مسئله قوا و فرایندهاى ادراکى یافت که به مسئله فطرت مربوط مى شوند. نیز در عین حال که، ملّاصدرا درصدد وحدت بخشیدن به کل قوا در ذیل نگاه وحدت وجودى قواست، تنوّع و «تمایز ماهوى» آنها و به تبع آن «تنوّع و تعدّد کارکرد» و «جهت دارى» آنها را نفى نمى کند و از همین روست که جنبه روان شناختى ـ و نه صرفآ وجودشناختى ـ قوا محفوظ مى ماند و مى تواند در بحث فطرت ادراکى به کار آید.

علاوه بر مورد مزبور، درباره ملّاصدرا سه نکته قابل توجه است: نخست آنکه وى واژه «فطرت» و «ذات» را به یک معنا به کار مى برد و در واقع، آنها را مترادف مى داند.135 لازمه این نظر آن است که هر چه ذات و ذاتى است همان فطرت و فطرى است.

دوم آنکه وى بر این باور است که هر انسانى به نحو فطرى و در قالب علم بسیط، به خداوند علم دارد: «انّ ادراک الحقّ تعالى على الوجه البسیط حاصل لکل احد فى اصل فطرته.»136 در واقع، ملّاصدرا بر این باور است که انسان به عنوان یک معلول، از لحاظ تعلّق وجودىِ معلول به علت، به ادراک علت، یعنى حضرت حق، نایل مى شود. این علم، بسیط است (و غیرحصولى یا حضورى)؛ یعنى مى دانیم، ولى نمى دانیم که مى دانیم و این را مصداق همان دانش فطرى مى نامد.137 در این حالت، انسان داراى علمى غیراکتسابى و ناخودآگاه و پنهان است که مى تواند به تدریج و بر اثر تنبّه و تذکر، به سطح آگاهى او برسد.

نکته سوم که از اهمیت بیشترى برخوردار است اینکه وى آشکارا بر فطرى بودن و غیراکتسابى بودن تصورات و تصدیقات بدیهى و اندراج آنها در خود عقل اذعان کرده است. وى به جاى آنکه از اکتسابى یا انتزاعى بودن آنها سخن بگوید، به مرکوز بودن و ارتسام فطرى آنها در عقل (صور تثبیت شده و نقش بسته ناشى از ذات خود عقل) اشاره مى کند. ملّاصدرا بر این نظر است که تصورات و تصدیقات بدیهى در ذهن انسان به نحو مادرزادى وجود دارند و نیازى نیست که ذهن براى ایجاد آنها فعالیت کند و از طریق اشیا به انتزاع، اکتساب یا آموختن آنها بپردازد. ذهن براى حصول آنها، نیازمند اکتساب یا مانند آن نیست، بلکه نیازمند تنبیه و یادآورى و تشخیص و تعیین آنهاست. در واقع، فرایند حصول این نوع آگاهى ها چیزى جز زمینه سازى براى ظهور (و نه ثبوت) آنها نیست.

حال، ملّاصدرا بر این نظر است که کلید تنبیهى و تذکرى براى یادآورى و تشخیص این معانى عقلى در دست «زبان» است؛ بدین معنا که وقتى که شخص «قصد بیان» این معانى و کاربرد آنها را در زبان دارد، فرایند یادآورى این معانى و تشخص و تمایز آنها از همدیگر و ظهور منفردانه آنها صورت مى گیرد. باید توجه داشت که مرحله تمایز این معانى مربوط به قصد تکلّم است، نه خود تکلّم و مرحله کاربرد آنها. بیان ملّاصدرا چنین است:

فانّ هذه ]کالوجوب و الامکان و الوجود و الاولیات [و نظائرها معان صحیحة مرکوزة فى الذهن مرتسمة فى العقل ارتسامآ اولیآ فطریآ، فمتى قُصد اظهار هذه المعانى بالکلام فیکون ذلک تنبیهآ للذهن و اخطارآ بالبال و تعیینآ لها بالاشارة من سائر المرتکزات فى العقل لاافادتها باشیاء هى اشهر منها.138

