ارزش و گزاره‌هاى ارزشى از ديدگاه محقّق خراسانى

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 192ـ 165

مهدى كريمى1

چكيده

تحليل «نيك و بد» و «گزاره‌هاى ارزشى» يكى از مباحث مهم اخلاق تحليلى (فرااخلاق) است كه امروزه از مهم‌ترين و بحث‌انگيزترين شاخه‌هاى فلسفه اخلاق به شمار مى‌آيد. گرچه اين مباحث به شكل كنونى آن ساختارى نو دارد، ولى مى‌توان بُن‌مايه‌هاى آن را به طور پراكنده در گستره علوم و انديشه‌ها تا دوردست‌هاى تاريخ جست‌وجو كرد. در سير انديشه اسلامى نيز علوم گوناگونى همچون اخلاق، اصول فقه، فلسفه و كلام بدان پرداخته و انديشمندان متعددى درباره آن، از منظرهاى متفاوت به بحث نشسته‌اند. محقّق خراسانى (آخوند خراسانى) يكى از دانشمندان برجسته و كم‌نظير علم اصول است كه در اين زمينه به تحليل و نظريه‌پردازى پرداخته و بسيارى ديدگاه او را ابداعى در تحليل ارزش‌ها دانسته‌اند كه پيش از وى سابقه‌اى نداشت. وى معتقد است: «حسن» و «قبح» به معناى «ملايمت و منافرت نزد قوّه عاقله»اند. آنچه در اين مقاله ارائه گرديده بيان و تحليلى است از ديدگاه ايشان درباره ارزش و ناارزش (حسن و قبح) با تفكيك سه مرحله معناشناسى، هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى.

كليدواژه‌ها : ارزش، گزاره‌هاى ارزشى، حسن و قبح، اخلاق تحليلى، آخوند خراسانى.

مقدّمه

سال‌هاست مباحث نظرى و فلسفى گوناگونى در علم اخلاق شكل گرفته است و اكنون نيز انديشه‌هاى بسيارى در ساحت فراخ آن به تكاپو مشغولند. بررسى‌هاى اخلاق توصيفى، اخلاق هنجارى و فرااخلاق (اخلاق تحليلى)1 همه امورى مهم و تأثيرگذارند؛ اما آنچه امروزه توجه

بيشترى را به خود معطوف داشته، بخش اخير است كه كمتر فيلسوف و انديشمند اخلاقى خود را از آن فارغ دانسته يا نسبت به آن بى‌تفاوت بوده است، تا جايى كه با جست‌وجويى اندك، كتاب‌ها و مقالات بسيارى را در اين زمينه مى‌توان يافت.

در يك نگاه گذرا، مى‌توان مهم‌ترين بحث‌هاى اخلاق‌تحليلى را در سه مرحله چنين برشمرد:

1. معناشناسى مفاهيم اخلاقى: آيا مفاهيم اخلاقى تعريف‌پذيرند يا نه؟ مفاهيمى همچون خوب و بد، مطلوب و نامطلوب، ارزش و ناارزش، درست و نادرست، بايد و نبايد چه معنايى دارند؟

2. بررسى و تحليل گزاره‌هاى اخلاقى (جملات حاوى الفاظ ارزشى): آيا اين گزاره‌ها بيانگر امورى واقعى‌اند يا صرفآ امورى اعتبارى و قراردادى‌اند؟ آيا گزاره‌هاى ارزشى توصيه‌اى‌اند يا توصيفى،2 يا بعضى از آنها توصيه‌اى و بعضى توصيفى است؟

3. معرفت‌شناسى اخلاقى: آيا جملات اخلاقى معرفت‌بخشند يا نه؟ نسبى‌اند يا مطلق؟ استنتاج قضاياى اخلاقى از واقعيت چگونه است؟ ابزار معرفت اخلاقى كدام است؟ در توجيه يا استدلال اخلاقى، عقل چه نقشى ايفا مى‌كند و هر يك از شهود، احساس، عاطفه و يا وجدان چه نقشى دارند؟

بر اين اساس، بُعد نظرى علم اخلاق، هم مبادى تصورى ـ همچون مفاد حسن و قبح، بايد و نبايد و ارزش ـ را دربر گرفته و هم مبادى تصديقى ـ همچون معيار قضاياى اخلاقى و كلّيت آنها و رابطه بايد و هست ـ را پوشش مى‌دهد. اينها و صدها سؤال و بحث جدّى ديگر در اخلاق تحليلى مى‌گنجند كه يافتن پاسخ همه اين پرسش‌ها كارى مشكل به نظر مى‌رسد. اما با دقتى دوباره مى‌توان دريافت كه پى‌گيرى اين مباحث در سه عرصه معناشناسى، وجودشناسى و معرفت‌شناسى3 با پوشش دادن بخش عمده مراحل پيش‌گفته، بسيارى از مشكلات را در بازيابى و درك ابعادِ مطلب، سهل مى‌گرداند.

حال اگر اين مباحث را در حوزه انديشه اسلامى پى‌جويى كنيم، درمى‌يابيم كه اين مباحث به طور پراكنده در علوم گوناگونى همچون فلسفه، كلام، اخلاق و اصولِ فقه مطرح گرديده‌اند كه سير تطوّرات و بررسى آنها در هر كدام از اين علوم، بلكه نزد هريك از تأثيرگذاران انديشه، تحقيق جداگانه‌اى مى‌طلبد.4 يكى از انديشمندان، كه به دليل تبحّر فراوان او در علم اصول، همچنان كتاب و نظراتش محل دقت و تعمّق دانشوران است، محمّدكاظم بن حسين الخراسانى است. شايد كمتر عالم اصولى را بتوان يافت كه آثار علمى او و شاگردان برجسته‌اش، تا اين حد در تحوّل اين علم تأثير گذارده باشد. اما اين كمال علمى، تمام مطلب در اهميت اين تحقيق نيست؛ زيرا محقّق خراسانى علاوه بر بررسى جوانب اين مسئله، به نظريه‌پردازى خاصى روى آورده كه به ادعاى صاحب‌نظران، ظاهر كلام و استدلال او پيش از وى سابقه نداشته است و اين نكته اهميت اين بررسى را دوچندان مى‌نمايد.

از سوى ديگر، با توجه به نقش اساسى اين مسئله در علوم گوناگون، بخصوص علم اخلاق، و طرح شبهات گوناگون و مكاتب متضاد در اين عرصه و نتايج و فوايد اين بررسى در پى بردن به احكام شرعى (با توجه به بحث «ملازمه بين حكم عقل و شرع»)، يا معقول‌سازى نظام اخلاق دينى اسلام، ضرورت پى‌گيرى اين مطلب بر كسى پوشيده نمى‌ماند، ولى بايد اقرار نماييم كه بسى مايه تأسّف است كه تاريخ انديشه فلسفه و كلام اسلامى غالبآ از توجه جدّى به تبعات و لوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) اين‌گونه تحليل‌ها خالى است.

اين مقاله بر آن است تا پس از مرورى كوتاه بر زندگانى علمى محقّق خراسانى، ديدگاه ايشان را در خصوص ارزش و ناارزش (حسن و قبح) در سه عرصه معناشناسى و هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى به تحليل و نقد بنشيند. لازم به ذكر است كه در صورت فقدان چنين تفكيكى و يا پى‌گيرى پراكنده مطالب، انبوهى از پرسش‌هاى پيش رو مى‌تواند موجب سرگردانى و حتى آشفتگى و خلط مباحث گردد.

زندگى‌نامه مختصر محقّق خراسانى

محمّدكاظم خراسانى، فرزند حسين، معروف به «آخوند خراسانى» در سال 1255ق در مشهد مقدس ديده به جهان گشود. ايشان در دوازده سالگى وارد حوزه علميه مشهد شد. ادبيات عرب، منطق، فقه و اصول را در آنجا فراگرفت. در 22 سالگى همراه كاروان زيارتى عتبات عاليات، براى ادامه تحصيل عازم عراق شد؛ اما چون آوازه درس ملّاهادى سبزوارى را شنيده بود، از كاروان جدا شد و در محضر او مدتى ـ هرچند اندك ـ تتلمذ نمود و سرانجام، به حوزه علميه نجف راه يافت و در درس شيخ انصارى و ميرزا حسن شيرازى شركت كرد و يكى از زبده‌ترين شاگردان آن دو گرديد.5