این معلومات ]از قبیل تصورات اوّلى مانند وجوب، امکان و وجود و تصدیقات اوّلى، مانند اصل «هوهویت»، «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»[ و امورى مانند آنها، معانى درستى ]صادقى[ هستند که در ذهن تثبیت شده و به نحو فطرى و اوّلى در عقل نقش بسته اند ]علومى حصولى و فطرى عقل اند.[ بر این اساس، هنگامى که به قصد بیان این سلسله از معانى ]حصولى[ از طریق زبان برمى آییم، خود این قصد، نوعى تنبیه و از خاطر گذشتن ]یادآورى[ محسوب مى شود و سبب تمایز معانى از دیگر معانى موجود در عقل مى گردد. این معانى از اشیاى دیگرى که از آنها آشکارتر و ظاهرترند، کسب نشده اند ]اشیاى آشکار دیگر آنها را افاده نکرده و نبخشیده اند.[

3. فلسفه اسلامى معاصر

در متون و منابعى که در دوره معاصر در حوزه فلسفه اسلامى تدوین و تألیف شده اند، مى توان به صورت آشکار، ردّپاى چارچوب هاى ذاتى و فطرى را در قالب قوا و فرایندهاى ادراکى ملاحظه نمود.

در برخى از آثار، به این قوا و قابلیت هاى ذاتى و فطرى دستگاه ادراکى انسان چنین اشاره شده است: نیروى تفکر و تخیّل، حکم، انتزاع، مقایسه، کندوکاو ذهنى، اعتبارسازى، شناسایى مجدّد، توجه خاص به رابطه وجودشناختى امور نفسانى، ترکیب، و تحلیل مفهوم.139 در دیگر منابع فلسفه اسلامى نیز این چارچوب هاى نفسانى و فطرى براى ادراک، اصلى مقبول و پذیرفته شده اند؛ منابعى از قبیل: 1. نظریه شناخت در فلسفه ما؛140 2. شناخت شناسى در قرآن؛141 3. شناخت از دیدگاه علمى و شناخت از دیدگاه قرآن؛142 4. شناخت در فلسفه اسلامى؛143 5. کاوش هاى عقل نظرى؛144 6. عیون مسائل النفس و معرفت نفس؛145 7. مکتب هاى روان شناسى و نقد آن؛146 8. فطرت، بنیان روان شناسى اسلامى.147 در برخى از آثار نیز ازجهت گیرى ذاتى وخاص دستگاه ادراکى درادراک سخن به میان آمده است :

گویى معرفت بشرى طورى ساخته شده که نمى تواند مقادیر احتمالى بسیار کوچک را حفظ کند و لذا، هر مقدار احتمال کوچک، در برابر مقدار احتمال بزرگى که مقابل آن وجود دارد، از بین مى رود. ... نیستى این مقدار کوچک و تبدیل مقدار احتمال بزرگ به یقین، لازمه حرکت طبیعى معرفت بشرى است.148

نتیجه گیرى

دوره اى از تاریخ فلسفه به طرح نظریه فطرت اختصاص داشت، اما این نظریه داراى پیشینه و پسینه اى در تاریخ اندیشه است. این مقاله بیان این ماجراى مهم فلسفى است. در این گذر و نظر تاریخى، مى توان نکاتى را نتیجه گرفت؛ از قبیل اینکه :

نخست. دامنه و گستره نظریه فطرت را مى توان در طول تاریخ اندیشه در ادوار گوناگون به نظاره نشست.

دوم. این نظریه از ابعاد و جنبه هاى متعدد روان شناختى و معرفت شناختى برخوردار است.

سوم. نظریه فطرت اختصاص و انحصار :

1) به تفکر فلسفى ندارد، بلکه در حوزه علوم تجربى نیز مطرح شده است.

2) به افلاطون و مکتب افلاطونى ندارد، بلکه شامل تفکر ارسطویى و فلاسفه پیرو مکتب ارسطویى (و به تبع آن، فلاسفه اسلامى) نیز مى شود.

3) به فلاسفه عقل گرا ندارد، بلکه شامل فلاسفه تجربه گرا نیز مى شود.

4) به معرفت شناسى ندارد، بلکه در هرمنوتیک و فلسفه زبان و زبان شناسى نیز قابل طرح و بحث است.

چهارم. به نظر مى رسد که گفت وگوى انتقادى فلاسفه اسلامى معاصر با فلاسفه عقل گرا و کانت، نیازمند بازخوانى و بازبینى در مبادى دو طرف گفت وگوست؛ چراکه ردّپاى نظریه فطرت و لوازم آن را مى توان در حوزه فلسفه اسلامى نیز یافت.