به تدريج، آوازه علمى آخوند خراسانى در حوزه علميه نجف پيچيد و روز به روز بر شمار شاگردانش افزوده شد. ميرزاى شيرازى مقام علمى ايشان را به طلبه‌ها گوشزد مى‌كرد و آخوند خراسانى نيز تا هنگامى كه ميرزاى شيرازى زنده بود، به احترام استاد بالاى منبر نمى‌رفت؛ روى زمين مى‌نشست و درس مى‌گفت. ميرزاى شيرازى در سال 1312 ق دار فانى را وداع گفت و آخوند خراسانى بر مسند عالى وى نشست.6 ايشان از موفق‌ترين استادان تاريخ حوزه‌هاى علميه شيعه بود. ايجاز و اختصار و پرداختن به لبّ مطالب و حذف زوايد و تحقيق عميق و گسترده را از ويژگى‌هاى شاخص درس او برشمرده‌اند.7 به همين سبب، تعداد بسيارى در درس او شركت مى‌كردند، تا حدّى كه شمار شاگردانش را تا سه هزار نفر نوشته‌اند و صدها مجتهد در درس او تربيت يافتند كه نام برخى از آنها از اين قرار است: سيد ابوالحسن اصفهانى، سيد محمّدتقى خوانسارى، سيد جمال‌الدين گلپايگانى، شيخ محمّدجواد بلاغى، شهيد سيدحسن مدرّس، سيد صدرالدين صدر، آقا ضياءالدين عراقى، شيخ عبدالكريم حائرى، سيد عبداللّه بهبهانى، سيد عبدالهادى شيرازى، شيخ محمّدحسين نائينى، آقابزرگ تهرانى، حاج آقا حسين بروجردى و سيد محمود شاهرودى كه همگى داراى علم و فضل فراوان بودند.8

آخوند خراسانى كتاب‌هاى زيادى نيز درباره اصول، فقه و فلسفه به نگارش درآورده كه اهمّ آثار او عبارتند از: دررالفوائد، حاشية على المكاسب، الفوائد الاصولية، حاشية على الأسفارالأربعة، حاشية على منظومة‌السبزوارى، رسالة فى‌المشتق و مهم‌ترين اثر او كفاية الاصول كه اكنون نيز از كتب بسيار مهم و منبع حوزه‌ها به شمار مى‌رود. او پس از عمرى با بركت، سرانجام، در شب چهارشنبه 21 ذى‌حجه سال 1329 ق پس از اقامه نماز صبح، رخت از جهان بربست.9

معناشناسى «حسن» و «قبح»

با بررسى معانى «حسن» و «قبح» (نيك و بد) در ديدگاه فيلسوفان اخلاق، مى‌توان به يك دسته‌بندى اجمالى دست يافت و اين نظريات متعدد را در سه قالب نظريات بى‌معناگروى، نظريات شهودگرايانه و نظريات تعريف‌گرايانه جاى داد كه هر يك از اين ديدگاه‌ها، طيف وسيعى از زيرشاخه‌ها را پوشش مى‌دهد.

گروه نخست، كه در قرن حاضر طرف‌دارانى يافته، «نيك» و «بد»10 را بى‌معنا و گزاره‌هاى اخلاقى را فاقد ارزش معرفتى دانسته‌اند.11 در مقابل، گروه دوم نيز با تكيه بر بداهت يا بسيط بودن يا پايه بودن اين دسته از واژه‌ها، به بى‌نيازى از تعريف و يا ناممكن بودن تعريف آنها رسيده‌اند كه امروزه از ايشان با عنوان «شهودگرايان» ياد مى‌شود.12 اما دسته سوم، «نيك» و «بد» را داراى معنا و تعريف‌پذير دانسته و بدين دليل، تعاريف گوناگونى ارائه كرده‌اند.13 اين ديدگاه‌ها در اصطلاح امروزى خويش، غالبآ نوعى طبيعت‌گرايى14 تلقّى مى‌شوند، گرچه در برخى موارد نيز مى‌توان نوعِ تعريف را تعريفى غيرطبيعى (متافيزيكى) دانست؛ همانند نظريه امر الهى كه در ميان انديشه‌هاى اسلامى، اشاعره بدان معتقد گشته‌اند.

ويژگى خاص تعريف‌هاى طبيعت‌گروانه اين است كه بر درك تجربى بشر15 از حسن و قبح استوارند و البته خود چند دسته از تعاريف را شامل مى‌گردند كه به آنها اشاره مى‌نماييم:

1. تعريف‌هاى روان‌شناختى :16 در اين طيف از تعاريف، نيك و بد بر پايه مفاهيم درونى و روانى بشر تعريف مى‌گردند؛ همانند تعريف «حُسن» به موافقت با طبع انسان17 و يا تعريف آن به موافقت با اغراض فردى فاعل.

2. تعريف‌هاى جامعه‌شناختى :18 در اين دسته از تعاريف، نيك و بد به وسيله مفاهيم اجتماعى بيان مى‌گردند؛ مانند آنكه گفته مى‌شود: نيك آن چيزى است كه براى اجتماع مفيد باشد.

3. تعريف‌هاى الهيّاتى (كلامى و فلسفى) : مانند اينكه گفته مى‌شود: نيك آن چيزى است كه انسان را به سوى كمال واقعى او ـ يعنى تقرّب به خداوند ـ نايل گرداند.19

اكنون بهتر مى‌توان جايگاه تعريف محقّق خراسانى را بازيافت. ايشان معتقد است: نيك و بد به معناى «ملايمت و مخالفت با قوّه عاقله» است. از اين‌رو، تعريف ايشان را بايد در شمار تعاريف روان‌شناختى جاى داد؛ زيرا قوّه عاقله به هر حال، يكى از قواى باطنى انسان است.

اما براى شرح تفصيلى كلام ايشان ـ بنابر آنچه در كتاب الفوائد الاصولية ذكر نموده است ـ ابتدا بايد بيان ايشان را در يك قياس مركّب مرتّب نمود و سپس به شرح مقدّمات آن پرداخت :20

1. افعال مانند اشيا، داراى شدت و ضعف وجودى‌اند كه حسن و قبح در افعال به دليل اين شدت و ضعف است.

2. همان‌گونه كه اشيا و افعال در تأثيرگذارى بر قوا متفاوتند، خود قوا هم به لحاظ التذاذ و اشمئزاز، با يكديگر تفاوت دارند.

3. قوّه عاقله نيز يكى از قواى باطنى، بلكه رئيس آنهاست كه به سبب برخى امور ادراكىْ التذاذ، و به سبب برخى اشمئزاز مى‌يابد.

4. شدت و ضعف وجودى نزد قوّه عاقله با ملايمت و منافرت ملازم است.

\حسن و قبح به معناى ملايمت و منافرت نزد قوّه عاقله است كه از شدت و ضعف وجودى افعال نشأت مى‌گيرد.

در توضيح مقدّمه اول، ايشان مى‌فرمايد: اين نكته واضح است كه اشيا داراى سعه و ضيق وجودى‌اند؛ مانند اينكه برخى از آنها نبات و برخى ديگر جمادند و از اين نظر، با يكديگر تفاوت فاحشى دارند. افعال نيز همين‌گونه‌اند. با توجه به اختلاف درجه وجودى كه دارند، آثار متفاوتى را، اعم از خير و شر، موجب مى‌گردند؛ مانند تفاوت ضرب و شتم رنج‌آور كه موجب درد و اندوه گردد و احسان طرب‌انگيز كه موجب شادى و سرور باشد. وى انكار اين مطلب را نوعى مكابره (انكار بى‌دليل) مى‌داند و معتقد است: اين اختلاف چنان روشن است كه بر مبتديان نيز پوشيده نيست.

با تأمّل بيشتر در اين كلام، چنين به ذهن مى‌آيد كه ايشان در اثبات اين مقدّمه، گويا از چند نكته فلسفى بهره برده كه بدان‌ها تصريحى نشده است. يكى از آنها اصالت وجود است؛ زيرا آثارى را بر وجود مترتّب دانسته است. ديگرى تشكيك در وجود است كه تمايز تأثيرهاى خير و شرّ وجودات، به لحاظ اين تشكيك وجودى است. وجود ـ فى‌نفسه ـ كمال و خير است. هر قدر وجود اقوا باشد خيريّت آن نيز افزون مى‌گردد. حال كه اين دو مفروغ عنه دانسته شدند، مطلب تمام است؛ به اين بيان كه افعال نيز مانند ديگر اشيا، داخل اين قانون كلى‌اند كه موجودند. از اين‌رو، آنها و به تبع آن، تأثيرات آنها داراى مراتب خاصى است. اين اثبات مقدّمه اول.

اما توضيح مقدّمه دوم: اين مطلب امرى روشن است كه قواى گوناگون انسان (اعم از حواس ظاهرى و قواى باطنى) از حيث لذت و بيزارى در برابر اشيا و افعال متفاوتند. چه بسا مى‌بينيم كه قوّه بينايى يا شنوايى از امرى لذت مى‌برد و با آن احساس ملايمت مى‌كند؛ اما همان امر با قوّه‌اى ديگر منافرت دارد.