منابع

ـ آکریل، جى. ال.، ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، 1380.

ـ آگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، 1380.

ـ احمدى، على اصغر، فطرت بنیان روان شناسى اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1362.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على مراد داودى، تهران، حکمت، 1369، چ سوم.

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385، چ دوم.

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، گفتار، 1367، چ دوم.

ـ ـــــ ، منطق، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانى، تهران، نگاه، 1378.

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364.

ـ ـــــ ، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374.

ـ استیس، والترترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، 1385.

ـ اعتماد، شاپور، انقلاب معرفتى و علوم شناختى، تهران، مرکز، 1380.

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1 (محاورات منون و فایدون).

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.

ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس، 1385.

ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357، ج 1 (لاک و بارکلى).

ـ بل، دیوید، اندیشه هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1376.

ـ بوئتیوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، بنگاه معاصر، 1385.

ـ پوپر، کارل، جهان گرایش ها، دو پژوهش درباره علّیت و تکامل، ترجمه عبّاس باقرى، تهران، فرزان، 1381.

ـ پیاژه، ژان، معرفت شناسى تکوینى، ترجمه عبّاس بخشى پور، تبریز، مؤسسه سه علّامه، 1383.

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1359، ج 6و7 (شناخت از دیدگاه علمى و شناخت از دیدگاه قرآن).

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1375، ج 1.

ـ ـــــ ، شناخت شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370.

ـ چامسکى، نوام، دانش زبان: ماهیت، منشأ و کاربرد آن، ترجمه على درزى، تهران، نى، 1380.

ـ چپمن، شیوان، از فلسفه به زبان شناسى، ترجمه حسین صافى، تهران، گام نو، 1384.

ـ حائرى یزدى، مهدى، کاوش هاى عقل نظرى، تهران، امیرکبیر، 1361، چ دوم.

ـ حسن زاده آملى، حسن، عیون مسائل النفس و معرفت نفس، تهران، امیرکبیر، 1371.

ـ خراسانى، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1370، چ دوم.

ـ داودى، على مراد، عقل در حکمت مشّاء، تهران، دهخدا، 1349.

ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب هاى روان شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1372، ج 2.

ـ دیوانى، امیر، قوانین طبیعت، قم، دانشگاه قم، 1382.

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز، 1377.

ـ رفیعى، مجید، «ساختار پیمانه اى ذهن»، علّامه 2ـ 3 (پاییز و زمستان، 1382)، ص؟؟، ص؟؟؟.

ـ سبحانى، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامى، قم، توحید، 1363، ج 1.

ـ شفلر، ایزرایل، در باب استعدادهاى آدمى، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377.

ـ صدر، سید محمّدباقر، تئورى شناخت در فلسفه ما، «ریشه هاى اصلى شناخت»، تهران، کوکب، 1359.

ـ ـــــ ، مبانى منطقى استقراء، ترجمه محمّدعلى قدس پور، قم، یمین، 1382.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى (مجموعه آثار، ج 6)، تهران، صدرا، 1383، چ دهم.

ـ فلوطین، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1366، ج 2.

ـ کاپرا، فریتیوف، پیوندهاى پنهانى، ترجمه محمّد حریرى اکبرى، تهران، نى، 1386.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین مجتبوى، تهران، سروش، 1380، چ چهارم، ج 1 (یونان و روم).

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ج 5 (فیلسوفان انگلیسى).

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380، ج 4 (دکارت تا لایب نیتس).

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب هاى علمى، ترجمه عبّاس طاهرى، تهران، قصه، 1383.

ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375، ج 1.

ـ گودمن، نلسون، واقعیت، افسانه و پیش بینى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفید، 1381.

ـ لاک، جان، تحقیق در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، ترجمه رضازاده شفق، تهران، دهخدا، 1349.

ـ لایب نیتس، گفتار در مابعدالطبیعه، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381.

ـ ـــــ ، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.

ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ تاریخ اندیشه ها، ویراسته فیلیپ پى. واینر، ترجمه مجموعه مترجمان، تهران، سعاد، 1385، ج 1.

ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ نامه تاریخى مفاهیم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ویراسته محمّدرضا حسینى بهشتى، تهران، سمت، 1386.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1368، چ سوم، ج 1.

ـ ـــــ ، شرح اسفار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

ـ مگى، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1372، ج 1.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوى، 1368، چ دوم.