مقدّمه سوم: در ديدگاه غالب فلاسفه اسلامى، قوّه عاقله رئيس قواى باطنى است؛ چراكه شأن آن درك حقايق مجرّد از ماده و مكان است،21 بر خلاف ساير قوا كه به هر صورت، مشاركت وضع و ماده در آنها دخيل است.22 محقّق خراسانى معتقد است: اين قوّه از برخى مدركاتش لذت مى‌برد؛ به اين دليل كه ملايم با آنهاست، و نسبت به برخى ديگر از مدركاتش به دليل منافرت با آنها، حالت اشمئزاز مى‌يابد. (چگونگى و چرايى اين مطلب در شرح مقدّمه بعد خواهد آمد.)مقدّمه چهارم: اثبات اين مطلب كمى مشكل‌تر از موارد قبلى به نظر مى‌رسد؛ ولى باز هم در كلام ايشان چيزى جز واضح و بديهى بودن ديده نمى‌شود. عبارت ايشان چنين است :

انكار اختلاف افعال از حيث سعه و ضيق وجودى، همچون انكار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوّه عاقله، مكابره‌اى است واضح؛ همان‌گونه كه انكار صحّت مدح فاعل مختارى كه فعلش با قوّه عاقله ملائمت دارد، يا صحّت ذمّ فاعل مختارى كه فعلش با قوّه عاقله منافرت دارد مكابره‌اى آشكار است.23

اما در ميان كلمات آخوند خراسانى، بر اين مقدّمه هم استدلالى وجود دارد كه به نظر مى‌رسد به اين صورت قابل تقرير است :

1. افعال داراى شدت و ضعف وجودى‌اند.

2. عقل به سبب حيث تجرّدى كه داراست، هم اين شدت و ضعف را حاضر مى‌يابد و هم اينكه هر قدر معلوم را داراى وجودى قوى‌تر بيابد به سبب سعه وجودى خودش، با آن سنخيت و تلائم بيشترى پيدا مى‌كند و خلاف آن را منافر مى‌يابد.

\شدت و ضعف وجودى با ملائمت و منافرت نزد قوّه عاقله ملازم است.

با توجه به مطلب مزبور و تأكيد بر ادراك عاقله، مى‌توان به اين نكته نيز رهنمون شد كه علمِ شخص در نيك و بد بودن فعل مؤثر است؛ چنان‌كه وى در خلال بحثى ديگر به آن اشاره نموده، مى‌نويسد: «علم در موضوع حسن و قبح شرط است»؛ يعنى هر فعلى را نمى‌توان حسن يا قبيح شمرد، بلكه علم فاعل نيز در صدق آنها دخيل است. از همين نكته تمايز بين حسن و قبح و مصلحت و مفسده نيز در ديدگاه ايشان تبيين مى‌گردد؛ چراكه مصلحت و مفسده از امورى‌اند كه فقط جهتِ ثبوتى و واقعى دارند و علم مكلّف در آنها نقشى ندارد، به خلاف حسن و قبح.24

خلاصه اينكه محقّق خراسانى معناى «حسن» و «قبح» را چنين بيان مى‌دارد: نيك آن چيزى است كه موجب اعجاب قوّه عاقله گردد و خلاف آن قبيح است كه تنفّر (اشمئزاز) اين قوّه را سبب گردد، سپس تأكيد مى‌نمايد: مدح و ذمّ عقلا هم ـ بالضروره ـ به دليل همين اعجاب و تنفّر است. ايشان مى‌نويسد :

مراد از «حسن» و «قبح» عقلى جز همين ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، كه موجب فرح يا اشمئزاز آن مى‌گردد، نيست. و همان‌گونه كه بر هر عاقلى روشن است، اين ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، بالضروره موجب صحّت مدح فاعل مختار، بما هو فاعل، يا ذمّ وى مى‌گردد.25

منظور از «قوة عاقله»

حال پس از بيان اين مطالب، سؤال مهمى كه در اينجا مى‌ماند اين است كه مراد وى از «قوّه عاقله» چيست؟

در اصطلاح فلسفى (فلسفة النفس)، انسان داراى دو قوّه است: عامله و عاقله. جرجانى مى‌نويسد: قوّه عاقله قوّه‌اى است روحانى و غير حالّ در جسم كه مفكّره را به كار مى‌گيرد و «نور قدسى» و «حدس» نيز ناميده مى‌شود.26

ابن‌سينا در توضيح اين قوّه مى‌گويد: «اين قوّه مجرّد از جميع اصناف تغيير است. پس دايم معقول او حاضر است و همواره آن معقول كلى است.»27 اين نكته اخير مطلبى است كه غزالى نيز بر آن تأكيد مى‌نمايد: «شأن قوّه عاقله درك حقايق مجرّد از ماده و مكان و جهت است؛ يعنى قضاياى كلى28 «محقّق اصفهانى از قوّه عاقله در كلام آخوند خراسانى همين معناى فلسفى آن را استنباط كرده و بر اساس آن اشكال نموده كه شأن قوّه عاقله ادراك و تعقّل است (لا شأنَ لها الّا الادراك)، نه التذاذ و اشمئزاز. از اين‌رو، نمى‌توانيم بدون مسامحه به آن لذت و تنفّر را نسبت دهيم.29 البته ايشان حمل و توجيه ديگرى را نيز براى قوّه عاقله بيان مى‌دارد و آن اينكه ممكن است مراد آخوند خراسانى «مطلق ادراك» باشد كه در اين صورت، التذاذ و تنفّر معنا پيدا كند. وى اصل اين حمل را نفى نمى‌نمايد، ولى آن را در پذيرش اصل مبنا، ناكارآمد مى‌داند.

برخى نيز در بيان شرح كلام ايشان گفته‌اند: ممكن است مراد آخوند خراسانى از قوّه عاقله «مَنِ» فطرى و علوى انسان باشد. از اين‌رو، به حقيقت، التذاذ و اشمئزاز وجود دارد :

نفس انسان و آن «من» فطرى و علوى او واقعآ ملايمت و منافرت‌هايى دارد، سواى ملايمت‌ها و منافرت‌هايى كه براى قوّه حاسّه، متخيّله و عاقله است؛ زيرا گاه امرى ملايم با حس و يا حتى تخيّل آدمى نيست ـ نظير جهاد فى سبيل‌اللّه ـ اما نفس آن را مصداق اطاعت و انقياد از حق و مصداق ايثار مى‌شمارد و اذعان به ملايمت دارد. لذا، انگيزه‌اى نداريم كه قوّه عاقله را ـ كه شأنش ادراك كليات است ـ داراى التذاذ و اشمئزاز بدانيم، بلكه اين مقدار هست كه آدمى بالوجدان الم و لذت بعض اميال را درك مى‌كند، گرچه ربطى به هيچ‌يك از قوا نداشته باشد، به ويژه آنكه در روايات ما به عقل امر به ادبار و اقبال شده است و معلوم است كه قوّه عاقله به معناى قوّه درّاكه، انبعاث و عدم آن را ندارد. لذا، از لسان روايات هم برمى‌آيد كه عقل مخصوص و منحصر در قوّه عاقله مدرك كليات نيست.30

بيان سومى كه مى‌توان در تفسير «قوّه عاقله» گفت، اين است كه مراد از آن، ادراك عقلى باشد كه هم ادراك كليات را شامل مى‌شود و هم ادراك جزئيات را. اين تفسير در علم اصول رايج‌تر است، گرچه انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.

هستى‌شناسى حسن و قبح

آيا واقعيتى وراى مفاهيم اخلاقى وجود دارد؟ و آيا قضاياى اخلاقى از واقعيتى نفس‌الامرى خبر مى‌دهند، يا «نيك و بد» صرفآ يك قرارداد شخصى يا اجتماعى‌اند و حقيقتى وراى آنها نيست؟ اين‌گونه پرسش‌ها از وادى وجودشناسى‌اند. ثمره بحث هستى‌شناختى نيز رسيدن به واقع‌گرايى31 و يا عدم آن است كه تأثيرات بسيار عميقى در سراسر مباحث نظرى و حتى عملى مى‌گذارد.32

«واقع‌گرايى اخلاقى» يعنى: پذيرش قابليت صدق عينى ارزش‌ها. ابزار شناخت ارزش‌ها از خود گزاره‌ها مستقل است و صدق و كذب آنها بر اساس وجود واقعى امورى كه گزاره‌ها از آنها حكايت مى‌كنند و از ما نيز مستقلند تعيين مى‌شود.33 به عبارت ديگر، گزاره‌ها و احكام اخلاقى ابدآ به باورها و احساسات و آداب و رسوم اظهاركننده آن احكام وابستگى ندارند.

حال نوبت به طرح اين سؤال مى‌رسد كه آيا در ديدگاه محقّق خراسانى، قضاياى اخلاقى ـ به تبعِ مفاهيم اخلاقى ـ داراى واقعيتى نفس‌الامرى‌اند يا خير؟

با توجه به معيارى كه ايشان در ادراك حسن و قبح توسط قوّه عاقله بيان نموده ـ كه همان قوّت و ضعف وجود است ـ و از آن نظر كه وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش‌هاى اخلاقى امورى حقيقى، واقعى و داراى تقرّر ذاتى‌اند كه قوّه عاقله به دليل مجرّد بودن خويش، آنها را ملائم يا منافر مى‌يابد. شايد بتوان اين بيان را محكم‌ترين استدلال بر واقع‌گرايى محقّق خراسانى دانست.