ـ نجل رحیم، عبدالرحمان، جهان در مغز، تهران، آگاه، 1378.

ـ هایدگر، مارتین، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالى، تبریز، مؤسسه سه علّامه، 1386.

ـ ـــــ ، هستى و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386.

ـ یثربى، سیدیحیى، عیار نقد (2)، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383.

ـ یونگ، کارل گوستاو، روان شناسى ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمّدعلى میرى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.

ـ ـــــ ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، امیرکبیر، 1370، چ سوم.

---

1 استادیار دانشگاه تبریز. تاریخ دریافت: 24/5/87 ـ تاریخ پذیرش: 30/8/87.

---

1 . innate.

2 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى (تهران، سروش، 1380)، ج 4 (دکارت تا لایبنیتس)، ص 28ـ29.

3 ـ باروخ اسپینوزا، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374)، بند 85، ص58ـ59 / باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364)، ص 81پاورقى.

4 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى (تهران، سروش، 1380)، چ چهارم، ج 1(یونان و روم)، ص 83.

5 ـ على مراد داودى، «مقدّمه» در: ارسطو، درباره نفس، ترجمه على مراد داودى (تهران، حکمت، 1369)، چسوم، ص یح.

6 ـ شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان (تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1370)، چ دوم، ص405ـ406.

7 ـ تئودور گمپرتس، متفکران یونانى، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1375)، ج 1، ص 468.

8 ـ على مراد داودى، «مقدّمه» در: ارسطو، درباره نفس، ص کب.

9 ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ تاریخ اندیشه ها، ویراسته فیلیپ پى. واینر، ترجمه مجموعه مترجمان (تهران،سعاد، 1385)، ج 1، ذیل واژه «افلاطونى گرى»، ص 377.

10 ـ همان.

11 ـ همان، ص 378.

12 ـ لایب نیتس، گفتار در مابعدالطبیعه، ترجمه ابراهیم دادجو (تهران، حکمت، 1381)، ص 156ـ157.

13 ـ لایب نیتس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان (تهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامى، 1372)، ص 124.

14 ـ والترترنس استیس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول (قم، دانشگاه مفید، 1385)، ص196.

15 ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا کاویانى (تهران، خوارزمى، 1380)، چ سوم، ج 1(محاورات منون وفایدون)/ دیوید راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى(تهران،فکرروز،1377)،ص224.

16 ـ منون، ص 365.

17 ـ فایدون، ص 490.

18 ـ منون، ص 365.

19 ـ فایدون، ص 475.

20 ـ منون، ص 372ـ373.

21 ـ منون، ص 372.

22 ـ منون، ص 372.

23 ـ منون، ص 372.

24 ـ منون، ص 370 و 373.

25 ـ فایدون، ص 475.

26 ـ منون، ص 372.

27 ـ منون، ص 370 و 374.

28 ـ فایدون، ص 471.

29 ـ فایدون، ص 475ـ476.

30 ـ منون، ص 365.

31 ـ منون، ص 364.

32 ـ فایدون، ص 475.

33 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 17 و 25.

34 ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ نامه تاریخى مفاهیم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ویراسته محمّدرضاحسینى بهشتى (تهران، سمت، 1386)، ص 253.

35 ـ ارسطو، درباره نفس، مقدّمه مترجم، ص لد، له.

36 ـ على مراد داودى، عقل در حکمت مشّاء (تهران، دهخدا، 1349)، ص 77ـ78.

37 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 100ـ101، 233ـ238 و 253.

38 ـ همان، ص 113ـ114، 133، 170 و 239.

39 ـ همان، ص 214ـ215.

40 ـ همان، ص 253.

41 ـ ارسطو، منطق، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانى (تهران، نگاه، 1378)، ص 604ـ605.

42 ـ همان، ص 606 و 608.

43 ـ قوه: dunamis؛ قوا: dunameis.

44 ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى (تهران، گفتار، 1367)، چ دوم، ص 156.

45 ـ همان، ص 282.

46 ـ همان، ص 290 / ارسطو، منطق، ص 605.

47 ـ همان، ص 290ـ291.

48 ـ همان، ص 285.

49 ـ همان، ص 295.

50 ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، طرح نو، 1385)، چ دوم، فصل پنجم، ص 145.

51 ـ ارسطو، (رأس) ص 209. / جى. ال. آکریل، ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى (تهران، حکمت،1380)، ص 184ـ185.