همين مطلب را از جهت ديگرى نيز مى‌توان پى‌گيرى نمود كه در اصطلاح اصولى، به نام «انفتاح و انسداد»34 خوانده مى‌شود و مرحوم آخوند خراسانى از انفتاحيون است. كسى كه قايل به انفتاح است اين مطلب را مى‌پذيرد كه وراى احكام شرعى، واقعياتى تكوينى وجود دارند كه امكان علم به آنها نيز هست. ايشان با ردّ بسته بودن راه علم، مقدّمات انسداد را مخدوش مى‌داند. (تفصيل اين كلام به مجالى ديگر نيازمند است.)35

از سوى ديگر، غالب انديشمندان شيعى به دليل «مخطّئه بودن» واقعيتمندى احكام را پذيرفته‌اند.36 در حقيقت، مفهوم اجتهادى كه شيعه آن را به عنوان روش اصلى دست‌يابى به احكام شرعى مى‌شناسد، چيزى جز باور به اين اصل پايه‌اى نيست كه در هيچ فهمِ غيرمعصومى احتمال خطاى روشى و يا غير روشى در فهم، دور از انتظار نيست. از اين‌رو، شيعه قايل به تصويب در اجتهاد نيست و بر اين بينش و نگرش پا مى‌فشارد كه ميان فهم و واقع يا ميان تفكر اجتهادى و حقيقت دينى، ممكن است تفاوت و حتى تناقض رخ دهد و اين همان، حقيقت «مخطّئه» بودن است.

آخوند خراسانى نيز از پذيرش آن مستثنا نيست و در جايگاه‌هاى متعدّدى از علم اصول، بر اين نكته تأكيد مى‌كند؛ حتى مى‌فرمايد: ما، هم در احكام شرعيه و هم عقليه مخطئّه هستيم؛ چراكه اگر واقعى نفس‌الامرى وجود نداشته باشد، اجتهاد و استنباط براى رسيدن به آن واقع از طريق ادلّه، بى‌معنا خواهد شد و از اين‌روست‌ كه ‌احكام ‌استنباطى ‌ظاهرى‌اند، نه واقعى.37

حال ممكن است اين سؤال به ذهن آيد كه مخطئّه بودن در احكام، چه ارتباطى با مبانى ارزشى دارد؟ پاسخ به اين پرسش را بايد در دلالت احكام شرعى بر حسن و قبح واقعى جست‌وجو كرد؛ يعنى نه تنها احكام شرعى داراى ملاكات واقعى‌اند، بلكه وراى آنها، حسن و قبح واقعى نيز وجود دارد كه شارع مقدّس طبق آن حكم نموده است،38 نه اينكه نفسِ همان حكم حسن باشد؛ چنان‌كه اشاعره چنين قايلند.

وى تصريح مى‌نمايد: وراى احكام، ملاكاتى واقعى وجود دارند كه هرگز با تغيير عنوان تغيير نمى‌كنند و قطع ما يا دلالت امارات معتبره39 و يا حتى تزاحم،40 در وجود و عدم آنها نقشى ندارد. از سوى ديگر، اين مصالح و مفاسد واقعى همان نفع و ضرر نيستند؛ چه بسا چيزى كه مصلحت دارد ممكن است براى شخص ضرر داشته باشد.41

توجه به اين نكته لازم است كه اگرچه اين بحث‌ها ناظر به ارزش‌هاى حقوقى‌اند، ولى اصل مسئله مطلبى عام است كه اگر در يك بخش اثبات شد، در بخش‌هاى ديگر نيز همان پيامد را مى‌طلبد؛ زيرا اين پرسش، كه ارزش‌ها بدون جعلِ جاعل و وضع و اعتبار مى‌توانند واقعيتى داشته باشند يا نه، منحصر در يك جهت نيست، بلكه تمام ارزش‌هاى اخلاقى، حقوقى، اجتماعى و حتى فرهنگى را شامل مى‌شود.

خلاصه كلام اينكه محقّق خراسانى همانند معظم علماى شيعه، حسن و قبح را داراى واقعيتى نفس‌الامرى مى‌داند و همان را ملاك حقيقى احكام و معيار عينى ارزش و ارزش‌گذارى برمى‌شمارد كه اگر شخص ـ به هر طريق ـ به آن دست يابد، مى‌تواند حسن و قبح، ارزش واقعى و حكم الهى را نيز به قطع و يقين كشف نمايد؛ اما امكان و چگونگى دست‌يابى به آن خود بحثى ديگر است.42

معرفت‌شناسى حسن و قبح

حال كه سخن از واقع‌گرايى ارزش شد، در پى اين مطلب، بايد از كيفيت واقع‌گرايى و به تعبير دقيق‌تر، واقع‌نما بودن آنها از حيث اطلاق و نسبيت سخن گفت. آيا عقل توان ادراك حسن و قبح را به طور مستقل ـ هرچند در مواردى جزئى ـ داراست، يا عقل هرگز چنين توانى ندارد؟ اما آنچه امروزه به عنوان يكى از مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناختى حسن و قبح به شمار مى‌رود «نسبيت اخلاقى» است. مسلّمآ اين بحث مبتنى بر اعتقاد به وجود حقيقت و امكان شناخت آن است؛ چراكه در غير اين صورت، نمى‌توان به اين پرسش پاسخ گفت كه آيا ارزش‌ها مطلق‌اند يا نسبى؟43 بدين‌روى، ابتدا به امكان معرفت حسن و قبح واقعى و سپس نسبيت و اطلاق در ديدگاه مرحوم محقّق خراسانى مى‌پردازيم :

با توجه به آنچه در معناشناسى حسن و قبح گذشت، ايشان بر اين مطلب اصرار مى‌ورزد كه همچنان‌كه ساير قوا توان ادراك متعلّقات خود و احساس لذت و تنفّر از آنها را دارند، قوّه عاقله نيز توان ادراك واقع را دارد و به سبب آن، ملائمت و يا اشمئزاز مى‌يابد و «مدح و ذمّ فاعل» نيز به همين دليل مستند است و از لوازم آن به شمار مى‌رود. از اين‌رو، مى‌فرمايد :

حق آن است كه افعال نزد عقل يكسان نيستند؛ يعنى نمى‌توان گفت در هيچ‌يك از افعال، خصوصيتى ذاتى يا صفتى حقيقى يا جهتى اعتبارى وجود ندارد كه مقتضى مدح و ذم باشد، بلكه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضى افعال ـ فى حدّ نفسها ـ با قطع نظر از شرع، مقتضى مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد... و با پذيرش اين معنا، مجالى براى انكار حسن و قبح عقلى نيست... اين ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، بالضروره موجب صحّت مدح فاعل مختار بما هو فاعل، يا ذمّ وى مى‌گردد.44

از سوى ديگر، با پذيرش اين معنا كه عقل به نيكى و بدى برخى افعال حكم مى‌نمايد، مى‌توان به ادراك نيز بار يافت؛ زيرا ادراك مولّد اذعان است و اذعان شوق و نفرت را مى‌طلبد و اين هم موجب حكم نفس مى‌گردد. البته وى اين‌گونه استدلال‌ها را هم لازم نمى‌داند و بر اين مطلب تأكيد مى‌نمايد كه عقلى بودن حسن و قبح نيازمند دليل نيست، بلكه ضرورت «شهادت وجدان» بر اين مطلب دلالت دارد كه ظلم قبيح است و احسان نيكو.

نقد كلام اشاعره

در ادامه مى‌فرمايد: اينكه اشاعره حسن و قبح عقلى را نفى نمودند،45 يا در افعال خداوند متعال است و يا در افعال عباد. اگر صورت اول باشد استناد ايشان به اين دليل است كه خداوند، مالك خلق است و هرگونه تصرف او ـ اگرچه عقابِ مطيع باشد ـ تصرف در ملك خويش است و كسى حق سؤال از او را ندارد. و اگر در افعال عباد باشد، آن هم مبتنى بر جبر است كه افعال فاعل مجبورْ متّصف به حسن و قبح نمى‌گردد. پس به ادعاى ايشان، عقل توان ادراك نيك و بد افعال را درباره خداوند و يا انسان ندارد.

اما پر واضح است كه هر دو بنا باطل است؛ چراكه اولا، آنچه مانع صدور افعالى مى‌گردد كه جهات كمال و خيرش مغلوب جهات نقص و شرّش باشد، همان علم و استغناى تام اوست ]پس ادراك ما سؤال، مؤاخذه يا سلب اختيار از ذات الهى نيست و فقط شأن كاشفيت دارد.[ ثانيآ، فعل اختيارى آن است كه مسبوق به مقدّمات اختيارى باشد. و اگر فعلى با اين مقدّمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، اين وجوب و ضرورت مضر به اختيارى بودن آن نيست. در غير اين صورت، هيچ فعلى، حتى درباره خداوند تعالى نيز به اختيار نخواهد بود.46

اشكال ديگر اينكه برخى گفته‌اند: آنچه نزد وجدان حاضر است معناى متنازع فيه نيست، بلكه به معناى «موافق با غرض يا مخالف آن» و يا «كمال و نقص» است. ايشان در مقام پاسخ مى‌فرمايد: چه بسا عقل حسن احسان را درك نمايد، و حال آنكه مخالف غرض و يا كمال مطلوب وى باشد.