52 ـ على مراد داودى، عقل در حکمت مشّاء، ص 77.

53 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 87.

54 ـ همان، دفتر دوم، فصل دوم، ص 25 و 216.

55 ـ همان، ص 89.

56 ـ همان، ص 170ـ171.

57 ـ همان، ص 100ـ101.

58 ـ همان، ص 120، 170 و 253.

59 ـ همان، ص 92، 167 و 175ـ179.

60 ـ على مراد داودى، عقل در حکمت مشّاء، ص 78.

61 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 116و252ـ253، پاورقى / على مراد داودى، عقل در حکمت مشّاء، ص 78و139.

62 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 221ـ253 / على مراد داودى، عقل در حکمت مشّاء، ص 78، 87 و 108ـ109 و114ـ115.

63 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 252.

64 ـ همان، ص 115ـ116.

65 ـ همان، ص 77ـ78 / فردریک کاپلستون تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، ص 66.

66 . stoics.

67 . virtually innate ideas.

68 ـ همان، ص 444.

69 ـ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1 (لاک و بارکلى) (تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357)،ص 21.

70 ـ فلوطین، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1366)، ج 2، انثاد پنجم،رساله هفتم، ص 751.

71 ـ همان، رساله سوم، ص 691.

72 ـ همان، ص 689.

73 ـ همان، رساله اول، ص 675.

74 ـ محمّد ایلخانى، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس (تهران، سمت، 1382)، ص 55.

75 ـ آگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى (تهران، سهروردى، 1380)، ص 25، مقدّمه مترجم.

76 ـ همان، ص 306.

77 ـ همان، ص 316.

78 ـ همان، ص 129.

79 ـ همان، ص 105ـ106.

80 ـ بوئتیوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى (تهران، بنگاه معاصر، 1385)، ص 171، 231 و 236ـ238.

81 . Cambridge Platonists.

82 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم (تهران، سروش، 1362)، ج 5 (فیلسوفانانگلیسى)، ص 67ـ68.

83 ـ همان، ص 75ـ76.

84 ـ امیل بریه، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت (تهران، هرمس، 1385)، ص 334ـ335.

85 ـ جان لاک، تحقیق در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، ترجمه رضازاده شفق (تهران، دهخدا، 1349)، ص13 و 37.

86 ـ همان، ص 7.

87 ـ همان، ص 30.

88 ـ همان، ص 7.

89 ـ همان، ص 36.

90 ـ همان.

91 ـ همان، ص 47.

92 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 113 / جان لاک، تحقیق در فهم بشر، ص 140ـ143.

93 ـ جان لاک، تحقیق در فهم بشر، ص 144 و 146.

94 ـ همان، ص 76ـ77 و 83ـ86 و 137 / منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1 (لاک و بارکلى)، ص67.

95 ـ جان لاک، تحقیق در فهم بشر، ص 64ـ68 / برایان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت اللّه فولادوند (تهران،خوارزمى، 1372)، ج 1، ص 211ـ212.

96 ـ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، ص 39.

97 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 110.

98 ـ همان، ص 109ـ110.

99 ـ همان، ص 114.

100 ـ جان لاک، تحقیق در فهم بشر، ص 89.

101 ـ همان، ص 107ـ108.

102 ـ همان، ص 108.

103 ـ همان، ص 108.

104 ـ همان، ص 145.

105 ـ همان، ص 50 و 170ـ171.

106 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 285.

107 ـ همان، ص 281.

108 ـ همان، ص 279.

109 ـ همان، ص 283، 285ـ289، 291، 300، 301، 305، 306 و 313ـ316.

110 ـ همان، ص 285.

111 ـ همان، ص 291، 288 و 301.

112 ـ همان، ص 316.

113 ـ همان، ص 313.

114 ـ همان، ص 288ـ290 / امیر دیوانى، قوانین طبیعت (قم، دانشگاه قم، 1382)، ص 243ـ244.

115 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 291.

116 ـ توماس کوهن، ساختار انقلاب هاى علمى، ترجمه عبّاس طاهرى (تهران، قصه، 1383)، ص 24 (درآمدمترجم).

117 . fore-structure.

118 ـ مارتین هایدگر، هستى و زمان، ترجمه سیاوش جمادى (تهران، ققنوس، 1386)، ص 372ـ374.