سپس در پاسخ به اين سؤال مقدّر كه اگر عقل توان ادراك استقلالى را داشت، بايد نيك و بد تمام امور را مى‌فهميد، و حال آنكه اين مطلب بالبداهه باطل است، مى‌فرمايد: معناى ادراك استقلالى عقل، درك وصف حسن و قبح در همه افعال نيست؛ چراكه عقول ما ناقصند، وگرنه چنانچه عقل كاملى داشتيم كه تمام جهات افعال را بيابد، هيچ فعلى از حكم حسن يا قبح نزد او خارج نمى‌شد. ايشان از آنچه در بيان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، نتيجه مى‌گيرد كه افعال نزد خداوند ـ جل شأنه ـ هم به حسن و قبح متّصف مى‌گردند و از اين‌رو، انكار آن به احتمال اينكه ممكن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبت به وى باشد، و همان‌گونه كه ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يكسان است، منافر و ملائم قوّه عاقله هم نسبت به او چنين باشد، صحيح نيست؛ زيرا از آنچه گذشت، معلوم شد كه سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرِك و مدرَك به حسب سنخيت و بينونت در وجود است كه خود ناشى از سعه و ضيق مدرك و آثار خير و شر مترتّب بر آن است. هر قدر وجود اكمل باشد اين امر واضح‌تر و مبيّن‌تر است و به همين دليل است كه هر قدر عقل كامل‌تر باشد، استقلالش در حكم به حسن و قبح بيشتر و ملائمت و منافرت آن آشكارتر است؛ و هر قدر عقل ناقص‌تر باشد اين استقلال كمتر، تا حدّى برسد كه منافر را اصلا منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند، بلكه حقيقت را معكوس بپندارد.47

ايشان حتى احتمال مى‌دهد كه «صحيفه مكتوبه» كه امامان ما مى‌فرمودند تمام احكام در آن موجود است و از امام پيشين به حجّت بعد به ارث مى‌رسد، كنايه از همين عقل كامل امام باشد كه همه كائنات در آن با تمام اوصافشان منعكس مى‌گردند.48 نتيجه كلام اينكه امكان ادراك حسن و قبح افعال نزد عقل امرى مسلّم و غيرقابل انكار است.

نسبيت و اطلاق

غالبآ نسبيت اخلاقى49 چنين بيان مى‌گردد كه اخلاق ماهيت انعطاف‌پذير و متغيّر دارد و از اين‌رو، نمى‌توان در مقايسه دو اخلاق متفاوت، از صحّت يكى و سقم ديگرى سخن گفت. البته «نسبيت اخلاقى» به معناى اعتقاد و تجويز دگرگونى و تغيير اصلى‌ترين احكام اخلاقى است كه در مباحث فلسفه اخلاق غرب، مقابل «عينى‌گروى»50 مطرح مى‌شود.51

در نگاه انديشمندان مسلمان، عمدتآ نسبيت باطل شمرده شده و بر اطلاق قواعد اخلاقى تأكيد شده است، هرچند با معيارها و ملاك‌هايى متفاوت. اما آنچه مى‌توان در خصوص نظر محقّق خراسانى ابراز نمود اين است كه :

1. ملاك احكام همان مصالح و مفاسد واقعى است كه احكام بر طبق آن و تحت يك عنوان خاص، انشا و ابلاغ مى‌گردد.

2. عكس مورد قبل كلى نيست؛ يعنى لازم نيست كه هر چه داراى مصلحت بود حكمى هم برايش انشا شود؛ چراكه اين مشى نزد عقلا تثبيت شده نيست. از نظر ايشان، مجرّد حسن و قبح عقلى موجب نمى‌شود كه عقلا فرمانبران خويش را نسبت به فعل تحريك كنند و يا آنها را بازدارند، هرچند اگر فعل مذكور از باب اتفاق از كسى سر زند يا از آن اجتناب شود او را تحسين و تقبيح مى‌نمايند، بلكه براى بعث و زجر (تحريك و منع) لازم است اغراض و دواعى ديگرى وجود داشته باشند. شاهد اين ادعا وجدان است؛ زيرا با مراجعه به نفس خويش، مى‌يابيم كه به محض حسن فعل، در آن اراده‌اى يافت نمى‌شود. گاه مى‌شود كه مطلقآ مايل به صدور احسان از ديگرى نيستيم و بلكه ممكن است اين احسان مورد كراهت ما هم باشد، هرچند اگر احسان نمايد، مستحق تحسين خواهد بود.52

3. اين مصلحت و مفسده همان نفع و ضرر نيست.53

4. بديهى است كه با تغيير عنوان، كه در اثر شرايط گوناگون حاصل مى‌گردد، حكم هم مى‌تواند تغيير كند؛ اما اين مطلب ربطى به غير كلى و يا غير واقعى بودن آن احكام ندارد.54 به بيان دقيق‌تر، براى هر فعل اختيارى مى‌توان دو لحاظ در نظر گرفت: يكى اينكه آن را با حدود و قيودى كه به لحاظ وجودى با او متحدند در نظر بگيريم، و ديگر اينكه آن را با امور مباين و خارج از وجودش بسنجيم كه در اين صورت، مسلّمآ افعال به حسب اغراض و منافرت و ملائمت نزد قوّه عاقله، متفاوت خواهند بود.55

اين مطلب نبايد به معناى اعتقاد به نسبى و موردى بودن احكام اخلاقى تلقّى شود؛ مثلا، ممكن است صدق در يك جا به دليل آنكه عنوان «عدل» بر آن منطبق است، محكوم به حسن باشد؛ اما در جاى ديگر، به دليل آنكه موجب كشتار جمعى مى‌شود، عنوان «ظلم» بر آن منطبق شود و قبيح باشد. اين نوع از تبدّل حكم به تبدّل عنوان برمى‌گردد و در واقع، شىء از مصداق يك عنوان، كه بالاصاله موضوع حكم به حسن يا قبح است، خارج و مصداق عنوان ديگرى مى‌شود كه موضوع قبح است. اين نوع تغيير حكم ضررى به ثبات اصول كلى ـ يعنى همان عناوين موضوع حكم حسن و قبح ـ نمى‌زند.

5. نه تنها با تغيير جهات، حكم قابل تغيير است، بلكه حتى مى‌توان در مواردى بين جهات حسن و قبح تعارض‌هايى نيز فرض نمود، البته در صورتى كه آنها را در عرض هم بدانيم56 كه در اين صورت، حكم مسئله «رجوع به اهمّ موارد» است؛ همچنان‌كه بسيارى از فقها و اصوليان چنين ابراز داشته‌اند.57

خلاصه مطلب اينكه محقّق خراسانى در بحث «معرفت‌شناسى حسن و قبح»، نه تنها بر امكان معرفت عقلى آنها تأكيد دارد، بلكه اصول و قواعدى مطلق را، كه همان مصالح و مفاسد واقعى‌اند (به تبع كمال و نقص در وجود) نيز مى‌پذيرد؛ يعنى انشا و اعتبارى كه توسط شارع صورت مى‌پذيرد به ملاك واقع و مبتنى بر واقع است، نه اينكه صرف يك اعتبار محض باشد، علاوه بر اينكه عقل به مقتضاى سعه و ضيق وجودى، مى‌تواند ملائمت و منافرت افعال را يافته، به حسن و قبح حكم نمايد و يا مدح و ذمّ عقلا را موجب شود.

ايشان به اين مطلب نيز توجه دارد كه جهات شأنى و فعلى حسن و قبح متفاوت بوده و حتى امكان تعارض آنها نيز هست، ولى اين كلام به معناى نسبيت ارزش نيست و انسان بداهتآ مى‌يابد كه بعض امور، هرگز ملاك حسن و يا قبح خود را از دست نمى‌دهند و اين به نحوى يك شهود باطنى است كه يكى از ابزارهاى شناخت محسوب مى‌شود.

بررسى‌ها

1. شايد بجا باشد پيش از بررسى محتوايى، به پى‌گيرى ادعاى «سابقه نداشتن» و ابداعى بودن كلام محقّق خراسانى بپردازيم. با بهره‌گيرى از احياى برخى كتب، كه در سال‌هاى اخير صورت پذيرفته است، بايد اذعان نمود كه مشابه كلام آخوند خراسانى پيش از وى نيز وجود داشته است. اين مطلب در كتابى به نام الخلاصة فى علم الكلام منسوب به قطب‌الدين سبزوارى ـ كه در مجموعه‌اى به نام ميراث اسلامى58 چاپ شده است ـ ديده مى‌شود. گرچه درباره شناخت دقيق مؤلّف ترديدهايى وجود دارد، ولى با توجه به تاريخ تأليف آن، مى‌توان گفت: قطعآ پيش از آخوند خراسانى بوده است.59

2. در شرح كلمات آخوند خراسانى، توضيح داده شد كه اثبات بعض مقدّمات (مقدّمه اول و دوم)، مبتنى بر اصالت وجود، تشكيك در وجود و خيريّت وجود است. حال كه چنين است، پس حتى با پذيرش ساير مقدّمات نيز رسيدن به نتيجه بر امورى مبنايى تكيه دارد كه اشكال در هر كدام از آنها مى‌تواند نتيجه را مخدوش سازد.

3. به فرض اينكه بپذيريم بين افعال اختلاف وجودى از حيث شدت و ضعف برقرار است، آيا اين ملاك عموميت دارد؟ و آيا تنها معيار همين است؟ برخى از محققان به اين مطلب چنين پرداخته‌اند :

اينكه اختلاف آثار پديده‌ها مربوط به درجه وجودى آنها باشد، كلام درستى است؛ ولى مربوط به افعالى است كه از نظر درجه وجودى در طول يكديگر هستند؛ مانند فعل موجود مجرّد و فعل موجود مادى و فعل واجب و فعل ممكن، نه افعالى كه همگى از نظر درجه وجودى يكسانند؛ و گاهى از يك فاعل در يك لحظه يا دو لحظه پياپى صادر مى‌شوند، مانند نوازش يتيم و ايذاى آن. شكى نيست كه فعل نخست معنون به «حسن» و فعل دوم موصوف به «قبح» مى‌باشد؛ ولى هرگز اين نوع اختلاف را نمى‌توان از طريق اختلاف درجه وجودى دو فعل توجيه كرد؛ زيرا فرض اين است كه فعل و فاعل يكى است و اختلاف درجه‌اى در كار نيست.60

4. ظاهر كلام محقّق خراسانى برداشت معناى فلسفى از قوّه عاقله است، و حال آنكه شأن قوّه عاقله فقط ادراك است ـ چنان‌كه در شرح قوّه عاقله و اشكال محقّق اصفهانى گذشت ـ و هيچ‌گونه ميل و گرايشى در آن نيست. پس استناد التذاذ و اشمئزاز به عقل، نسبتى مجازى است، نه حقيقى، و روشن است كه به وسيله يك معناى مجازى، نمى‌توان از حقيقت حسن و قبح پرده برگرفت.

5. محقّق اصفهانى اشكال ديگرى بر اين تقرير وارد مى‌داند :61 خوشايندى هر يك از قواى انسان به ادراك چيزى است كه تناسب و تلائم با آن قوّه دارد؛ مثلا، التذاذ حواس ظاهرى با تماس آنها حاصل مى‌شود (بوى خوش، صداى زيبا و ...)؛ التذاذ قوّه عاقله نيز در ارتباط با اشياى مناسب آن است. پس التذاذ آن به ادراك است، و هر قدر ادراك بيشتر باشد التذاذ قوى‌تر است و تألّم آن به فقدان ادراكات است. بنابراين، اگر نيروى عقل عدل و ظلم را درك كرد، اين ادراك نه تنها نقص آن نيست، بلكه كمال قوّه عاقله نيز هست.

6. چنان‌كه ذكر شد، قوّه عاقله داراى ادراك كلى است، نه جزئى. پس اگر منافرتى هم بيابد نسبت به ظلم كلى است، نه مصاديق جزئى آن. اگر هم انقباض يا انبساطى در اين‌گونه امور جزئى داشته باشد، به بركت ساير قواى نفس است، نه قوّه عاقله. از سوى ديگر، اگر قلمرو فعاليت عقل فقط امور كلى باشد، ديگر نمى‌توان بر امور جزئى اقامه برهان كرد، و حال آنكه بسيارى از حكماى اسلامى اقامه برهان را بر آنها پذيرفته‌اند. ديگر اينكه آيا علم به قضاياى كلى در دست‌يابى به كمالات و فضايل كافى است؟ پاسخ منفى است؛ زيرا در هر واقعه‌اى، بايد تمام جوانبش را شناخت تا بتوان تشخيص داد كه اين واقعه صغراى كدامين كبراى عقل قرار مى‌گيرد.

7. آخوند خراسانى ملازمه مقدّمه اخير را به وسيله حيث تجرّدى عقل اثبات نمود كه گويا تكيه بر مبناى فلسفى «العلم حضور مجرّد عند المجرّد» است. حال حتى با پذيرش اين مبنا، مى‌توان گفت: عقل دو گونه ادراك اجمالى و تفصيلى دارد و چنين نيست كه همواره بتواند شدت و ضعف وجود مدرَك را نيز به تفصيل درك نمايد.

8. در صورتى كه مراد از قوّه عاقله را مرتبه‌اى از نفس انسان بدانيم كه غير از قوّه وهم و خيال و حس است و مى‌توان از آن به «مَن علوى» تعبير كرد، علاوه بر اينكه خلاف اصطلاح شايع است، از ابهام نيز برخوردار است؛ زيرا ملاك تشخيص آن نامعلوم است. به عبارت بهتر، چگونه مى‌توان حسن را با اين ملاك، كه ملائم با مَن علوى است، شناخت؟ از سوى ديگر، رابطه اين مَن علوى (يا به طور كلى، قواى انسان) با نفس او چگونه است؟ مسلّمآ تا اين مطلب نيز روشن نگردد، ابهام همچنان باقى است، و حال آنكه خود، محلّ كلام و اختلاف فراوان است.

جمع‌بندى

· محقّق خراسانى علاوه بر بررسى جوانب اين مسئله، به نظريه‌پردازى خاصى روى آورده كه به ادعاى صاحب‌نظران، ظاهر كلام و استدلال او پيش از وى سابقه نداشته است، ولى با تحقيق در آثار احيا شده، مى‌توان به مواردى دست يافت؛ مانند رأى قطب‌الدين سبزوارى در كتاب منسوب به وى به نام الخلاصة فى علم الكلام.

· در ديدگاه او، نيك و بد به معناى «ملائمت و مخالفت با قوّه عاقله» است. از اين‌رو، تعريف آخوند خراسانى را بايد در شمار تعاريف روان‌شناختى جاى داد؛ زيرا قوّه عاقله ـ به هر حال ـ يكى از قواى باطنى انسان است.

· در اصطلاح فلسفى، قوّه عاقله قوّه‌اى است روحانى و مجرّد كه همواره معقولاتش كلى است و همين نكته محل خدشه و اشكالات محققانى همچون كمپانى را بر ايشان فراهم آورده است. اگرچه حمل‌هاى ديگرى نيز براى قوّه عاقله ذكر گرديده، ولى ظاهر كلام وى همين معناى فلسفى است.

· با توجه به معيارى كه محقّق خراسانى در ادراك حسن و قبح توسط قوّه عاقله بيان نمود ـ كه همان قوّت و ضعف وجود است ـ و از آن نظر كه وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش‌هاى اخلاقى امورى حقيقى، واقعى و داراى تقرّر ذاتى‌اند كه قوّه عاقله به دليل مجرّد بودن خويش، آنها را ملائم يا منافر مى‌يابد.

· محقّق خراسانى حسن و قبح را امرى واقعى مى‌داند؛ زيرا هر قوّه‌اى براى خود ملائمات و منافراتى در ميان اشيا و افعال دارد. كار نيك نيز ملائم با قوّه عاقله است و كار زشت منافر با آن، و همين شاهدى بر اين ادعاست كه حسن و قبح افعال خاصيتى تكوينى‌اند كه موجب انجذاب يا ابتعاد عقل از آنها مى‌شود و اين سازگارى يا ناسازگارى به دليل سعه و ضيق وجودى آن افعال است.

· اگر ادراك كليات كمالى براى قوّه عاقله است، پس بايد اين مدركات را حقيقى دانست تا بتوان ادعا نمود كه ادراك آنها كمال است؛ زيرا اگر واقعيتى جز تطابق آراء عقلا نداشته باشد، ديگر نسبت كمال به آن، بدون وجه خواهد شد.

· بيشتر بحث‌هاى ايشان ناظر به مباحث معرفت‌شناختى است؛ چراكه حيث تجرّدى عقل مى‌تواند ملاك اين علم و ادراك باشد. علاوه بر آن، ضرورت وجدان نيز بر اين مطلب دلالت دارد كه انسان برخى امور را همواره نيك يا بد مى‌يابد.

· جهات شأنى و فعلى حسن و قبح متفاوت بوده و حتى امكان تعارض آنها نيز هست؛ ولى اين كلام به معناى نسبيت ارزش نيست و انسان بداهتآ مى‌يابد كه برخى امور هرگز ملاك حسن و يا قبح خود را از دست نمى‌دهند و اين يك شهود باطنى است كه يكى از ابزارهاى شناخت محسوب مى‌شود.

منابع

ـ ابن‌سينا (حسين‌بن عبداللّه)، الشفاء، الالهيّات، قم، مكتبة المرعشى النجفى، 1404.

ـ اصفهانى، محمّدحسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، قم، موسسة آل‌البيت، 1408.

ـ امين، سيدمحسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف، 1403.

ـ انصارى، مرتضى، فرائدالاصول، قم، مصطفوى، 1374.

ـ جرجانى، سيد شريف‌بن محمّد، التعريفات، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408.

ـ جعفريان، رسول، ميراث اسلامى ايران، قم، كتاب‌خانه آية‌اللّه مرعشى نجفى، 1377.

ـ جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، تهران، دائرة‌المعارف الاسلامى، 1364، چ دوم.