119 ـ همان.

120 ـ مارتین هایدگر، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالى (تبریز، مؤسسه سه علّامه، 1386)، ص 264ـ266.

121 ـ دیوید بل، اندیشه هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى (تهران، مرکز، 1376)، ص 69.

122 ـ کارل پوپر، جهان گرایش ها، دو پژوهش درباره علّیت و تکامل، ترجمه عبّاس باقرى (تهران، فرزان،1381)، ص 71ـ73.

123 ـ کارل گوستاو یونگ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى (تهران، امیرکبیر، 1370)، چ سوم، ص 101،171 و 205ـ206 / کارل گوستاو یونگ، روان شناسى ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمّدعلى میرى (تهران،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372)، ص 88ـ89.

124 ـ ژان پیاژه، معرفت شناسى تکوینى، ترجمه عبّاس بخشى پور (تبریز، مؤسسه سه علّامه، 1383)، ص 42.

125 ـ نوام چامسکى، دانش زبان: ماهیت، منشأ و کاربرد آن، ترجمه على درزى (تهران، نى،1380)، ص24و 223.

126 . Language faculty.

127 ـ شیوان چپمن، از فلسفه به زبان شناسى، ترجمه حسین صافى (تهران، گام نو، 1384)، ص 278ـ282.

128 ـ عبدالرحمان نجل رحیم، جهان در مغز (تهران، آگاه، 1378)، ص 73 و 92.

129 ـ فریتیوف کاپرا، پیوندهاى پنهانى، ترجمه محمّد حریرى اکبرى (تهران، نى، 1386)، ص 70، 76 و 96ـ97.

130 . Modularity of mind theory.

131 ـ شاپور اعتماد، انقلاب معرفتى و علوم شناختى (تهران، مرکز، 1380)، ص 52ـ53 و 55ـ57.

132 ـ مجید رفیعى، «ساختار پیمانه اى ذهن»، علّامه 2ـ 3 (پاییز و زمستان، 1382)، ص 46ـ54.

133 ـ ایزرایل شفلر، در باب استعدادهاى آدمى (قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377) / نلسون گودمن،واقعیت، افسانه و پیش بینى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى (قم، دانشگاه مفید، 1381)، ص 73ـ84.

134 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (قم،مصطفوى، 1368)، چ دوم، ج 8، ص 51، 57ـ61، 219ـ220 و 221ـ228؛ ج 9، ص 99.

135 ـ همان، ج 9، ص 331.

136 ـ همان، ج 1، ص 116.

137 ـ سیدیحیى یثربى، عیار نقد (2) (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383)، ص 192.

138 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 26ـ27، با اصلاح واژه «لافادتها» به «لا افادتها» بر اساس: 1. عبداللّه جوادىآملى، رحیق مختوم (قم، اسراء، 1375)، ج 1، ص 167؛ 2. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار (قم، مؤسسهآموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، جزء اول، ص 102.

139 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى (مجموعه آثار، ج 6)(تهران، صدرا، 1383)، چ دهم.، ص 284 و 345 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، سازمانتبلیغات اسلامى، 1368)، چ سوم، ج 1، ص 209، 203، 178، 177، 159، 154 و 211.

140 ـ ر.ک. سید محمّدباقر صدر، تئورى شناخت در فلسفه ما، «ریشه هاى اصلى شناخت» (تهران، کوکب،1359).

141 ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370).

142 ـ ر.ک. محمّدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1359)، ج 6و 7(شناخت از دیدگاه علمى و شناخت از دیدگاه قرآن).

143 ـ ر.ک. جعفر سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى (قم، توحید، 1363)، ج 1.

144 ـ مهدى حائرى یزدى، کاوش هاى عقل نظرى (تهران، امیرکبیر، 1361، چ دوم، ذیل مفهوم «ذهن».

145 ـ ر.ک. حسن حسن زاده آملى، عیون مسائل النفس و معرفت نفس (تهران، امیرکبیر، 1371).

146 ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب هاى روان شناسى و نقد آن (تهران، سمت، 1372)، ج 2.

147 ـ ر.ک. على اصغر احمدى، فطرت بنیان روان شناسى اسلامى (تهران، امیرکبیر، 1362).

148 ـ سید محمّدباقر صدر، مبانى منطقى استقراء، ترجمه محمّدعلى قدس پور (قم، یمین، 1382)، ص 459.