ـ جوينى، ابوالمعالى، الارشاد، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1423.

ـ حسينى قلعه‌بهمن، سيداكبر، واقع‌گرايى اخلاقى در نيمه دوم قرن بيستم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.

ـ حكيم، سيد عبدالصاحب، منتقى‌الاصول، قم، مؤسسه المنار، 1420.

ـ خراسانى، محمّدكاظم، الفوائد الاصولية، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا.

ـ ـــــ ، درر الفوائد، بى‌جا، بى‌نا، 1364.

ـ رهنمايى، سيداحمد، درآمدى بر مبانى ارزش‌ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385، چ دوم.

ـ زركلى، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1989، چ سوم.

ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق جاويدان، نگارش على ربّانى گلپايگانى، قم، مؤسسه امام صادق، 1382.

ـ شهرستانى، جواد، «مقدّمه»، در: محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، قم، مؤسسه آل‌البيت لاحياء التراث، 1379.

ـ طهرانى، آغابزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، بيروت، دارالاضواء، 1403.

ـ غزالى، محمّد، تهافت الفلاسفه، قاهره، دارالمعارف، 1392ق، چ هفتم.

ـ كوپ، ديويد، «فرااخلاق»، ترجمه محسن جوادى، معرفت 17 (تابستان 1375)، ص 70ـ75.

ـ كورد، مك، «تنوّع و كثرت واقع‌گرايى‌هاى اخلاقى»، ترجمه سيداكبر حسينى، معرفت 61 (دى 1381)، ص 57ـ70.

ـ لاريجانى، محمّدصادق، جزوه «فلسفه اخلاق»، شماره 1435، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بى‌تا.

ـ ـــــ ، «حسن و قبح عقلى»، نقد و نظر 13 (زمستان 1376)، ص 105ـ128.

ـ مجيدكفايى، عبدالحسين، مرگى در نور، تهران، كتاب‌فروشى زوّار، 1359.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1374، چ پنجم.

ـ معلّمى، حسن، فلسفه اخلاق، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1384.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبيه، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ وارنوك، مرى، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنائى، قم، بوستان كتاب، 1380.

- Ayer, A.J., Language, Truth and Logic, New York, Dover Publications, 1952.

- Barker, S., "Is Value Content a Component of Conventional Implicature?" Analysis 60 (Auguest 2000), pp. 268-279.

- Dorr, C., "Nous- Cognitivism and Wishful Thinking", Nous 36 (June 2002), pp. 97-103.

- Johnson, Oliver, "Ethical Intuitionism-A Restatement", The Philosophical Quarterly 7/28 (Jul., 1957), pp. 193-203.

- Lenman, James, "Moral Naturalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford University Press, 2006.

---

1 دانشجوى دكترى رشته كلام اسلامى، جامعة‌المصطفى العالمية. تاريخ دريافت: 20/6/87 ـ تاريخ پذيرش: 5/9/87.

---

1 . Meta-Ethics.

2 . Prescriptive/Descriptive.

3 ـ تمايز بين اين دو در واقع، تمايز بين دو مقام «ثبوت و اثبات» است.

4 ـ براى نمونه، فلاسفه بحث‌هايى نظير «عقل عملى و نظرى»، «حسن و قبح»، «خير و شر» و «سعادت وشقاوت نفس» را در كتب خويش مطرح نموده‌اند و متكلّمان نيز بحث‌هايى تحت عنوان «حسن و قبحشرعى» و اصوليان در ذيل بحث «اوامر» به مفاد بايد و نبايد و حسن و قبح و نيز در بحث «ملازمه بين حكمعقل و شرع» و يا تجرّى به بررسى مطالبى پرداخته‌اند كه در واقع، به حوزه فلسفه اخلاق مربوط مى‌شود.

5 ـ سيدمحسن امين، اعيان الشيعه (بيروت، دارالتعارف، 1403)، ج 9، ص 5.

6 ـ خيرالدين زركلى، الاعلام (بيروت، دارالعلم للملايين، 1989)، چ سوم، ج 9، ص 11.

7 ـ سيدمحسن امين، اعيان الشيعه، ج 9، ص 5.

8 ـ جواد شهرستانى، «مقدّمه»، در: محمّدكاظم خراسانى، كفاية‌الاصول (قم، مؤسسة آل‌البيت لاحياء التراث،1379)، ص 16ـ21.

9 ـ عبدالحسين مجيد كفايى، مرگى در نور (تهران، زوّار، 1359)، ص 14 / جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارفبزرگ اسلامى (تهران، دائرة‌المعارف اسلامى، 1364)، چ دوم، ص 151.

10 ـ در مقاله حاضر، از اندك تفاوتى كه بين «حسن و قبح» و «نيك و بد» است، صرف‌نظر نموده، آنها را به يكمعنا استفاده مى‌نماييم؛ زيرا تمايز آن دو در بحث حاضر اثرى ندارد.

11 ـNon-cognitivism . گويا اين مطلب به نوعى پوچ‌انگارى اخلاقى (Moral nihillism) نيز اشاره دارد. درادامه، منابعى براى مطالعه بيشتر ذكر گرديده است :

- A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York, Dover Publications, 1952).

- S. Barker, "Is Value Content a Component of Conventional Implicature?" Analysis 60 (Auguest2000), pp. 268-279.

- C. Dorr, "Nous- Cognitivism and Wishful Thinking", Nous 36 (June 2002), pp. 97-103.

12 ـ Intuitionist. مهم‌ترين طرفدار اين گرايش ادوارد مور (جامعه‌شناس معروف) است. وى معتقد است: اگرموضوع بسيط باشد هرگز قابل تعريف نيست. مور مى‌نويسد: «اگر از من پرسيده شود كه "خوب كدام است"در جواب خواهم گفت: خوب خوب است و اين غايت مطلبى است كه مى‌توان گفت. و اگر از من سؤال شودكه "خوب را چگونه بايد تعريف كرد" جواب اين خواهد بود كه خوب قابل تعريف نيست و اين تمام كلامىاست كه مى‌توانم در مورد آن بگويم.» ر.ك. مرى وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسمفنائى (قم، بوستان كتاب، 1380)، ص 52.

See: Oliver Johnson, "Ethical Intuitionism; A Restatement", The Philosophical Quarterly 7/28 (Jul.,1957), pp. 193-203.

13 ـ از آن نظر كه ميان واژه‌هاى «حسن» و «قبح» رابطه تقابل (حال تقابل تضاد و يا عدم و ملكه) برقرار است، باوضوح معناى يك طرف، معناى طرف مقابل نيز روشن مى‌گردد؛ همانند اينكه وقتى نور را تعريف نموديم،ظلمت هم، كه مقابل آن است، معناى خود را مى‌يابد.

14 . Naturalistic Cognitivistic Definism. See: James Lenman "Moral Naturalism", StanfordEncyclopedia of Philosophy (Stanford University Press, 2006), first Published.

15 ـ اين ديدگاه در مقابل عمل‌گرايى و شهودگرايى در بررسى معناى ارزش مطرح گرديده، از اين‌رو، داراىمعنايى عام است و منظور از آن تجربه حسى نيست كه شامل متافيزيك نگردد. به هر حال اين ديدگاه تلقّىبرخى فلاسفه اخلاق تحليلى است كه جايگاه نقد آن باقى است، چنان‌كه توسط مور يا هاچسون نقد شدهاست. ر.ك. ديويد كوپ، «فرااخلاق»، ترجمه محسن جوادى، معرفت 17 (تابستان 1375).

16 . psychological definition.

17 ـ جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق جاويدان، نگارش على ربّانى گلپايگانى (قم، موسسهامام صادق 7، 1382)، ص 33 و 191ـ197.

18 . sociology theories.

19 ـ محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق (تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 39.

20 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا)، فائده 13، ص 330ـ332. البته اين متن ترجمهشده است، ر.ك. محمّدصادق لاريجانى، «حسن و قبح عملى»، نقد و نظر 13 (زمستان 1376)، ص 113.

21 ـ محمّد غزالى، تهافت الفلاسفه (قاهره، دارالمعارف، 1392ق)، چ هفتم، ص 181.

22 ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبية (قم، بوستان كتاب، 1382)، ص 299.

23 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 330.

24 ـ «و ذلك لاعتبار العلم فى موضوعى الحسن و القبح... إنّ الاحكام الواقعية إنّما هى تابعة للمصالح و المفاسدلا الحسن و القبح الفعليين.» ر.ك. محمّدكاظم خراسانى، دررالفوائد (بى‌جا، بى‌نا، 1364)، ص 497.

25 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 330.

26 ـ سيدشريف‌بن محمّد جرجانى، التعريفات (بيروت، دارالكتب العلميه، 1408)، ص 188.

27 ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيّات (قم، مكتبة المرعشى النجفى، 1404)، ص 386.

28 ـ محمّد غزالى، تهافت الفلاسفه، ص 181.

29 ـ محمّدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح‌الكفاية (قم، مؤسسة آل‌البيت، 1408)، ج 2، ص 319ـ320.

30 ـ صادق لاريجانى، جزوه «فلسفه اخلاق» (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بى‌تا)، ش 1435،ص 67.

31 . Realism.

32 ـ اين بحث نه تنها بر ديدگاه‌هاى وجودشناختى، معرفت‌شناختى و معناشناختى ما تأثير مى‌گذارد، بلكه درفلسفه اخلاق، تفاوت مهمى در درك ما در باب آنچه باارزش است ـ بر فرض اينكه چيز باارزش وجودداشته باشد ـ و نيز در شرح و تبيين ما از اختلافاتِ اخلاقى و همچنين در اهميتى كه بر تفكر اخلاقىمى‌نهيم، ايجاد مى‌كند. حتى اين بحث مى‌تواند نسبت به سعادت ما تغييراتى ايجاد كند. ر.ك. مك كورد،«تنوّع و كثرت واقع‌گرايى‌هاى اخلاقى»، ترجمه سيداكبر حسينى، معرفت 61 (دى 1381)، ص 57.

33 ـ سيداكبر حسينى قلعه‌بهمن، واقع‌گرايى اخلاقى در نيمه دوم قرن بيستم (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشىامام خمينى، 1383)، ص 31.

34 ـ «انسداد» و «انفتاح» دو اصطلاح اصولى‌اند. مفاد دليل «انسداد» آن است كه با توجه به گستره احكام و عدمدست‌يابى به احكام به نحو قطع و يقين از طريق عقل، چاره‌اى جز پذيرفتن «طرق ظنّى» نيست. در مقابل،انفتاحى‌ها معتقدند: اصول و شالوده تمامى احكام مورد نياز مكلّف در منابع فقه (كتاب و سنّت) موجودندو عقل نيز طريق معرفت را دارد و اين كار فقيه است كه با تفريع فروع بر اصول و شناسايى موضوعات،احكام آنها را از منابع استخراج نمايد.

35 ـ ر.ك. محمّدكاظم خراسانى، كفاية‌الاصول، ص 356 / مرتضى انصارى، فرائدالاصول (قم، مصطفوى،1374)، ص 112 / سيدعبدالصاحب حكيم، منتقى‌الاصول (قم، مؤسسة المنار، 1420)، ج 3، ص 234.

36 ـ اين مطلب حتى از منظر اخبارى‌ها، كه معتقدند اجتهاد حرام است، نيز پذيرفته مى‌شود. اخبارى‌ها تقليد راباطل دانسته، مردم را به دو دسته «محدِّث» و «مستمع» تقسيم مى‌كنند. مستمع (كسى كه نمى‌تواند مستقيمآاز احاديث تكليف شرعى خود را دريابد) بايد به محدّث (حديثدان) مراجعه كند و اگر در روايات پاسخىيافت، طبق آن عمل مى‌كند. در غير اين صورت، اجتناب و احتياط لازم است. اما اينكه آنچه به آن مى‌رسندهمان واقع است، صحيح نيست، بلكه اين عمل فقط براى ايشان بهره معذّريت دارد.

37 ـ محمّدكاظم خراسانى، كفاية‌الاصول، ص 469.

38 ـ همان، ص 310.

39 ـ همان، ص 260.

40 ـ همان، ص 134.

41 ـ همان، ص 344.

42 ـ ايشان مى‌فرمايد: ما براى دست‌يابى به آنها، راهى غير از بيان شارع نداريم تا به وسيله آنها، از طريق آن بهملاكات برسيم: «من المعلوم أنّه لا طريق الى المصالح و المفاسد الّتى تكون مناطات للاحكام الشّرعيّة ـ فىغير ما استقلّ به العقل ـ إلّا البيان الشّرعىّ لها، أى الاحكام، فإنّه بيان لمناطاتها على نحو الإنّ.» ر.ك.محمّدكاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 206.

43 ـ سيداحمد رهنمايى، درآمدى بر مبانى ارزش‌ها (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، چدوم، ص 79.

44 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 330.

45 ـ در اينكه آيا نزاع بين عدليه و اشاعره ناظر به هر دو مقام ثبوت و اثبات است و يا اينكه صرفآ مربوط به مقاماثبات (ادراك عقل) است، اختلاف وجود دارد و بعضآ قول دوم را گفته‌اند، اما صريح بعض عبارات،اختلاف در مقام ثبوت را نيز نشان مى‌دهد. عبارت جوينى صريح در اين معناست. وى، كه سومينشخصيت كلام اشعرى به شمار مى‌رود، مى‌نويسد: «إن قالوا قد واقفتمونا على التحسين و التقبيح فى مواقعالضروريات و إنّما خالفتمونا فى الطريق المؤدّى الى العلم فزعمتم أنّ الدال على الحسن و القبح السمع دونالعقل ... و مجموع ذلك يوضح أنّا لم نجمع على المطلوب مع الاختلاف فى السبيل المفضى اليه»؛ يعنى :چنين نيست كه ما و معتزله در اينكه حسن و قبح دو وصف واقعى براى افعالند، اتفاق‌نظر داشته و فقط درطريق معرفت آن اختلاف داشته باشيم، بلكه ما بكلّى «حسن» و «قبح» را به عنوان دو صفت حقيقى افعالقبول نداريم، و حسن و قبح جز ورود امر و نهى شرعى معنايى ديگر ندارد. ر. ك. ابوالمعالى جوينى،الارشاد (بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1423)، ص 228ـ230.

46 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 331.

47 ـ همان، ص 331.

48 ـ همان.

49 . Moral Relativism.

50 ـ Objevtivism «عينى‌گروى» اين عقيده است كه اصول اخلاقى ثابت بوده و على‌الاصول قابل شناسايى‌اند(يعنى: شكّاكيت اخلاقى را هم نفى مى‌كند.)

51 ـ حسن معلّمى، فلسفه اخلاق (قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1384)، ص 93.

52 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 332.

53 ـ محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ص 348.

54 ـ «إنّ الوجدان السّليم يشهد بانّ طرو العنوان لا يوجب تغيير الشىء عمّا هو عليه من الخصوصيات التى يصلحأن تصير ملاكات الاحكام» (محمّدكاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 37.)

55 ـ محمّدكاظم خراسانى، الفوائد الاصولية، ص 60.

56 ـ «ظهر الحال فى جهات المصالح و المفاسد، و أنّها إنّما يقع بينها المزاحمة و الكسر و الانكسار فى مقامالتأثير، و يختلف الحكم حسب اختلاف جهات الحسن و القبح، قوّة و ضعفآ، فيما إذا كانت الجهات فىعرض واحد.» (محمّدكاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 69.)

57 ـ آنچه به عنوان «تعارض گزاره‌هاى اخلاقى» در اينجا گفته مى‌شود، به معناى تعارض دليل‌ها و مفهوم‌هاى آنهانيست، بلكه مقصود ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است كه در اصطلاح علم اصول، «تزاحم»ناميده مى‌شود. در چنين فرضى، دست كشيدن از يك اصل به سود اصل اخلاقى ديگر، مى‌تواند نسبى بودناصل اخلاقى ترك شده را معنا دهد. برخى از انديشمندان مسلمان در جهت حل مشكل تعارض، بهچاره‌انديشى رو آورده‌اند؛ از آن جمله استاد مصباح در مقام تحليل مى‌نويسد: «به هر حال، ما قبول نداريمكه صدق مطلقْ خوب است، اما نه به اين معنا كه اخلاق نسبى است، يعنى اين حكم (الصدق حسن) نسبىباشد، بلكه به اين معناست كه اصل موضوع حكمْ، مقيّد است. ما موضوع را عوضى گرفته‌ايم، خيال كرده‌ايمموضوع مطلق است؛ اگر دقت كنيم مى‌بينيم كه موضوع حقيقى (الصدق المفيد للمجتمع) است... و اين هيچاستثنا ندارد.» (ر.ك. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 188).

58 ـ رسول جعفريان، ميراث اسلامى ايران (قم، كتابخانه آية‌اللّه مرعشى نجفى، 1377)، ص 339ـ365.

59 ـ در نسخ متعدّد اين كتاب، نامى از مؤلّف آن به ميان نيامده و تنها در پايان يك نسخه به مولا قطب‌الدينسبزوارى نسبت داده شده است. محقّق محترم كتاب در مقدّمه مى‌نويسد: «تحقيق ما در شناخت مؤلّفكتاب به نتيجه‌اى نرسيد»، ولى كتابت كتاب مربوط به سال 880 ق است. (همان، ص 342.) اما با مراجعه بهمتون رجالى و كتاب‌شناختى، چنين به نظر مى‌رسد كه وى ابوجعفر محمّدبن على بن الحسين قطب‌الدينالنيسابورى (م 573ق) بوده؛ چراكه در يك جا هم نام او با «السبزوارى» نقل شده است؛ ولى متأسفانه درتصانيف او، نامى از اين رساله ديده نمى‌شود. ر.ك. آغابزرگ طهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة (بيروت،دارالاضواء، 1403)، ج 4، ص 22.

60 ـ جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق جاويدان، ص 37.

61 ـ محمّدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج 3، ص 339.